|
我的意思就是说，我观察到所谓的非物质文化遗产，其实它的一个普遍性特征可以用身体性来解释。我随便举一个小例子，当我们自认是民俗学者的时候，我们可能会说民俗学者怎么看镰刀跟物理学家怎么看镰刀是不一样的，物理学家看镰刀可能从力学的机械学的材料学的角度去解释镰刀，农业科学家可能会从镰刀的使用功能上去理解镰刀，做镰刀类型的分析，什么长把镰、弯镰，各式各样的，可以做分类。但是民俗学家心中的镰刀，却指向镰刀和人的关系，就是人的身体是怎样感受这把镰刀的？用镰刀的人才会真正懂得镰刀，不用镰刀的人永远不能理解镰刀。这就是民俗学的一个问题，而不是物理学家的问题。物理学家用不用镰刀，都可以从材料性上予以解释，可是我们民俗学家一定要用这把镰刀，要做体验民俗学。我应该和当地人一样也体会这把镰刀怎么用，它给我什么样的感受，它怎样作用于我的身体……这使我产生一系列丰富的体验和感受,这才是我所需要的。也就是说，民俗学抓住了一个身体性，来理解我们的所谓的非物质文化遗产。 还有一个例子，我们发现有些民族唱山歌唱的非常之好听，而且几乎人人都会唱。比方宋祖英是苗族人，苗族的女孩子几乎人人都会唱歌，而且都唱的很好听，嗓门都那么亮，那么高。但是在不唱山歌的民族那里，有好嗓子的姑娘就少了。这可能说明一个问题，一种文化可以改变一个群体的身体，文化是可以影响到身体的。再比方说，我们在山区，看到山民穿鞋，他心疼那个鞋底子很快就被磨破了，所以他在鞋子前掌上钉了好几个大鞋钉子。那大鞋钉子一个都有大衣扣那么大，共五个，五个钉子远远超出了鞋的重量，而且这钉子还可能在里边硌他的脚趾头。可是他踩着这种鞋走路的时候，他的快感远远比他穿从这个我们北京的老字号里边买那个千层底的鞋要舒服的多。他习惯了用脚掌感觉到铁钉的硬度，那种感觉远比穿一双柔软鞋底的鞋要愉快得多。 总之，咱们的民俗很多都和身体有关系。一些表演艺术，在这个地方有，在那个地方就没有。比方说昌邑市西小章村的小章竹马，一年要是不表演，当地人在这一年里就觉得不舒服，虽说有信仰的成分，其实就是身体的感觉。他表演一回，这一天过得痛快，整整一年都觉得痛快，他是用身体来感受。但是，另外一个村不会表演竹马，也没这个传统，你非得让他学着表演竹马，他会觉得是在活受罪，受不了。唱薅草锣鼓的地方，你不让他唱，他觉得他们薅草的时候没劲。在不唱薅草锣鼓的地方，他说你是吃饱了撑的，活还干不完哪，你们好几个人跑到边上唱什么唱？显然，不同的文化它造成了不同的身体的感觉。如果认识不到这一点，只在形式上大做文章，也就只能在文化的形式上去提供一种保护，这必然使得作为主体的当地人与这种文化的疏离，疏离的结果是当地人就和外来人一样变成了本土文化的看客，而不是他们用身心体验的文化了。 我所以主张要进行深层次的保护，就是必须使得这种文化变成每个人的切身感受，这样的一种保护才是成功的保护。有了一定的体验，才使得大多数人能够参与到这种非物质文化遗产的保护中来。 第四个问题是身体主体及感受之学。法国有一个著名的现象学家叫梅洛-庞迪，他在改进或推进他的老师胡塞尔的现象学所做的工作当中，提出了身体主体的概念。当然他对胡塞尔的现象学做了许许多多的重新的阐释，指出了胡塞尔现象学的精彩之处，也同时认为胡塞尔还有没解释清楚的地方，于是进一步提出了许多关键的概念。他牢牢地抓住感知这个问题大做文章，这个感知究竟是外在的世界刺激了你主观或者说主体的心理活动呢？还是你主体的心理活动去面对了这个世界？就是谁在前的问题。当你主观面对一个现象，它的背后并没有什么本质，它背后的本质恰好是你精神的本质，是你捕捉世界的一种能力。于是，现象学把本质还原到精神上来了，谓之“本质还原”。这个本质就在我们的身体之中，在我们人和世界的联系中才有本质。这并不是一个客观的本质，也不是一个主观的本质。胡塞尔主张，当我们面对事物、争取得到事物的本质的时候，我们何以会有对这个本质的了解？我们怎么去认识这个世界的方式，才是本质，而不是一个外在主体之外的一个本质。首先你意识到你主体的存在，所以现象学的悬置是将客观唯心主义的所谓的理性悬置起来。这个悬置说在现象学里面非常重要。当然还有个意向性。任何一个物质之所以成为我所观察的一个对象，是因为我有意向投射到它身上去。我根本不关心它，它就不在我的世界里。这个世界就没有它。表面上是唯物主义和唯心主义的折衷主义的产物，但它其实强调的我们切身的感受所以现象学为什么征服了很多人，后来的海德格尔，萨特的存在主义全都是从现象学来的。没有意识到自己的存在，你别说外面的世界。在胡塞尔的现象学的基础上诞生了各种各样的一个现象学的流派，其中梅洛-庞梯就特别提出了一个身体，这个身体的提出至关重要。 我就以一个民俗学者来理解，认为民俗学的确不是研究对象，而是一个和现象学很有关系的方法。在民俗的生活世界里，或者当我们面对民俗生活时，我们特别感兴趣的永远是具体可感的新鲜感受，是与生活体验紧密相连的那种文化，而不会言说那些抽象的、逻辑学、数学、物理学等等用理性建立起来的那一套知识体系。就此而言，民俗学应该是感受之学。我们都知道，人类学是理解的科学，要在跨文化的语境中理解他者的文化，所以要解决好主位跟客位之间的理解的问题。主位是当地人，研究者是客位，所谓主体间性二者之间互为主体的关系。在民俗学研究中，面临的是村落里的父老乡亲，是和你一样的人，这点是我们和人类学最大的不同。我们之间的共同性特别多, 语言也是相通的,我们没有那么多差异性,所以不必盲目地跟着人类学，觉得自己是进入了一个“土著社会”，我们应该有我们的方法论。作为一国的民俗学来说，应该把自己当成和你所研究的文化持有者一样的人来看待，像当地人一起感受自己身上的文化，重新感受，重新体验。格尔兹提出理解之理解,我们就不能说感受之感受吗?我们对自己的文化要一再地给予感受,民俗学应该是和我们身体作为主体是极有关系的感受之学。我们民俗学者的身体并没有处在一个陌生的一个异文化社会里，即使是北方人到南方,平原人到山区,陆地人到渔村,到海上的渔船上,但也没有超出共同语言的范围，有着相对一致的文化教养, 有着共同的价值观，如敬神、敬祖，讲究家族文化,只是有妈祖和泰山奶奶之别，这在其他的文化社会里面是很难找到的。当我们来感受我们身上共有的文化，就是我们通过对不同的地方性知识的体会,来感受我们文化传统的丰富和充实。这正如胡塞尔所说的，我们面对的不是经验，而是印象。人与人可以互相交换印象,于是这些印象就成了大家共同的印象。当个体去观察一个事物或者去体验一种生活的时候，他的感受或体验同时一定是在和别人交换，由此形成了一个共同的经验。就此而言，个体的感受不是纯粹个人化的，而是和社会记忆理论所说的，是一个社会性的感受。所以，我强调的这个身体性，不是排他性，不是完全自由主义的个人化。文化可以改造身体，社会也会影响身体，所以身体是社会文化的载体。民俗就是大家所共有的,需要我们反反复复的体会，用我们大致相同而又稍有差异的身体来共同感受我们文化的符号体系，民俗学一定要在这样的一条道路上迈出自己的步伐。在这样的意义上，我们的民俗不只是研究对象，更是方法。 (责任编辑：admin) |