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日常性生命维系中的奴隶式关系是如何转变为家庭中的主人关系的，这是一个问题；而扩大到社会生活中，“无受益者的爱即所谓的博爱是何以可能的”，这是另一个问题。但只要家庭关系(夫妻及两代人或三代人之间)仍以“生产劳动”性的方式构成，“就不可能出现有法律提供保证的、公民大自由中的平等的、真正意义上的政治生活”(第469页)。这就是黑尔德教授的结论，也是一个我们接着要讨论的问题，它在胡塞尔和海德格尔的哲学中给我们提供了两个完全不同的视角。 如果说“日常度日”通过“沉睡”而循环的话，“世代生成”则是以“死亡”而实现代际交替的，所以在几乎所有的语言中，“沉睡”与“死亡”都是两兄弟，比如我们也把“死亡”称之为“长眠”。 那么，并未过多关注过死亡问题的胡塞尔为什么反而特别注意世代生成的问题，而专门讨论了死亡问题，并把“死亡之畏”理解为人生整体中唯一不可为他人所替代的可能性的海德格尔，反而会不重视世代生成的问题呢? 黑尔德教授的解释大体上来说是这样的：在胡塞尔那里，时间经验也就是对内在的时间意识的经验；这种对时间意识的经验以当下的感知为中心，但“过去了的”时间并不完全消失，“还未到来的”时间也并非不对“当下的感知”起作用，比如对一首乐曲的体验就同时包含着“过去了的”时间和“还未到来”的时间，它们共同构成一个“时间流”，这在胡塞尔的学说中已经是一个基本的常识。问题在于，这种“时间流”的意识现象是否只发生在单个主体的意识活动中? 晚年的胡塞尔提出交互主体性、生活世界等范畴就都是为了解决单个主体与他人、与共同体之间的关系，世代生成的问题也是在这一背景下提出来的，“因为我们生活在同龄人、老年人和青年人之中，也就是说，我们显然属于代代相继的世代序列中的某一代人。”(《中国现象学与哲学评论》第一辑，第459页) 至于海德格尔为什么不关注世代生成的问题，黑尔德教授给出了两个解释：第一，涉及对Logos(逻各斯)的理解。在今人的理解中，逻各斯显然与语言的言说有关，但黑尔德教授告诉我们，在古希腊的文献中，逻各斯原本指“比例关系”，这个词常常出现在希腊的数学文献中，它被用来对生活的周期性、世代的周期性进行计算，因为人类的历史就始于母系家谱、纪年、编年的记载。无论是中国的《史记》还是西方的《圣经》都是按世系的延续纪事的，它本身也就说明任何历史的叙事都与某种周期性的重复有关。所以按照黑尔德教授的理解，Logos最好翻译为德语的Rechenschaft，“因为听起来总有Rechnen(算)和数学的余韵。”(同上，第460页)但海德格尔“完全无视逻各斯中的数学计算涵义。他明确表示，不同意把逻各斯翻译为Rechenschaft”，因为他更倾向于“是语言而不是人说”，更倾向于认为“语言既不是表达，也不是人的一种活动。语言说。我们现在在诗歌中寻找语言之说。所以我们所寻找的东西就在所说的诗意因素之中。”(参见《海德格尔选集》(下)，上海三联书店1996年版，第989页) 第二，也许更为重要的原因在于在海德格尔看来，死亡意味着一种随时存在的可能性，一种使一切行为都成为不可能的可能性；人也只有在“死亡之畏”中才能经验到自己生存的时间性，并藉此由日常生存转入本己的生存。“本己”，就是回到本己，在此“回到”中，他人是不起作用的，也就是说，就超越日常度日的时间经验而言，他人其实是不起什么作用的。 这就是说，胡塞尔想走出内在时间意识的“本己性”，所以关注世代生成的问题；海德格尔却从本在世界之中的人的生存中因“死亡之畏”而回到了人的“本己性”。至于什么是人生整体，什么是人生整体中的世代生成性，什么是一代人的衰老与下一代人的成长，二者之间有什么互补性的问题，在海德格尔眼中都属于某种“非本己的日常性的东西”，所以“海德格尔在哲学上对这类问题根本不感兴趣。”(《中国现象学与哲学评论》第一辑，第466页) 到底什么才是对日常性的时间经验的超越?我们在胡塞尔和海德格尔那里发现了两条完全不同的思路。黑尔德说，死亡在人生此在中并不似海德格尔所说的那么具有决定性的意义，本己性的激情不是来自死，而是来自活，来自父母双亲为了下一代得以重新开始而主动接受的自己的衰亡，而这种精神源于夫妻性爱的共同创造性行为。在上一篇文章中，我们已经说了，这种夫妻性爱的共同创造性活动是以平等为前提的，而这种平等在亚里士多德那里又被视为原初的政治平等的起源。 夫妻间的性爱平等是可能超越到政治生活中去的，亚里士多德认为，它就出现在古代希腊；到了近代，“人在人权中对自己的自由设置，无论在内容上还是在历史上都根据于夫妻之爱中。这种爱预先为孩子提供了重新开始的自由。可以进一步说，这种自由设置源于老一代人为下一代人重新开始他们的生命所作的准备。自由不是现成放在那儿的东西，自由是通过世代生成式的慷慨奉献而‘诞生’的。”(《中国现象学与哲学评论》第一辑，第469—470页) (责任编辑：admin) |