“裂缝”三记：王铭铭《裂缝间的桥——解读摩尔根〈古代社会〉》读后
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一、
摆在我面前的是一本薄薄的小册子，王铭铭所写的《裂缝间的桥——解读摩尔根〈古代社会〉》， 山东人民出版社2004年出版。这本书的出版引起了我的兴趣。确实是一个契机，使我能够更好地理解摩尔根，这位和达尔文齐名的19世纪的学者。起初，在图书馆借到这小册子的时候，颇有些怀疑：这100多页的书，又能把摩尔根的煌煌大著介绍和分析到什么层呢？第一遍只用了几个小时就读完，头脑中也只留下模糊的印象：摩尔根是一位1818年生于纽约州奥罗拉、1881年卒于罗切斯特的美国人类学家和原始社会史学家，是亲属制度研究的开创者，甚至是把人类学家从舒适的大靠椅上拉到田野工作中的先行者；他热衷于对美洲土著社会的研究，早年组织了大易洛魁社，研究调查了易洛魁人氏族、胞族、部落、部落联盟的结构、经济和社会生活，以此为基础出版了关于印第安人的第一部科学著作——《易洛魁联盟》；此书以联盟的组织结构为主题，全面描述了易洛魁人的氏族社会，包括其历史、语言、家庭、婚姻、习俗、宗教、经济生活和社会组织。《古代社会》则基于先前研究，依据民族学资料来重构。人类社会进化史，主要考察技术进步与社会进步在同一时间脉络中呈现于历史进程中的面貌。《古代社会》被王铭铭评价为摩尔根社会研究总体目标的代表作。另外还有一些印象就是王铭铭对摩尔根这个人的复杂感情，却不是一句两句能阐述清楚的。书中用了许多春秋笔法。以上仅仅是初读的初步印象。
二、
不可否认，摩尔根和任何一个其他人类学家一样，拥有其生活世界的社会里特定的文化背景，并且用本文化的标准去评判异文化；自身具有独特的教育背景和专业知识；带着一定的课题兴趣进入一个部落社区展开研究，学术研究和其生活经验是相互嵌入的。如果说《古代社会》一书是摩尔根通过把人类学家自身的知识诉诸文本，以求得知识的传播和传承，那么，《裂缝间的桥》一书，按照出版策划人的本意来看，是“全新的以知识阶层为主要读者对象的经典名著解读系列读物”，“力求站在现代学术和时代前沿上精选名家名作，反思、解读名家名作”（见本书出版前言），因而此书本身就是属于“解读”一类的普及读物。人们对王铭铭的角色期待，就是把摩尔根的基本观点、学说、方法忠实地介绍出来，并且站在现代立场上做出理解和述评；不仅仅是对原著和作者的后世影响做出评价，更是对这一学说的继承衣钵者在今后的发展做出展望性的预言。但是，王铭铭真的做到了吗？
《裂缝间的桥》一书，分了25个小章节，大体是两部分：第一，介绍《古代社会》的作者生平和学术思想。第二，从宏观历史角度和不同情境模式中，评价摩尔根其人其说。为了恢复摩尔根的本来面目，他首先让摩尔根脱离中国的“本土社会思想界”，然后再重新把摩尔根与中国的学术史关联起来。全书正是按照这个逻辑顺序展开的。王铭铭的写作目的是什么？“我写这本书的意图并非是要评说摩尔根的是非，重点在于，重读摩尔根的著述，使我看到这份珍贵的学术遗产里蕴藏着好几种可能性。”（王铭铭，2004，第114页）王铭铭试图赋予摩尔根的人类学以自己的解释，也就是通过多方探求意义，在此基础上给出理解后的解释。他倾向于从摩尔根著述中包含的各种可能性本身出发，对事不对人。因此，一方面，在概述摩尔根及其模式的运用者的武断判断时，王铭铭试图避免做出武断的主观评价；另一方面，在对待摩尔根的作品时，尽量从他的内容本身出发。这样，可以“将摩尔根模式之所以成为模式的过程放在一个相对化的世界人类学情景里去考察。” （王铭铭，2004，第141页）尽管中国学界向来了解摩尔根与马克思之间的差异，但我们却大抵相信摩尔根是一个唯物主义者。重新‘解读’，王铭铭发现了一个不同于传统印象里被马克思批判为“庸俗唯物主义”的摩尔根。
掩卷深思，发现里面有一些值得玩味的涉及人类学认识论的关系。而这些关系中的内涵具有深刻的文化意义。但是，仅仅看一遍书，理解必然是浅薄的，破裂的，不完整的。于是，为了进一步加深理解，我又找了一些关于摩尔根的书和论文来看，还读了一些王铭铭的论著。中间又读了数遍《裂缝间的桥》，在整个过程中，我似乎能看到摩尔根的高大身影，以其充沛的热情向西方世界宣传他的理论，而其理论不仅仅影响了西方世界，还影响了东方古国的一个时代；我似乎能看到王铭铭的学生时代被摩尔根“幽灵”所笼罩，偶尔又提出一些大胆的质疑，带着摩尔根的人类学知识远渡英伦深造后又带着许多与摩尔根的学说南辕北辙的理论回国开始独立的学术生涯，在一个对知识非常宽容的时代，点上一支烟，细细地论说摩尔根的一切。期间我深深体会到书的厚薄不是在于页数的多少，而更多的是在于为了达到理解所需要倾注的努力。一册薄薄的小书，可以具有十分丰富的内涵。
王铭铭的书已经是“解读”之作了，那么笔者这里的小文，实在是对“读后感”的读后感，是对“理解的理解”的理解。以第三者的眼光来理解两个具有复杂联系的学者，本身也是换位思考的过程。这个过程里，我怀着一种敬畏之心：我的知识和文化，与两位学者前辈的知识和文化又有了一些差异。那么，我对他们的理解，又如何完成呢？是不是离事实的真相越来越远呢？在这个答案没有出现之前，我又有了一系列思考：我追问什么？文化人类学关心事实还是关心价值？在明白别人的行为的意义之前，往往应该关心别人做了什么，但是在“叙述”的过程中，我是不是已经不知不觉地加入了价值的因素？理解是从一个文化出发去理解另一个文化的过程，当寻找共解已经成为共识的时候，如何换位思考才是正途？这些问题貌似简单，实际上求解的征途并没有终点。于是，我的思路是：摩尔根想说什么？王铭铭想说什么？他们是如何表达的？在他们的“想法”和“说法”之间有什么差异？回到书本身的逻辑，我发现，“裂缝”并不是简单的比喻，实在是一个具有深刻内涵的隐喻。我发现，在整个问题的理解过程中，至少有三种“裂缝”。这三种“裂缝”，则构成了全书的暗线。而“裂缝”之间构建桥梁，究竟是理想还是梦想？
三、
探询这三种裂缝方别是什么，实在是一件饶有兴味的工作。
裂缝之一，是摩尔根与研究对象的理解之间的差异。这是人类学领域的亘古难题：人类学家和研究对象之间的文化差异，以及由此带来的理解的困难。这在书中可以直接找到答案。“裂缝”一词在王铭铭的书中第一次出现，是叙述摩尔根生平研究的一章。从中可以折射出摩尔根作为一名充满魅力的人类学家的学术理念。因为摩尔根极端反对种族歧视（杨东莼，1997，第4页），对土著印地安人有深重的同情心，所以深受印地安人欢迎，甚至和不少印地安人成为亲人。塞那卡部落鹰氏族收摩尔根为养子并送给他“Tayadawahkugh”的名字，意为“裂缝间的桥”。虽然时光流转，物是人非，难以考据这个名字的原因，但王铭铭大胆推测，“我有理由猜测说，‘裂缝间的桥’这个名字，或许深切地表达了易洛魁人对于一个来自白人世界善良人士的某种美好期待，因为对19世纪中期的印地安人来说，文化之间的裂缝的确给了他们太多的苦难”（王铭铭，2004，第23页）。在摩尔根的时代，人类学家依然流行端坐在书房里做研究（如弗雷泽写《金枝》的过程），而远远没有达到去田野去寻求“远方的召唤”的阶段。仅仅从地理上看，人类学家要探访土著人就有着许多的障碍；而要采取“从土著人的观点出发”来接近其目的地，则是一种苛求了。“直至摩尔根去世30年后，印地安人对人类学家的‘土著式的期待’才成为热力学家自认的使命”，（同上，第24页）不错，后来格尔兹承继了狄尔泰、韦伯的“理解”，认为整个对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是解释的科学，从而对文化人类学进行了破坏性的拯救，直指文化人类学的基础活动——田野工作，提出了“深描”的概念，注重对构成特定意义的背景知识、特定意义的文化现象的表达和对这个意义的阐释。但是，摩尔根的时代，还是大部分人类学家自以为是高土著人数等的“科学家”，而认为土著人是“人类科学词汇”要去代表的“物”。摩尔根仅仅是就近开展陆陆续续的调查，而这已经是向着实地工作迈走出一大步了。因此，可以认为摩尔根的工作，特别是从做易洛魁部落的民族志开始，“对田野工作的侧重，甚至使摩尔根著述发表方式带有非常现代的面目”[1]。显然，王铭铭也是非常认同这一点的，并且认为摩尔根试图建立联系西方文化与印地安人文化的裂缝两边的承载之桥。但是，裂缝无疑是客观存在的，“桥”有没有能构建起来呢？王铭铭认为答案是否定的。理由是，摩尔根虽然被印地安人寄以厚望，但由于他深受18世纪以后积累起来的关于“进步”和“文明”的西方中心主义历史目的论的理解态度的影响，即使其著作中社会达尔文思想并不浓厚，但“正是这一历史目的论使摩尔根在‘裂缝’间搭起文化交流的桥梁时，同时也进一步地拆除了这座桥梁。……摩尔根采取的理论，没有使他逐步趋近印地安人的生活的本相、文化的形式和整体的利益，反而使西方与这些弱小的共同体之间的‘裂缝’越来越大”。（同上，第26页）
裂缝之二，是摩尔根作为被理解的对象，在不同的社会被不同的方式理解着，甚至大相径庭的理解之间已经构成了深不可测的沟渠。甚至，以我的卤莽直白之见，不仅仅是被“不同地理解了”，而且是“被不同地工具化了”。果真是应了中国的谚语“横看成岭竖成峰，远近高低各不同”。但是，我们不能把这个矛盾归咎与摩尔根本人。就像王铭铭认为的那样，“一个作者的作品出版了，就意味着作者‘死了’，他再也不能知道读者从他的著述中延伸出来的、有时甚至和他的愿意相反的理解。”（王铭铭，2004，第118页）这个理解的裂缝从摩尔根这个符号延展出分水岭：在西方资本主义国家，古典进化论人类学被抛弃；在社会主义国家，同样的热力学就成为“原始社会史”，成为阶段论的历史观，以及科学社会注意理论的重要基础。不同意识形态下对摩尔根的评价体现了“资”和“社”的不同世界对摩尔根的理解差异。
通观全局，暂且不表《古代社会》出版以后，摩尔根在美国学术界曾经保持了某种几十年的支配地位，但在英国人类学界却受到各种讥讽和批评；最耐人寻味的是，王铭铭的书中提到，“除了评价方面的是是非非之外，摩尔根这个名字与它带着的各种可能性，被它们的‘解读者’延伸出了一种具有时代特点的世界性的‘两条路线斗争’（同上，第118页）。王铭铭的思路是非常有意思的，他给我们描述了一个被贴上双面的标签的摩尔根：《纽约时报》对摩尔根的评论是从“资产阶级革命”角度出发的，而马克思主义者则从摩尔根著述里陈述的资料中证实了“共产主义”的历史性和未来性。美国人类学家怀特(Leslie White)认为摩尔根是“所谓的资产阶级革命的产儿”，“完全了解这个革命，并赞美它的成就”（怀特，1979，第8页）。同样是生活在特定年代，做他自认为对的事的摩尔根，在马克思主义者的眼中，却有了截然不同的定义：恩格斯就在《家庭、私有制和国家的起源——就摩尔根的研究成果而作》的开篇提出，“摩尔根在美国，以他自己的方式，重新发现了40年前马克思所发现的唯物主义历史观，并且以此为指导，在把野蛮时代和文明时代加以对比的时候，在主要点上得出了与马克思相同的结果”。[2]马克思则于1881年5月到1882年2月，仔细研读了《古代社会》，写下了10万多字的《路易斯·亨利·摩尔根<古代社会>》的摘要，热情赞扬了摩尔根的成就。摩尔根的两个观点，即母权制先于父权制，“氏族共产主义”先于私有制和国家社会，不仅被马克思所接受，而且成为马克思把摩尔根评价为“自发的唯物主义者”的依据。
关于西方和东方对摩尔根的理解差异，王铭铭把重点放在“中国之摩尔根”的述评上。我一直认为，对某个流派或者某个人的学说的述评，“述”即使局限于资料密度和自身智识水平，但尚可保持一定的客观性，而“评”则反映了一个时代的特色。这在书中则表达得十分隐讳。1949年成为分水岭。王铭铭首先叙述了摩尔根是如何被中国学界系统引介进来的，大抵是始于20世纪20年代，顺着三条渠道流入：其一是马克思主义史学影响下的中国史研究，“试图用马克思主义的基本观点和方法来研究中国历史，其中包括原始社会史，并且取得了很大的成就”（童恩正，1988，第316页），其二是使用摩尔根理论重新解释中国历史，代表作就是《古代社会》的译者杨东莼先生的《本国文化史大纲》，其三是30年代中国人类学家如吴文藻、林惠祥，他们客观地肯定摩尔根是美国人类学的奠基人，也全面地陈述了其他人类学特别是文化人类学对进化人类学的批评。我们必须注意到在1949年以前，中国知识界对摩尔根包含着以上三种理解，即马克思主义原始社会史、中国文化史和人类学的理解。
王铭铭然后提出，1949年以后，中国知识界的状况发生巨大变化，“摩尔根理论”的地位不断上升，主要是通过恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》以及斯大林的历史论述间接地被应用的。而民族学研究里也膜拜摩尔根的调查精神，进行了对少数民族社会历史的调查。我在1981年为纪念摩尔根逝世100周年出版的小册子《原始社会历史学的奠基人摩尔根》一书中，也读到了这样的评价：“摩尔根是美国杰出的社会科学家，原始社会历史学的奠基人。他毕生勤奋地从事科学研究工作，以唯物主义的观点阐述了他对人类原始社会发展规律的科学见解，对原始社会史和民族学理论的研究作出了重大贡献”（庄孔韶，1981，44页）王铭铭这代学者的求学时期里，《古代社会》几乎成了中国人类学的经书。直到1980年前后，摩尔根模式因为其相对严谨和客观的理论解释框架，而继续被使用。这30多年的不断应用，使摩尔根模式几乎成为强制性话语体系，成为中国人类学界的僵化教条，并使中国人类学走进了自我封闭的空间。但是，教条毕竟无法摆脱式威的结局。80年代初期已经有学者关注到摩尔根模式的僵化带来的问题。如吴文藻、童恩正等先生就先后撰文明确质疑原来的教条。于是，80年代末期开始，摩尔根教条就逐步失去了“话语霸权”。人们转而关注后摩尔根时代的各种人类学理论。最后，以至于摩尔根这个名字反而变得生疏起来。
裂缝之三，在于不同的历史时期，学术史上对摩尔根的理解差异。这在书中则表达得十分清楚。19世纪的最后20年，摩尔根的人类学对民国的民族学有很大的影响。尽管《古代社会》主要论述了制度变迁，但那时候的人类学家喜欢把这一理论当作纯粹的心灵进化论来推崇。到了1918年以前，种族主义色彩在人类学研究中一直占有重要的地位，走到极点就出现了文化相对主义。而1918年到1950年，摩尔根的支持者则寥寥，其原因，大抵在于“文化人类学”在1918年取代了进化论方法，以德国的波亚士为代表的学者们强调文化是超有机体，不受任何非文化的因素决定，主张认识先于经验，所以文化人类学就从认识论的角度彻底推翻了摩尔根对自然和文化所做的关系联想。虽然其后欧美人类学逐步接纳马克思主义思想，但摩尔根的思想，特别“对机械唯物主义与基督教思想的糅合、充满想象而无证据的考古学历史分期标准、对亲属称谓和亲属关系事实的不加区分、人类家族史中“乱交”之说以及母系先与父系的武断论说”（王铭铭，138页），都被一一发现的新证据所证伪。
世界人类学格局随着岁月流逝而不断变化：怀特在50年代掀起了美国人类学进化论抬头的新潮流，探讨生态和进化的关系、进化的一般性和特殊性协调、决定论与文化的关系；在法国，结构人类学继承了摩尔根对亲属制度的浓厚兴趣，对原始氏族社会的结构展开了精彩的跨文化比较和综合，从而出现了60年代的结构马克思主义的论说。而英国，以利奇为代表，用马克思主义的历史观来纠正功能主义“无时间性”的错误。从20年代开始，马克思主义分析方法重新在西方人类学中受到热烈欢迎，并从人类学角度解构西方的世界性霸权。但是，摩尔根的理论，因为于人类学家在现实世界遭遇的显示问题有差距，所以逐渐失去了其重要性。同时摩尔根本人也存在一些矛盾之处：他的研究取得的资料很难满足提出宏大理论的需求；他尽管对田野工作展开开创性的尝试，但与那些民族交往的时间比起现代人类学所需要的，还是太少。而他跳跃于欧洲古代史和美洲土著文化之间的思路也令人难以捉摸。
四、
对摩尔根本人的各种可能性解释，是《裂缝间的桥》一书最引人入胜之处。通读全书，不难看出，不同的解读会导致不同的结论。笔者认为其实可以用“盲人摸象”的寓言来比喻，即使不很恰当，却也有神会之处：摩尔根的思想本身是象，而不同的解读和诠释就是不同的“盲人”所确信的能代表整个大象身体的某个部分。整体和部分的关系，对应着普遍和特殊的关系。正如人类学家萨林斯就在《文化实践理性》中提出，和任何一个奠基之父一样，摩尔根的思想与后人从中衍生的思想比较，更加具有普遍性，因为“其自身包含着几乎每一种后来立场的‘萌芽’”。于是，多种解读的可能性就产生了。而争论又是如何产生的呢？争论的产生，是因为“任何一种解读，其错误都在于没有充分考虑其本来的普遍性”，于是不可避免地，摩尔根“被后来的学者纳入各种各样的:归类或者说他是一个‘唯心论者’，因为他强调要揭示最初的‘思想萌芽’；或者认为他是一个‘唯物论者’，因为他坚持要探求类生存方式的社会进化过程；甚至他还会被看做是一个‘哲学二元论者’，因为他自觉不自觉地依赖着这两者。”（萨林斯，2002，第73页）
摩尔根这个名字，或者这个符号，代表了什么？是人类学历史上抽象“进步的西方人”，还是后人所承认的“19世纪美国最杰出的人类学家”？王铭铭认为，最重要的是，“摩尔根首先是一个具体的‘美国学者’”。摩尔根不仅具有欧洲中心主义和“他者中心主义”的性格，同时也是兼备了唯物主义和唯心主义的双重性格。他有时强调技术进步推动文化进步，有时强调所有的进步来自上帝的安排。这在认识论的非此即彼的二元划分里，几乎是不可想象的。其实，根源就在于其人文价值观有某种自相矛盾。例如，摩尔根既是一个民族中心主义者，认为“雅利安人代表人类进步的主流，因为它产生了人类的最高类型，通过逐渐地控制地球而证明了它的内在优越性”，又是对欧洲中心论的文化观有深刻反思能力的人，认为“文明社会……乃是我们的野蛮的祖先和更远的蒙昧祖先经过斗争、遭受苦难、英勇奋斗和坚持努力的结果”。（《古代社会》，第556页）。又例如，虽然《古代社会》探索的是从环境到实践活动、从实践活动到组织和规范（制度）的历史，因此使用的解释体系严格遵循自然主义的文化观；但他关于语言的研究又承认了符号体系具有的超越物质和实践的意义。
另外，也不能忽视，环境对知识演进的影响。环境的宽容度决定了知识所能达到的层次。例如，在摩尔根所处的19世纪，如果人类学家不能把一切人类学家未知的事物归入“遗俗”作为猜度的出发点，那么人类学家的理论只能落入基督教神学范畴内。例如，政治社会到底是欧洲人特殊智慧的特殊优越性推动产生的，还是人类学家在欧洲以外的地区看到的“原始人”经过斗争积累起来的经验的总结？摩尔根对这个问题的回答近乎基督教的语调，把人的原始祖先和先进的欧洲文化联系在一起，“是上帝为从蒙昧人发展到野蛮人、从野蛮人发展到文明人而制订的计划中的一个组成部分”（《古代社会》，第558页）。
本书引起我的思考和探询的重要主题是对知识生产机器的反思与批判。这是对知识进行批判的前提和出发点。知识被诠释的过程就是知识被生产的过程；而被生产出来的知识总是被用以一定的目的。如马克思在写他的摘要的时候，就把摩尔根的历史发展序列加以历史唯物主义的改造。摩尔根认为是生产技术的发展导致政治观念的发展，接着是家庭形式的变化，最后是私有制的产生。而唯物主义者马克思则把摩尔根强调的“政治观念”完全让位于非观念性的家庭与私有制了（修改为生产技术的变化导致家庭形式的变化，最后是私有制和国家的产生。）自然，这样的改造对马克思生产出自己的知识是非常必要的。不过，这个这使我对知识和权力之间的关系产生了困惑：如果说，对知识进行修改也是一种生产，那么谁在生产知识？是世界上怀有不同信仰的知识分子吗？生产出什么样的知识？能够在特定的情境中达到自圆其说的知识？知识生产出来对实践有什么影响？
其实边缘化的知识生产方式在任何时代都始终存在着，生产知识的不仅仅是知识分子，但是知识分子的力量更加明显。我曾经在博客中国上读到邓正来的文章[3]，颇赞同其对知识生产的分析。邓正来认为任何社会科学知识(不论是透过科学研究获致的知识，还是从日常生活中习得的知识，亦不论是与权力紧相勾连而具强制性的知识，抑或是以真理为标榜的知识，等等)都具有其增长上的阶段性限度和广度上的局限。社会科学知识欲突破其限度而获得新的增长和拓宽，就必须严肃地评介或批判已有知识为基本手段。在转型时期，知识的生产处于“自上而下”的“知识规划”时代。第一，存在着一种“规划的知识”，这样的知识并不是以理论脉络和知识发展范式为依凭，而是以某种规划为根据的知识生产方式以及与之相应的“类型知识”。第二，存在着一种“类型知识”，即违背知识场域逻辑的知识。这样的知识不是以理论脉络和知识发展范式为依凭，而是以其他各种需要（比如说社会需要、经济需要和政治需要）为根据的知识生产方式以及与之相应的。很长时间，缺乏自主精神的。
前面提到，摩尔根模式曾几何时几乎成为强制性话语体系，成为中国人类学界的僵化教条。那么，这样的“类型知识”并不是个人性知识活动的结果，而是或根据某种特定的“知识规划”或以经济场域、社会场域及政治场域的逻辑为原则而由某种特定的“集体性”知识生产机器生产和再生产出来的。
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