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通常而言，社会的宽容程度标志，主要表现在对于异己甚至仇敌的态度，在这方面，中国传统的道家思想比较富有宽容的精神，比如《道德经》中，便主张“报怨以德”，也就是要用德行和恩惠去化解怨恨。但是孔子显然不太同意这种做法。有人问他：“以德报怨，何如?”子曰：“何以报德?以直报怨，以德报德。”(《论语·宪问》)对于“以德报怨”这样的做法，孔子的直接反应是，如果以德报怨的话，那么别人的恩惠你怎么来报答呢?所以他提出了“以直报怨”的原则。 当然，新的问题又来了——如何理解“直”呢?有人简单地将之解释为“你怎么伤害我，我就怎么报复你”。这样的解释也不无道理，因为孟子在讨论“杀人之亲”的严重性的时候说，“杀人之父，人亦杀其父;杀人之兄，人亦杀其兄。”(《孟子·尽心》)可以想象，这样的复仇原则可能是早期中国社会中普遍流行的原则。在朱熹的解释中，强调了“直”的“公义”性的一面。认为爱憎取舍，不能基于私心。这样的解释比较模糊，后来清人刘宝楠有更为仔细的讨论，他说，如果心里存有怨恨，那么就应该去复仇，如果硬忍着不报，但心里却充满着怨恨，那么反而变成了虚伪。这就违背了“直”的原则。 无论怎么解读，总之儒家并不同意以德报怨，或以怨报德，倾向于支持以德报德、以怨报怨。(《礼记·表记》) 在儒家的经典中，这样的交互性原则有很多的表述，如《礼记·曲礼》中说，“太上贵德，其次务施报。礼尚往来。往而不来非礼也;来而不往，亦非礼也。”这句话一般被理解为社会关系中的回报原则。正是通过这种对等甚至是放大的回报，社会关系得到了维系，社会秩序得以确立。所以杨联先生将“报”视为中国社会关系的基础。 因此，儒家认为一个完备人格的人，应该能爱人，也能恶人，要将自己的真实情感呈现出来。因此，对于恩人，主张滴水之恩，涌泉相报。但对于仇恨，则是“君子报仇，十年不晚”。所以，许多人认为，跟佛教、基督教等宗教思想比，儒家的宽恕精神不足，此说也不是完全没有根据。 复仇与暴力 如果说儒家的宽恕精神不足，最主要的理由就是儒家主张复仇。在经过汉代人整理的《周礼》中，甚至有对于复仇的一些具体的规定，例如，要寻仇者只要去相关机构登记仇人的姓名，杀死仇人就可以无罪。在儒家的五伦观念的影响下，所有在关系体系中的人，均有为对方报仇的义务，比如父子之间、兄弟之间，甚至朋友之间也有报仇的义务。(见瞿同祖，《中国法律与中国社会》之“亲属复仇”部分) 在社会共同管理体系未臻完备的时候，允许私人了断恩怨是不可避免的。然而在大一统国家建立之后，生杀予夺的权力被国家收回乃是势在必行。因此，从汉代开始，不断有法令禁止私人复仇，但是，在法律儒家化的背景之下，法律对于报仇事件的处理因与儒家经典结论冲突，而多陷入困境。同时，民间的舆论一直美化复仇行为，比如东汉的赵娥，在兄弟早逝的情形下，以一个弱女子之身，为报父仇抛家离子，最终达成雪恨的目的，而成为东汉的“烈女”。在这样的社会氛围中，复仇的风气一直没有被遏制。不仅如此，复仇过程的暴力化成为复仇文化的重要取向。 在一般的史书和文学作品中，快意恩仇取代了孔子对于复仇中“直”的强调，倾向于渲染复仇规程的“酣畅”，以手刃仇敌、食肉寝皮为复仇之上乘。那些没有被法律制裁的仇家自然是如此，即使已经伏法的仇家，也要追加惩罚，否则便被视为宿仇未报。比如《旧唐书》中，王君操为报父仇，在仇家已经投案自首的情况下，仍手刃之，“刳腹取其心肝，啖食立尽”，被视为“孝”的表现，而列入“孝友”录。他在面对州司时慷慨陈词： 州司以其擅杀戮，问曰：“杀人偿死，律有明文，何方自理，以求生路?”对曰：“亡父被杀，二十余载。闻诸典礼，父仇不可同天。早愿图之，久而未遂，常惧亡灭，不展冤情。今大耻既雪，甘从刑宪。”州司据法处死，列上其状，太宗特诏原免。(《旧唐书·孝友》) 正式的史书如此，在一般文学作品中，复仇的暴力倾向也被渲染而成为作品中最受人欢迎的部分。 最近社会对《水浒传》的暴虐倾向多有评论，比如关于鲁智深拳打镇关西是否应该进入中小学课本的讨论，这些问题姑且置之不论，但《水浒传》中存有的暴力倾向，却是不假。比如四十一回中描述处置屡次加害宋江的黄文炳的情节，一贯视之为李逵豪情的呈现。 “今日你要快死，老爷却要你慢死!”便把尖刀先从腿上割起。拣好的，就当面炭火上炙来下酒。割一块，炙一块。无片时，割了黄文炳，李逵方把刀割开胸膛，取出心肝，把来与众好汉看醒酒汤。 复仇中的暴力是基于维护伦理秩序，虽然与现代社会中的“正义”扯不上边，但是，总是目标明确，并不伤及无辜。因此，这样的暴力所获得的是伦理上的报偿，而非故意要将暴力扩大化。但是，政治权力故意利用暴力而形成恐怖压力以及反抗者的报复，所产生的暴力，往往导致暴力的“泛滥”，在中国历史上，随着一治一乱的循环，暴力也随之出现周期性的泛滥。 恐吓式的“规训” 虽然主张复仇，但儒家并不支持暴力，甚至在基本倾向上，反对政治领域的暴力，反对通过严厉的惩戒来阻止人们犯法，而是希望通过教化的方式来使人们自觉地遵循礼制和法律。但是，儒家的思想在战国时代开始就被一些统治者认为是迂腐的、不切实际的想法，反而是法家提倡“严刑峻法”的设计得到大部分统治者所实际采用。从商鞅开始，法家就提出“以暴制暴”的策略，比如商鞅提出“刑九赏一”，他推崇一种高压的统治，认为好的领导者主要靠刑罚而不是靠赏赐和鼓励。 比“刑九赏一”更进一步的是“轻罪重罚”，韩非子说，最好的统治是令人畏惧：“夫严刑者，民之所畏也;重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”(《韩非子·奸劫弑臣》)他认为儒家所提倡的仁义学说，只会带来不安定。 法家的学说，转变为秦国的政治实践，虽然秦国的暴力统治为历代儒生所批评，但是在实际的政治运行中，无论是礼制还是刑罚，汉承秦制，也就是汉代基本上还是继承了秦国的基本制度设计。纵然儒家的思想家不断提出重教化的主张，统治者不再公开宣示自己要通过刑罚的手段来治理国家，但在实际的政治活动中，在儒家“德政”的旗号下，所施行的更多地依然是残酷的刑罚。因此，中国传统政治在实际的操作中比较倾向于采用恐吓式的“规训”。这一点，最有说服力的是酷刑的长期存在。 教化和刑罚之相辅相成，当为治理国家之不二法门，儒家强调以德化人，但对于不服从教化的人，也认为要用刑罚来施威，即所谓德主刑辅。德教当然是春风细雨，但是刑罚则是暴风骤雨，残忍恐怖。 如果前文所说的“复仇”是法外的惩罚，那么刑罚则是国家掌握生杀之权的直接体现，以酷刑来处置危害社会秩序的人，来震慑人的犯罪冲动，是传统社会最常用的手段，不仅中国如此，世界各国均有各种“精妙的发明”。比如我们熟知的布鲁诺就因为支持哥白尼的日心说而受火刑，而“断头台”赫然是为了减轻罪犯的痛苦的一大“科技进步”。各种刑罚过程经常被公开展示，这样的展示，经常成为公共生活的重要内容。在福柯看来，这主要是为了“规训”： “在公开处决的仪式中，主要的角色是民众。他们实际而直接的存在是举行这种仪式的必需品。如果处决秘密进行，即使广为人知，那也毫无意义。公开处决的目的是以儆效尤。不仅要使民众意识到最轻微的犯罪都可能受到惩罚，而且要用权力向罪人发泄怒火的场面而唤起恐怖感。”(福柯：《规训与惩罚》) 而中国在刑罚的创造上也不遑多让，甚至有过之而无不及，比如主张峻法的商鞅自己就是被“车裂”而死。孟子说杀一无辜而得天下，仁人不为，但是后世的封建帝王们，为了维持其统治，一般都对危害其统治权力的罪行，处以最严厉的处罚。 例如，凌迟据称来源于辽，但是在明清已然被合法化，其核心就是尽量延长被惩罚者的痛苦。因为凌迟过于残忍，所以并没有法典规定其程序，而是由刽子手们掌握的一门专门技术，按照沈家本的描述，一般有八大刀，即对脸、双臂、双脚、胸、肚及最后一刀，人头。 前文所说的李逵杀黄文炳，其实就有凌迟的色彩，而在明朝凌迟酷烈的法律环境下，凌迟被发展成为一种残忍的艺术，按照一些民间历史故事的记载，凌迟一般每天割三百五十七刀，共切10天，这样的刑罚，不但施于大奸臣刘瑾的身上，也施于英雄袁崇焕的身上，在清代也施于石达开的身上。以凌迟现象伴随的是，人们对于这些被剔下来的“肉”的处理方式，有的用来祭祀被迫害的人，有的甚至用来烧烤，闻之令人毛骨悚然。 虽然，一些残忍的刑罚在晚清新律的制定过程中被废除，但是，恐吓性的规训手段并没有绝迹，事实上，在合法性资源并不充分的时代，专政机构会倾向于采用比较暴力的方式来规训民众，从而使之服从。 从暴政到暴民 充满血腥的刑罚，其实是暴力政治的一个侧影。在一个以暴制暴的社会状态下，所激发的往往是反抗者的暴力意识。 中国传统政治始终没有逃脱一治一乱的循环中，无论是夏商周这样的政治模范时期，还是唐宗宋祖所开创的唐宋盛世，均不可避免地由建国之初的强盛而陷入政治混乱、民不聊生的乱世。按现代政治的眼光看，因为专制统治的家天下体制，视天下为个人之私产，最终不能有效地建立其合理的政治纠正机制，因此天下必由大治陷落于乱世。 对于治乱的分析人们多从道德入手，比如王夫之，他认为上古之乱主要是因为天灾，而“中古之乱在人事，而君率兽以害人之生;后世之乱在人心，而行禽兽之行、言禽兽以乱性。”(《四书训义》下)但是也有人从制度入手，比如黄宗羲就是从“税制”入手。他通过对于历代税制改革的过程分析发现，任何一次税制的改革虽然在短期内可以取得一定的效果，但是因为每一次的税种合并，都为后来的赋新税制造了借口，所以一旦朝廷入不敷出，就会开征新税，这样就会形成“累积莫返之害”，并慨叹“税额之积累若此，民之得有其生者亦无几矣。”(《明夷待访录·田制三》)这就是最近几年经秦晖总结而广为人知的“黄宗羲定律”。所以，中国传统政治虽有不少短暂的黄金时期，但是总体而言，百姓总是处于被“敲骨吸髓”的困境。 在家天下的制度下，暴政之所及，不仅是普通百姓，而是一切人，包括士人和大臣。王夫之说，三代以下，“身为士大夫，俄加诸膝，俄坠诸渊，习于诃斥，历于桎梏，褫衣以受隶校之凌践”(《读通鉴论》卷二)这样，导致士大夫上下失据，难以成为君民之间的纽带。反而因其精神的创伤而生暴戾之气。 暴政之下，必然会有激烈的反抗，民不畏死，奈何以死惧之。从陈胜、吴广揭竿而起反抗暴秦开始，历代的起义无不是对于暴政的抗争。但问题在于，由暴力政治所催生的反抗，往往采取更为暴力的手段。赵园在对于晚明的研究中，特别指出了在明代残忍政治所营造出来的暴虐气氛。她从野史对于暴力的渲染看出，“这里有压抑着的肆虐、施暴的愿望。在这方面，士文化与俗文化亦常合致。你由此类文字间，觉察了看客与受虐者的相互激发，那种涕泣号呼中的快感。??廿四史固是‘相斫书’，但有关明史的记述，仍有其特殊的残忍性。”(《明清之际士大夫研究》16页， (责任编辑：admin) |