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摘要：蒙文通先生治史最重通识，曾提出“事不孤起，必有其邻”的名言，主张通过多读前后左右之书来认识特定的学术思想。但这与传统的博览取向和现代的跨学科取向均不甚同，而是有意识地从社会视角考察思想学术，同时侧重其学脉渊源和时代精神。一方面，不因史无明文就以为实无其事，当尽量寻觅蛛丝马迹，以连接历史可能割断之处；另一方面，又强调历史上“空言”和“行事”的紧密关联，以因事证明的方式将相关时段的制度和理论结合起来研究，以见其全貌。 关键词：蒙文通、史学方法、论世知人、思想史、学术史 在20世纪相当长的一段时间里，政治史几乎成为中国历史研究中的“普通话”，其余各专门史则有些像各地的“方言”，要保全自身也多少带点“草间苟活”的意味。近年的趋向则相反，政治史雄风不再，即使研究政治的也往往掺入其他专门史的“方言”风味。在近年中国大陆处于上升地位的各专门史中，思想史是其中之一。1 而思想史应当怎样研究，也成为不少学者关注的问题。2 多数人似乎希望思想史的研究更开放而非更封闭，蒙文通先生对此亦早有论述和实践。 蒙先生治史最重通识，所谓通识，涵盖今人所说的历时性和共时性。由纵的一面言，蒙先生尝据孟子所说“观水有术，必观其澜”提出:“观史亦然，须从波澜壮阔处着眼。浩浩长江，波涛万里，须能把握住它的几个大转折处，就能把长江说个大概；读史也须能把握历史的变化处，才能把历史发展说个大概。”而史学“非徒识废兴、观成败之往迹”，更要能“明古今之变易，稽发展之程序。不明乎此，则执一道以为言，拘于古以衡今，宥于今以衡古，均之惑也”。总之,“必须通观，才能看得清历史脉络”，然后可以做到“言古必及今”而“言今必自古”。3 在横的方面，蒙先生的名言是“事不孤起，必有其邻”，同一时代之事，必有其“一贯而不可分离者”。他一向以为，中国历代“哲学发达之际，则史著日精；哲学亡而史亦废”。故唐代古文运动之兴起，也因为“有天宝、大历以来之新经学、新史学、新哲学，而后有此新文学”。4 换言之，同一时代的思想学术是相通的。这里所谓相通，既有学术、思想观念之间相互支持的一面，也包括其间的对立、冲突和竞争。 或者可以说，“观水有术，必观其澜”和“事不孤起，必有其邻”二语，形象地代表了蒙先生提倡的前后左右治史方法。5 近人欧阳竟无曾说，他读佛教俱舍，三年而不能通。后遇沈曾植，指点其“当究俱舍宗，毋究俱舍学”；欧阳氏归而觅俱舍前后左右之书读之，三月乃灿然明俱舍之意。蒙先生尝以此为例，强调读书当“自前后左右之书比较研读，则异同自见，大义顿显”。6 这样的读书方法其实也就是蒙先生治史的一个主要特点，不过其探讨史事的“前后左右”往往远更宽广。 中国治学传统本推重广博，有“一事不知，儒者之耻”的说法。汉代儒家“定于一尊”后虽有排斥“异学”的倾向，似未从根本上影响到崇尚淹博的学风。王安石便注意到，蜀人扬雄虽曾表示“不好非圣人之书”，其实他对于“墨、晏、邹、庄、申、韩，亦何所不读”。盖“后世学者与先王之时异”，尤其传世之经书不全，若仅“读经而已，则不足以知经”。王氏自己也是“自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑”。7 胡适在引用王安石的主张后进而提出:“读一书而已，则不足以知一书；多读书，然后可以专读一书。”他举《墨子》为例说，“在一百年前，清朝的学者懂得此书还不多。到了近来，有人知道光学、几何学、力学、工程学……等，一看《墨子》，才知道其中有许多部分是必须用这些科学的知识方才能懂的。后来有人知道了论理学、心理学……等，懂得《墨子》更多了”。故“读别种书愈多，《墨子》愈懂得多”。胡适以为，读书“不可不博”，即“什么书都要读”，这样才能“加添参考的材料”，知识广博而后“读书时容易得‘暗示’”，可触类旁通。8 类似观念在民初学界并不少见，王国维便曾说，“为一学无不有待于一切他学，亦无不有造于一切他学”。9 顾颉刚也指出，“各种学问都是互相关联的，他种学问不能进步到相当程度，一种学问必不会有独特的发展。同样，一种学问里面的许多问题也是互相关联的，他项问题若都没有人去研究，一项问题也决不会研究得圆满”。譬如孟姜女一类传说的故事，各处皆有，若进行广泛搜集，并将各种故事同时整理研究，则可生互助互补之效，“许多不能单独解决的问题都有解决之望了”。10 不过，这些关于博览的论述多近于今日所谓“跨学科”的含义，而沈曾植关于“俱舍宗”和“俱舍学”的区分，却不仅意味着广读他书而已，更隐约提示着一个从社会视角考察思想学术的取向。11 蒙先生将此提升到意识层面，对思想学术的社会视角有着相当切要的论述。他明确提出:“衡论学术，应该着眼于那一时代为什么某种学术得势，原因在哪里？起了什么作用？这才是重要的。”比如以黄老和今文学为代表的“老子、孔子之学何以在汉代战胜百家之学”，这一大问题就当从其得势之原因和所起的作用着眼；“从这里看孔、老，似乎比专就孔、老哲学思想看，更有着落”。12 韦伯(Max Weber)在其所著《古犹太教》中一开始就说，他无意“展示什么‘新’事实和‘新’见解”，与既往的同主题研究相比，该书“若有什么是新的，那就是社会学的提问，并且在此提问下处理事情”。13 这部分体现了一种谦逊的态度，但也明确指出，该书的新意正落实在提问层面之上。在中国上古史这样的领域，当基本史料是个常数时，史家提出的问题不同，他实际可能“看到”的史料就不必同，其所使用的材料亦然。从思想学术的社会视角看问题，是蒙先生治史取向的特点之一，下面试申论之。 内篇：时代精神和学脉渊源 从社会视角考察思想学术的取向渊源甚早，孟子已提出“论世知人”的方法，他说:“天下之善士斯友天下之善士。以天下之善士为未足，又尚论古之人；颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”(《孟子•万章下》) 这就是说，要真正了解古人到可以成为朋友的程度，不仅要“颂其诗，读其书”，更要“知其人”，而“知人”的方式就是“论其世”。推广言之，“论世”不仅可以知人，也可知书、知事。 1、历时性和共时性 傅斯年就特别强调历史上的人与事和周围的联系超过其与既往的联系，即使是所谓同一学派亦然。他认为，“古代方术家与他们同时的事物关系，未必不比他们和宋儒的关系更密；转来说，宋儒和他们同时事物之关系，未必不比他们和古代儒家之关系更密”。所以，如果他写“中国古代思想集叙”，就要“一面不使之与当时的别的史分，一面亦不越俎去使与别一时期之同一史合”。14 在钱穆的印象中，北伐后的北大历史系由傅斯年暗中操控，因他“主张治断代史，不主张讲通史”，故该系所定课程也以断代史为优先。15 类似的观念在20世纪史学界似相对普遍，法国史家布洛赫(Marc Bloch)就曾引用“人之像其时代，胜于像其父亲”的阿拉伯谚语，来强调任何历史现象都不能脱离其发生的那段时间来了解。16 傅柯(Michel Foucault)也认为，包括历史叙事在内的任何“话语”，都“不应诉诸于渺不可及的起源之陈述，而是在其发生之时如其发生之状来进行探讨”。17 这样的取向好像更多提示着共时性的一面，而史学区分于许多社会科学的一个特点似乎是历时性。陈啸江在区分历史学和社会学所关注的社会变迁时说，“历史学所着眼的，乃通过去、现在、未来的‘变’的法则；而社会学则以现社会发生的现象为其中心，过去的研究，最多亦不过供其为研究现代之参考而已”。18 史学的时间性确应予以特别的重视，惟“历时性”和“共时性”在语言学里常常是对立的，在史学中却可以是也应该是相互配合的。晚清官方的新史学对此已有认识，1904年颁发的《奏定学堂章程》就注意到“通鉴学”和“正史学”的分别，认为两者“纵横各异。正史学精熟一朝之事，而于古今不能贯串；通鉴学贯通古今之大势，而于一朝之事实典章不能精详”。但“若不立正史学一门，则正史无人考究，于讲通史者亦有妨碍，故正史学与通鉴学亦有相资补助之处”。19 蒙先生即认为治史“必须搞通史”，盖“必须通观，才能看得清历史脉络”；但他也指出，同时又必须对某一段断代史下“深入功夫。只有先将一段深入了，再通观才能有所比较”。20 另一方面，侧重于研究“一段”历史的严耕望也强调专精与博通并重，以为治断代史者应“对于上下古今都要有相当的了解，尤其对于自己研究的时代的前后时代，要有很深入的认识”；因为“断代研究只是求其方便，注意的时限愈长，愈能得到史事的来龙去脉”。21 论世知人取向最重视立说者所处的时势和环境，实兼顾了“共时性”和“历时性”。若借用佛家的术语，这里的“缘”是与“因”是相关联而伴生的。如陶孟和所说:“一个人生在世上，必定与他生存的环境有相互的影响，有无限的关系。所以要明白一个历史上的人物，考察他的言行，是万不可以把他所处的时势并他所处的环境抛开的。然而这个时势环境，也并不是天造地设，乃是人类过去的生活积久的经果。一时代的时势环境制度等等，都要追溯既往才可以了解。”只有在此基础之上“了解了那时代的状况，才可以真明白那历史上的人物，才可以评较那些人物的言行”。22 且“论世知人”本是双向的，不仅“论世”可以知人，“知人”也有助于“论世”，两者本相辅相成。蒙先生特别提出，“讲论学术思想，既要看到其时代精神，也要看到其学脉渊源；孤立地提出几个人来讲，就看不出学术的来源，就显得突然”。要通过“突出某些人物”来“论述当时的变化和风气”。如讲晚清今文学，就“应从张惠言、孔广森、庄存与、刘逄禄、宋翔凤以至陈乔枞父子讲起，否则，龚[自珍]、魏[源]的出现将为无源之水”。23 更重要的是，时代风气的变化并非架空立说，仍要落实在“突出某些人物”之上。蒙先生论明代中叶正德、嘉靖以来学术界的变化说，那时已“产生了一个反对宋人传统的新风气，提出文必西汉，诗必盛唐，不读唐以后书的口号”。这一风气“从文学首先发动，漫衍到经学、理学等各个学术领域。王阳明正是在这一风气下起而反对朱学的，李贽也是从这一风气接下来”。这样，“纵把李贽写得突出些，也不会显得突然”。 中国史学传统的一个特点即是重人，正史被称为纪传体，学史则有学案体；24 在人物基础上重建“学脉渊源”和时代风尚正体现了这一特点，与某些专论结构、功能却对“人”本身视而不见的社会科学取向颇不相同。而明代士人“反对宋人传统”的风气从文学漫衍到经学、理学等领域的走向再次凸显了蒙先生关于“事不孤起，必有其邻”的论断。既然“文化的变化不是孤立的，常常不局限于某一领域”，且“常常还同经济基础的变化相联系”，则对任何特定文化现象就“必须从经、史、文学各个方面考察”，并及“其它政治、经济”方面的因素。25 蒙先生认为，“任何史料都是一定的社会环境的产物，它必然受到该社会的文化、经济、政治等各方面的制约”；故“要给予某项史料以恰当的地位”，首先是“考察产生它的‘时代’和‘地域’”，以“分析该史料产生的社会环境”。在此基础上，一方面“结合该时代该地域的文化、经济、政治作进一步的分析”；另一方面，又只有“在排除了该时代该地域的文化、经济、政治等方面对该史料的歪曲、影响之后，才能使该史料正确地反映历史真象”。26 故具体史料受其时空社会环境的“制约”是多重的，不“结合”其所出之时代、地域的文化、经济、政治进行分析，固不足以认识之；若不“排除”同类因素“对该史料的歪曲、影响”，同样不能“使该史料正确地反映历史真象”。 本来同一时代的不同思想学术观念之间，既有相互支持的一面，也有对立、冲突和竞争的一面，两者从不同侧面共同体现着事物的“相通”之处。蒙先生曾说:“先秦诸子号称百家，……就实际论，主要者只儒、道、墨、法四家而已。各家都起自战国时期，在长期并存的岁月里，彼此之间不断的斗争、辨难，及至战国晚期，各家在长期的斗争中相互影响、相互吸收，都改变了其原始的面貌。”27 这是一个重要的睿见，通常讲到思想斗争，多强调其对立的面相，而辩难冲突过程中竞争者之间的相互影响和相互吸收，并且因斗争的结果而“改变其原始的面貌”， 同样告诉我们不少有关“社会”的消息。正如夏悌埃(Roger Chartier)所说,“对社会世界的表述本身就是社会现实的组成部分”，而不是什么外在于“社会”的因素。82 丹屯(Robert Darnton)也指出，印刷出的文献常被史家视为所发生史事的“记录”，实则它们本身就是“正在发生的史事之组成部分”。83 既然思想和学术(作品)本身就是“社会”的一部分，则精英表述虽未必皆经典，亦未必非“社会”。84 说到底，今日能见的史料都不过是往昔思想脉络的片段遗存，在此意义上厚重的文本和只言片语基本同质。据说老子曾对孔子说:“六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”这是《庄子•天运》中所言，义甚悠远：一方面，既然先王之陈迹未必是其“所以迹”，则后现代文论所谓文本的独立生命似亦可由此索解；鲁迅之不排斥“说梦”的取向，而希望读者知其所读为“说梦”，或即从此考虑。更重要的是，要理解领会六经之文本，便当往“所以迹”的方向努力探索“履之所出”的一面，多少还是接近“论世”的意思。 在司马迁的记载里，老子这样对孔子说:“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。”85 此语或本《庄子》，而意有所移(按马迁之父司马谈虽亲近今人所谓道家一脉，他自己却比其父更“尊孔”而近儒)。从史学角度言，司马迁的态度更积极。其意或谓言在，固未必非人在不可也(这里的“言”不必一定落实在文字之上，任何人造物体皆能反映也实际反映了制造者的思想，亦皆其言也)。治史者在深究前人所遗之“言”时，倘能尽量再现立言者之“人与骨”及其周围环境，则其理解必更进一层。 章学诚没有那么乐观，他也认为“人之所以谓知者，非知其姓与名也，亦非知其声容之与笑貌也；读其书，知其言，知其所以为言而已矣”；但很多时候“接以迹者不必接以心”，古人“有其忧与其志”，要使其不至于“湮没不章”，就要能“忧其忧、志其志”。86 故他把孟子的论世知人说提高到“文德”的程度，强调“临文必敬”和“论古必恕”两种基本态度。章氏特别解释后者说，“恕非宽容之谓”，是指“能为古人设身而处地”；即“不知古人之世，不可妄论古人文辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也”。87 的确，若不论世知人，很容易“接以迹而不能接其心”，态度稍不恕，无意中可能曲解前人之心。王充据孟子所说“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作”提出，孔子作《春秋》，不过“因旧故之名，以号春秋之经，未必有奇说异意，深美之据也”。但当时《公羊》、《谷梁》二传的“俗儒”，则傅会出不少新奇的解释，使“平常之事，有怪异之说；径直之文，有曲折之义”，其实都“非孔子之心”。88 在王充看来，这些汉代“俗儒”本意或尊经，实可能“非圣”；皆因其将文本虚悬而深究，致出现后人所说的“过解”(over-interpretation)。不幸类似倾向今仍存在： 南宋绍兴年间，朝廷拟推行经界法以均平赋役，遭到各地反对，据说以四川最甚。前往四川调查的王之望后上奏说：在东南一带，确传闻“蜀中经界大为民害”，但川内则“百姓多遮道投牒，乞行经界，与峡外所闻不同”。盖“蜀人之至东南者皆士大夫，不然，则公吏与富民尔。其贫乏之徒，固不能远适；虽至峡外，亦无缘与士大夫接。故不愿者之说独闻，其愿行者，东南不得而知也”。89 何忠礼先生据此说:“这份奏疏深刻地揭露了一个事实，即历史记载可能充满着假象。”90 应该说，当时在川与旅外的不同身份的川人各自表述的对立见解，皆其自身对经界法的切实感受，正是真相而非“假象”，不过均非全面，不能代表“全体川人”而已。91 所谓“深刻揭露”、“充满假象”等，更多是后之治史者自身的过度诠释，乃使“径直之文”生出“曲折之义”！稍具诡论意味的是，这样一种“过解”却是出于辨析史料的谨慎意图，隐约可见疑古辨伪风气的影响，致使动机和目的之间出现南辕北辙的现象。史家操术，得勿慎乎！ 主张“历史为过去人类活动之再现”的梁启超曾说，“活动而过去，则动物久已消灭，曷为能使之再现？非极巧妙之技术不为功也”。92 这里所谓“历史”，实指史学。他显然是遵循司马迁的积极取向，认为只要有“巧妙之技术”，就可以再现“过去人类之活动”。我们今日可能没有梁先生那么乐观，但其所说的“再现”确体现了不同时代对史家的不同要求。 在一个学术社会化的时代，“古之学者为己，今之学者为人”这句老话有了新的社会含义：今日治史者不仅要自己能“知”，还不能不“再现”给人看。故不仅在研究时要从研究对象的前后左右去论世以知人和事，期能将其前后左右的史事关联熟烂于胸；在表述时恐怕也要有意识地将被表述者始终置于其前后左右的语境之中，使“陈迹”透出其“所以迹”，庶几接近“再现”之境界。 * * * 蒙文通先生治学气象博大，在众多方面提倡和实践了不少治史取向，从社会视角考察思想学术的取向不过是其中之一。我在1994年返母校四川大学任教，承蒙默老师赐赠《蒙文通学记》和《蒙文通文集》第1卷(即《古学甄微》)各一册，即常置案边，启迪良多。蒙先生《文集》后几册出版，也曾购而学之，每读皆深感“开卷有益”。然我的浅陋理解是否符合蒙先生原意，实未可知。适逢母校纪念蒙先生诞辰一百一十周年，谨以此读书札记就教于方家。 注释： 1 这是一个很值得探索的现象，因为思想史在西方已呈明显的衰落趋势，海峡对岸也开始出现类似的走向；而近年较多致力于“与国际接轨”的大陆学界，却表现出与西方相异的发展倾向，这在很大程度上恐怕是过去政治史独大现象的反作用力所促成。 2 大陆学者中葛兆光可为一个代表，其两卷本《中国思想史》(复旦大学出版社，1998、2000年)的长篇“导论”皆着重讨论“思想史的写法”。海外学者中王汎森最近也有连续的论述，参见其《中国近代思想文化史研究的若干思考》,《新史学》(台北)14卷4期(2003年12月);“思想史研究的反思”，四川大学喜马拉雅讲座，2004年9月15日。 3 参见蒙文通:《治学杂语》，收入蒙默编:《蒙文通学记》，三联书店，1993年，1、6页;《中国史学史》，收入《经史抉原》(《蒙文通文集》第3卷)，巴蜀书社，1995年，254-255页。 4 参见蒙文通:《经史抉原•评〈学史散篇〉》，403页；《经史抉原•中国史学史》，222页。 5 我于1995年秋在四川师范大学的一次演讲中，曾以此二语从纵横两面简述蒙先生的治史取向，当时听讲者中似不乏四川大学历史系的研究生；该文后以《立足于中国传统的跨世纪开放型新史学》为题刊发于《四川大学学报》(1996年2期)，蒙先生曾长期执教于四川大学，然拙文的相关内容似未引起该校历史系学生的关注。 6 参见蒙文通:《治学杂语》，3页。 7 王安石:《临川先生文集•卷七十三•答曾子固书》上海中华书局1936年排印《四部备要》本，481页。按王安石说扬雄“不好非圣人之书”大概是指扬雄在《法言•吾子》中所说的“弃常珍而嗜乎异馔者，恶睹其识味也；委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也”。 8 胡适:《读书》(1925年4月),《胡适文集》，欧阳哲生编，北京大学出版社，1998年，第4册，128-129页。 9 王国维:《国学丛刊序》,《观堂别集》(《王国维遗书》，第4册)，上海古籍出版社1983年影印商务印书馆1940年版，卷4，7页。 10 顾颉刚:《孟姜女故事研究集自叙》,《民俗》，第1期(1928年3月21日)，15-16页。 11 试比较胡适同一文中所说“你要想读佛家唯识宗的书吗？最好多读点论理学、心理学、比较宗教学、变态心理学”(胡适:《读书》,《胡适文集》，第4册，129页)，可知他注重的是“跨学科”知识，而不是思想学术的社会视角。 12 蒙文通:《治学杂语》，17页。 13 韦伯:《古犹太教》，康乐、简惠美译，台北远流出版公司，2005年，10页。 14 傅斯年致胡适，1926年8月18日，耿云志编:《胡适遗稿及秘藏书信》，黄山书社，1994年，第37册，357页。 15 钱穆并说，有一个专治明史的北大历史系毕业生，傅斯年甚至“不许其上窥元代，下涉清世”。参见钱穆:《八十忆双亲?师友杂忆》，三联书店，1998年，168-169页。 16 Marc Bloch, The Historian's Craft, trans. by Peter Putnam, New York: Vintage Books, 1953, p. 35. 17 Michel Foucault, The Archeology of Knowledge, trans. by A.M. Sheridan Smith, New York: Pantheon Books, 1972, p. 25. 据法文本翻译的此书中译本这句话意思相当不同:“不应该把话语推到起源的遥远出场；而是应该在审定它的游戏中探讨它。”见《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店，1998年，30页。 18 陈啸江:《建立史学为独立的(非综合的之意)法则的(非叙述的之意)科学新议》(1935年10月发表)，收入蒋大椿主编:《史学探渊——中国近代史学理论文编》，吉林教育出版社，1991年，547页。按该书原文为“通过过去、现在、未来的‘变’的法则”，语不通，疑其中之一“过”字为后之校者所加，故删去。 19 该章程并要求，不论是治正史学的还是治通鉴学的，除相互参考外，“并须参考外国史”。可知当年章程制定者的学术眼光不仅通达，且已相当“现代”，确可称为“新史学”。参见《奏定学堂章程•大学堂章程》(1904年颁行)，收入北京大学校史研究室编:《北京大学史料》，第1卷，北京大学出版社，1993年，104页。 20 蒙文通:《治学杂语》，6页。 21 严耕望:《治史三书》，辽宁教育出版社，1998年，7-8、13-14页。 22 (陶)孟和:《随感录二十六》,《新青年》，人民出版社1954年影印本，5卷3号(1918年9月)，292页。 23 本段与下两段，蒙文通:《治学杂语》，32-33页。 24《明儒学案》、《宋元学案》等更多是理学书而非历史书，所论是理学的“学术”及学脉本身，而未必是今人所认知的“学术史”。此点前贤早已述及，然今人多不注意，参见蒙文通:《治学杂语》，5页 25 这方面的一个代表是蒙先生的《中国历代农产量的扩大和赋役制度及学术思想的演变》，收入《古史甄微》(《蒙文通文集》第5卷)，巴蜀书社，1999年，253-380页。 26 蒙文通:《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》，收入《古学甄微》(《蒙文通文集》第1卷)，巴蜀书社，1987年，36页。 27 蒙文通:《经史抉原•孔子和今文学》，201页。 28 蒙文通:《治学杂语》，16页。 29 王国维:《奏定经学科大学文学科大学章程书后》,《静安文集续编》(《王国维遗书》，第5册)，38-39页。 30 如在研讨近代“国学”之时，如果把“中国学术”和“西方学术”看作两个“社群”，则从社会角度考察前者怎样因应后者的冲击、怎样调整和确立自身的学科认同，以及“国学”作为一个类型或门类的学问怎样为社会所认知，学人自身怎样看待其研究对象等面相，都可以告诉我们更多有关“国学”的信息，这些信息又反过来增进我们对特定时代所谓“国学”的理解。在看到民初一些本不承认“国学”是“学”的趋新学人却把相当数量和类型的人排除在“国学”范围之外时，对他们与“国学”相关的复杂心态自会有更加深入的认识(参见罗志田:《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，三联书店，2003年，第8章)。另一方面，以西学为蓝本的新学术在中国的成长发展历程中又时时与“国学”有许多剪不断、理还乱的关联，当然也包括相互竞争，导致我们今日学术研究中产生相当一些“中国特色”，也是非常值得探索的现象。 31 蒙文通:《经史抉原•孔子和今文学》， 157页。 32 关于“古史辨”在这方面的方法论意义和影响，我将另文探讨。 33 傅斯年:《与顾颉刚论古史书》(1924-1926年),《傅斯年全集》，欧阳哲生编，湖南教育出版社，2003年，第1卷，448-449页。 34 顾颉刚:《春秋时的孔子和汉代的孔子》(1926年10月),《古史辨》第2册，上海古籍出版社，1982年影印，131页。 35 傅斯年留学期间(1919-1926年)笔记，台北中研院史语所藏傅斯年档案，档号I:433。承王汎森所长惠允使用，谨此致谢。 36 钱锺书:《谈艺录》，中华书局，1984年增订本，265页。 37 章太炎:《教育的根本要从自国自心发出来》,《章太炎的白话文》，陈平原选编，贵州教育出版社，2001年，111页。按本书是陈先生据泰东书局本《章太炎的白话文》斟酌损益而编成的。 38 参见顾洪编:《顾颉刚学术文化随笔》，中国青年出版社，1998年，368页。 39 傅斯年:《与顾颉刚论古史书》、《评〈春秋时代的孔子和汉代的孔子〉》(1926年),《傅斯年全集》，第1卷，462、472、488页。 40 傅斯年文初刊于史语所集刊，罗根泽文收入他自己编的《古史辨》第四册，均引在王汎森文中，参见王汎森:《对〈文史通义•言公〉篇的新认识》，收入《自由主义与人文传统：林毓生先生七秩寿庆论文集》，台北允晨文化公司，2005年(印刷中)。 41 陈寅恪:《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》(1930年6月11日),《陈寅恪集•金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，280页。 42 顾颉刚:《古史辨三册自序》(1931年11月1日),《古史辨》(三)，上海古籍出版社1982年影印，8页。 43 本段与下段，蒙文通:《经史抉原•井研廖季平师与近代今文学》(1931年8月15日发表)，108-109页。 44 章学诚:《文史通义•辨似》，中华书局，1961年，74页。 45 蒙文通:《治学杂语》，29页。 46 蒙文通:《经史抉原•从〈采石瓜洲毙亮记〉看宋代野史中的新闻报导》，483页。 47 散见于蒙先生论证上古文化三系的众多论著中，后面还会述及。 48 蒙文通:《古史甄微•古史甄微自序》，14-15页。 49 蒙文通:《治学杂语》，4页。这方面具体的论述见蒙文通:《古学甄微•儒家政治思想之发展》，165-202页;《经史抉原•孔子和今文学》，157-221页。 50 蒙文通:《经学抉原•附•议蜀学》、《井研廖季平师与近代今文学》、《廖季平先生与清代汉学》、《井研廖师与汉代今古文学》、《廖季平先生传》，均收入《经史抉原》，101-145页，引文在119、120、114页。 51 本段与下段，蒙文通:《古学甄微•儒家政治思想之发展》，189-190、165页。 52 蒙文通:《经史抉原•孔子和今文学》，213页。 53 参见蒙文通:《古学甄微•儒家政治思想之发展》，177-188页;《经史抉原•孔子和今文学》，177-199页，引文在176页。 54 蒙文通:《古史甄微•古史甄微自序》，5-13页，引文在5、13页。 55 蒙季甫:《文通先兄论经学》，收入《蒙文通学记》，61页。 56 杨树榖、杨树达记，崔建英整理:《郋园学行记》,《近代史资料》总57号(1985年4月)，111页。 57 关于文本和语境的互动关系，西人所论甚多，窃以为从史学的角度讲得最好的，还是剑桥大学的Quentin Skinner。其主要相关论述均收在James Tully, ed., Meaning and Context: Quentin Skinner and his Critics，Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1988. 58 鲁迅:《题未定草七》,《鲁迅全集》(6)，人民文学出版社，1981年，430页。 59 恽敬:《三代因革论》，转引自钱穆:《中国近三百年学术史》，台北商务印书馆，1964年，下册，526页。 60 主张取法乎上的中国文化的精英意识一向甚重，但同时圣贤之道又无不融汇于人生日用之中，故恽敬能意识到察凡庶可以知圣贤的路径。20世纪下半叶西方兴起的自下而上的史学(history from below)取向在一定程度上也与这一乾嘉时代的主张暗合，不过其目的未必是了解上层。 61 Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1981, p. 108. 转引自Lynn Hunt, “Introduction,” in idem, ed., The New Cultural History, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1989, p. 15. 62 詹明信:《后现代主义与文化理论•台湾版序》，台北合志文化事业公司，1989年，5页(序页)。 63 关于西方的“新文化史”，可参阅Hunt, ed., The New Cultural History; Peter Burke, ed., New Perspectives on Historical Writing, University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press, 1992. 尽管后者的范围不止于“新文化史”，其中不少内容实际构成对前者的补充。当然,“新文化史”似乎愈来愈体现出其与“后学”那“剪不断，理还乱”的关联，参见Victoria E. Bonnell and Lynn Hunt, eds., Beyond the Cultural Turn: New Directions in the Study of Society and Cluture, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1999. 64 参见Robert Darnton, “The Social History of Ideas,” in idem, The Kiss of Lamourette: Reflections in Cultural History, New York: Norton, 1990, pp. 219-52; Fritz K. Ringer, “The Intellectual Field, Intellectual History and the Sociology of Knowledge,” Theory and Society, vol. 19(1990), pp. 269-94. 柏克(Peter Burke)近年关于16-18世纪“知识”的“社会史”颇可参考(A Social History of Knowledge, Cambridge, UK: Polity Press, 2000, 此书已有中译本:《知识社会史》，贾士蘅译，台北麦田出版社，2003年)，尽管其讨论的“知识”不全是我们思想史通常处理的“思想”，倒有些接近梁启超和钱穆那两本《近三百年学术史》所说的“学术”。 65 恩格斯:《德国的革命和反革命》,《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1972年，第1卷，579页。 66 蒙文通:《经史抉原•经学抉原序》，47页。 67 许多学者迄今还在考证和争论孔子是否编定或写定“六经”，若我们采信他老人家的“夫子自道”，则其进行了某种类似的工作，或大致可立。 68 章学诚:《文史通义•原道上》，36-38页。章氏并从祭祀制度考察，指出“隋唐以前，学校并祀周、孔；以周公为先圣，孔子为先师，盖言制作之为圣，而立教之为师”。这一从学术之外的制度观察思想和学术演变的创意，实在值得后人效仿。 69 章学诚:《文史通义•诗教上》，18-19页。 70 章学诚:《文史通义•原道中》，40页。 71 薛瑄语引在胡适1923年4月3日的日记，见《胡适日记全编》，曹伯言整理，安徽教育出版社，2001年，第4册，7页。当然，从清季革命党人开始，就有人将“斯道已大明，无烦著作”解释为朝廷以尊朱学来限制或“控制”士人思想的举措，虽不无所见，至少未必皆如此。 72 焦循:《雕菰集•与刘端临书、与孙渊如书》，商务印书馆丛书集成初编版，无出版日期，卷十三，212-215页。 73 说详罗志田:《清季民初经学的边缘化与史学的走向中心》,《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社，1999年，307-308页。 74 此时的“考据”可以成“学”，很可能是20世纪初年那一股“方法热”的远因(按清季学制改革时，部分或受西方和日本的影响，那时的发凡起例者都特别注重“方法”，其课程设置中似乎每一学科都有“研究法”一门课，可以说是名副其实的“方法热”)。而乾嘉人似并未意识到或至少未能充分意识到这里所牵涉到的治学内容和方法的差别，也缺乏相关的论证，故“考据学”这一学术门类是否成立，后来仍有进一步的辩论，一直延续到民国，详另文。 75 外篇的基本意思已见于《史无定向：思想史的社会视角稗说》(《开放时代》2003年5期)一文，大致是在该文一些内容的基础上修改而成，特此说明。 76 如章太炎在1902年即说,“心理、社会、宗教各论”，皆能“发明天则”，故“于作史尤为要领”。章太炎:《中国通史略例》,《章太炎全集》，第3卷，上海人民出版社，1984年，331页。此后类似的表述不绝于耳，海峡对岸通常将这一取向称为“科际整合”，近年热情似已较大陆稍减，发展情形也不甚同，本文所论主要为大陆的现象。 77 这类正名努力表现得比较明显的是社会史，各种相关看法可参见前引周积明、宋德金主编的《中国社会史论》，湖北教育出版社，2000年，3-218页。 78 格拉夫敦(Anthony Grafton)前几年关于“脚注”的专书(The Footnote: A Curious History, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997)视野颇开阔，按我们所谓专门史的划分便较难“归类”，却是一本得到广泛认可的佳作。 79 如今学问的程度当下就要证明给人看，以学术为“职业”者都必须面对特定时间之内的升等问题，要向年轻人提倡厚积薄发的高远取向，真是难以启齿，恐怕也只有如陈寅恪所说的“随顺世缘”而已。 80 如严耕望所说,“专不一定能精，能精则一定有相当的专”。当然，他也不忘指出，专精必须与博通相结合;“非有相当博通，就不可能专而能精”。严耕望:《治史三书》，7页。 81 钱锺书:《谈艺录》，266页。 82 他的原话是“The representations of the social world themselves are the constituents of social reality.”出自其1982年的论文“Intellectual History or Sociocultural History? The French Trajectories,” 转引自Hunt, “Introduction: History, Culture, and Text,” in idem, ed., The New Cultural History, p. 7。几年后夏悌埃在界定其所用“文化”一词的定义时进一步申述了这一见解，参见Roger Chartier, “Introduction”, in his The Cultural Uses of Print in Early Modern France, trans. by Lydia G. Cochrane, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1987, p. 11. 83 Robert Darnton, “Introduction,” in Robert Darnton & Daniel Roche, eds., Revolution in Print: The Press in France 1775-1800, Berkeley, Los Angeles, and London: University of California Press, 1989, p. xiii. 84 探讨“社会”和“社会史”的涵义是近年大陆学界一个“热点”，历年社会史学术研讨会的综述中皆常见为“社会史”正名的论文(参见前引周积明、宋德金主编的《中国社会史论》，3-218页)。一种比较有代表性的看法是只有运用某种社会学的理论和方法才可以算得上“社会史”，否则便只能算以社会为研究对象的普通史学；即使是后者，也渐已形成某种众皆认可的认知，即应该以社群(通常隐约带有大众化的或反精英的意味)和特定范围的“社会现象”为研究对象。不少读者受此影响，对“社会史”已具有某种预设性的期待，未见其所预期的内容便感觉未曾看到“社会”。而西方的走向似更复杂，其“新史学”的自下而上取向与所谓“语言学转向”大致同时而暗相牴牾，盖“语言学转向”的影响正在于“文本”之上，很容易偏重于上层精英文本，有意无意间可能导致对平民大众的忽视(参见William H. Sewell, Jr., “Whatever Happened to the ‘Social’ in Social History,” in Joan W. Scott and Debra Keates, eds, Schools of Thought: Twenty-Five Years of Interpretive Social Science, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001, pp. 209-226)。这一牴牾很可能是侧重精英文本的思想史在西方衰落的一个原因，故当辅之以从社会视角观察思想的“外层解读”取向，而前引恽敬提出的通过察凡庶以知圣贤的路径更提示出一种“上下通”且互不排斥的思路。 85 司马迁:《史记•老子韩非列传》，中华书局标点本，1959年，第7册，2149页。 86 章学诚:《文史通义•知难》，126-127页。 87 章学诚:《文史通义•文德》，60页。英国史家柯林武德也特别提倡与昔人“心通意会”的治史取向，参见柯林武德:《历史的观念》，何兆武、张文杰译，中国社会科学出版社，1986年，242-250页。关于柯林武德与中国历史思想特别是章学诚思想的相通之处，参见余英时:《章实斋和柯灵乌的历史思想》，收入其《历史与思想》，台北联经出版公司，1976年，167-221页。 88 王充:《论衡•正说》，上海人民出版社，1974年，429-430页。 89 李心传:《建炎以来系年要录》卷一七四，绍兴二十六年(1156)九月末条，中华书局，1988年，2876页。 90 参见何忠礼:《史料论略》,《福建论坛(文史哲版)》2000年3期。 91 王东杰的《国中的“异乡”：二十世纪二三十年代旅外川人认知中的全国与四川》(《历史研究》2002年第3期)另一侧面揭示了几百年后另一时段旅外川人与在籍川人对时事见解的异同，可以参看。 92 梁启超:《中国历史研究法》,《饮冰室合集•专集之七十三》，中华书局1989年影印，34-35页。 原刊《四川大学学报》2005年4期 (责任编辑：admin) |