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摘要：20世纪前30年间，中国经历了从保存国粹到整理国故再到不承认国学是“学”这一持续的学术和思想观念竞争进程，其中形成社会参与相对广泛的思想论争至少有四次，本文从思想视角考察整理国故的口号初起时以北大学生为主的思想论争中与学术相关然其关怀又超学术的部分，首先检讨争论双方的观念本身，其次将此次论争置于当时思想言说之中进行考察，侧重于各类读书人观念的异同，最后从时人关注的古今中外的时空互动角度简单分析这次论争的史学启示。 五四后兴起的“整理国故”的努力，以其影响范围的广阔和参与者的众多，大致可以算作一场“运动”；虽然在各种思想史和学术史的论著中不时被提到，但不知为何迄今少见专门而系统的研究。陈以爱最近关于北京大学研究所国学门的新著虽然仅选取一个机构在一段时期(1922-1927)里的发展进行探讨，或可说是这方面第一部比较详细的专著。此前则较有份量的论文多侧重于提倡整理国故最力的胡适，然数量也不多。新近一些学术史研究对此有较前更具体的关注(即不仅是提及而已)，但系统的专门研究仍待来者。 一般所谓的新文化运动本来是以反传统著称的，却很快转入“整理国故”之中，这是一度为新文化人普遍赞同，不久又引起运动内外疑惑的一个大转变。何以会如此呢？新文化运动的早期研究者伍启元解释说，“要提倡新文化，就不能不对旧文化有所认识；要打倒旧文化，更应先明白旧文化为什么要被打倒。所以新文化运动者就不惜用他们的时光，用他们的智力，用他们的新方法，向故纸堆中去研究。”陈端志基本照抄这段话后赞同说，“整理国故”是新文化运动“不可越过的一种步骤”。 两人的著作都是20世纪30年代前期对新文化运动总结性的研究， 他们都至少部分误解了整理国故的主要提倡者胡适在当时的本意， 这可能因为胡适自己到北伐前后也转变了态度，将整理国故更多与“打鬼”联系起来，导致30年代初这些研究者也以一种“新眼光”来认识此事；但两人的解释也可能反映了后五四时期学生一辈人自己对于整理国故的认知。或者即因为整理国故在北伐后已有这样与原意有相当出入的认知，更主要是因为缺乏第一手的研究，学术界后来对整理国故的陈述和诠释一方面相当多样化，同时又往往多是点到为止的空论。 其实整理国故的主张甫提出便引起了争议，这次论争是从清季开始的系列论争的一部分，它上承清季保存国粹的朝野努力(虽然官方与民间的具体取向相当不同)及由此而起的争论，下启与“科学与人生观之争”同时及北伐之后两次关于国故和国学的讨论；几次论争都以学术为题，却远远超出了“学术”的范围，而形成了社会参与相对广泛的思想论争(其实相关的讨论几乎是持续未断的，所谓“几次论争”不过指参与者相对集中的几次高潮而已)。这些论争有的已为学者所注意然而语焉不详，有的则较少受到学者的关注；虽然几次论争的观念可见明显的传承(当然也有变化)，尤其是各次论争的核心关注点基本一致，但既存研究中基本未见将其联系起来思考和讨论者。 近代中国士人面临西潮冲击，在中国已由文变野、实际处于“世界”的边缘甚至未能“进入”世界的背景之下，多数中国读书人都在思考一个共同的问题:中国向何处去？由于中国传统对“学”的强调，这个问题无时不刻与“学”相关(这是民初读书人常能从“物质”上看到“文明”的一个重要潜因)；反之，当许多人说“学”的时候，其实考虑的、关注的又决非仅仅是学术，而是远更广阔的国家民族存亡和发展的大问题。因此，从保存国粹到整理国故再到不承认国学是“学”这一近三十年的发展演化进程不仅需要沿学术发展的内在理路进行梳理探索(这方面的研究仍相当薄弱)，而且应该从思想史(有时甚至包括社会史)及思想与学术互动的角度考察分析。 本文即是从思想视角考察几次论争的系列论文之一，仅侧重于整理国故的口号初起时以北大学生为主的思想论争中与学术相关然其关怀又超学术的部分，纯学术层面具体怎样“整理”国故的内容将另文探讨；即使在思想论争范围内，后来发展出的整理国故是为了“打鬼”的观念此时虽已见端倪，也归入讨论这一观念的专文之中。尽管这次论争涉及的材料其实并不稀见，而且参与这些论争的人物(特别是新派人物)大多数已“青史留名”，但他们的具体言论似乎仍未受到足够的重视。 本文采取回向原典的方式，重新认真阅读和分析这次论争的文字，既重视双方观念本身的异同，也关注不同观念竞争的过程。在处理史料时尽量平心对待双方的言论和观念，给双方以尽可能均等的“发言权”，希望能重建出一个比较接近原状的观念竞争进程，以增进对昔人心态、观念及时代关怀的认识和了解。 1、“国”与“故”的地位 新文化运动时期最早比较系统地讨论研究国故的一篇文章是北大学生毛子水在1919年写的《国故和科学的精神》，他的一些论点成为后来争论中的焦点，而另一些观点则为后来支持整理国故者所重申(然态度比毛更具同情)。毛的文章很快引起另一北大学生张煊的反击，在《国故》第三期发表了《驳新潮国故和科学的精神篇》的专文。据毛子水的看法，张的目的就是“要把‘国’和‘故’争一个地位”。 此虽未必完全是张的本意，但大致提示出这次论争的确继承了《国粹学报》时期那一代清季士人的关怀。此时“国粹”已成为一个有争议的词汇，所以被一个价值更为中立的名词“国故”所取代，但争论的双方特别关注的仍是前已引起争议的国故与欧化的关系。 不少学者已注意及毛、张二人的辩论，惟细致探讨双方观念异同者似尚少见。仔细阅读争辩双方的文字会发现，他们的关怀和忧虑在很大程度上相当一致，即关注“国”的地位。在“西方”大约等同于“世界”并确实掌握着所谓“话语权势”的时代，“国”的地位在很大程度上不是中国学人自己可以通过讨论解决的问题，所以他们的分歧所在，也就是其真正侧重的具体问题更多还是怎样对待和处理“故”这一方面。 认为“现代”与“古代”根本不相容是五四新派普遍持有的学术观念，毛子水就强调：“我们是我们——是现在时候的人，古人是古人——是古代的人”。 与前些年一些号称继承五四精神的学人欲将传统“创造转化”非常不同的是，五四人正要将传统送进博物院，不许其在新时代里延续。顾颉刚晚年论其古史研究的意义说：“我们现在的革命工作，对外要打倒帝国主义，对内要打倒封建主义，而我的《古史辨》工作则是对于封建主义的彻底破坏。我要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。换句话说，我要把宗教性的封建经典——‘经’整理好了，送进了封建博物院，剥除它的尊严，然后旧思想不能再在新时代里延续下去。” 此文写在文革结束后不久，虽有点特意从“革命工作”的角度诠释古史辨的时代特征，但基本观念大致符合他的一贯思想。 在《新潮》主将傅斯年眼中，顾颉刚的作用正在于此。傅在1927年说：“稚晖先生每提到洋八股，常常牵骂到斯年身上，久思抗议而无机会”。其实他自己对洋八股向主铲除，而“杀洋八股之釜底抽薪法，在把凡可为八股之材料，送入博物馆去”。所以他才欢迎“顾颉刚一类贤者”到其主持的中山大学文科来。“八股”在这里是一个含义非常宽泛的象征，大致就是后来所说的“传统”之负面称谓。将中国固有的“可为八股之材料送入博物馆”当然比吴稚晖主张的将国故“丢在毛厕里三十年”要温和得多，但两者的思路是相同的，且前者恐怕更易为一般人所接受，的确是“杀洋八股之釜底抽薪法”。 非常值得注意的是吴稚晖、傅斯年等那时要反对或打击的已不是纯八股而是“洋八股”，前者已基本退出时代的思想言说中心。这一思想领域的权势转移大致是新文化人的共识，毛子水也认为，时人对国故最大的两种误解之一就是“国故有神秘不可思议的技能：欧洲的学术，国故里面没有不备的，而国故里面有许多东西欧洲是没有的”。这“或是因为爱国心胜过诚实所致，或是因为‘夜郎人自大’的脾气所致，或是‘没有读书’的结果”。不过他觉得“这个错处容易明白，我们亦就不多说了”。 这就是说，咸同时一些晚清人主张的中学胜于西学这样一种“纯八股”观念已不能在民初的思想言说中立足而参与思想竞争，主张完全回向传统的取向即使存在，也已没有多少反对或打击的必要了。 但中学虽未必胜过西学，两者是否可以正面竞争或实际是否处于正面竞争之中呢？清季出现的“学战”观念显然认为这样一种文化竞争是存在的。由于失败的“中学”先后改换为“国粹”或“国故”的表现形式重新进入中国思想言说的中心，一些新文化人以为此时“八股”又因“洋”的包装和支持隐而复显，两者的结合对中国的发展构成新的甚至可能是更严重的“威胁”。吴稚晖便认为“洋八股自是一种当行出色的新国粹”，他最担心的是，“若真真把线装书同外国文学配合成了洋八股，当此洋功名盛到顶点时代，那就葬送了中国，可以万劫不复。” 在西学掌握“话语权势”的时代，中国传统若有西学为之正名，就难以破除打倒了，这才是吴所惧怕的。 “欧化”本是新文化人追求的目标，“洋八股”中“洋”的部分自然毋需打击。毛子水明确提出学术研究的“正当”与“合法”问题说：“要达到究竟的真理，须照着正当的轨道；但是中国过去的学者，就全体讲起来，还没有走入这个正当的轨道”。他以为，“我们在现在的时候要研究学术，应当研究合法的学术。因为研究学术的最正当的方法就是科学的方法，所以科学——广义的科学——就是合法的学术。因此，我们现在要研究学术，便应当从研究现代的科学入手”。中国的国故则“不是研究学术的最正当的法门”，因其不是用科学的方法所得的结果，所以“不能算得合法的学术——只可以算得未成形的科学”。国故当然也可以整理，然不过借此“得着一种研究现代科学的参考品”而已。 且学术的正当性恰落实在“近世科学的形式和方法”之上：“《孙子》的兵法、《内经》《伤寒论》的医术、《本草》的药物、《齐民要术》的农艺，都并不是没有经验的说话，但是哪一种是有近世科学的形式和方法的呢?”这里所谓“近世科学”的西方特性是非常明显的，毛子水以“中国古代大多数读书人心力所会萃的”政治方面的学术成就为例说，“我们能够在中国古书里面寻出一种像现在欧洲学者讨论政治的书籍的么?《群书治要》《资治通鉴》等，何等的庞然大物，但是就条例而言，还要比《小戴记》里面的《大学》低几等。不过《大学》亦只是一种古代国王教育的课程单，并不能算得有系统的政治学。至于周秦诸子，大多数只讲一种政治的手段，也不能算得有系统的学术。” 政治已是中国古代学术的最强项，而其地位不过如此。毛子水所主张的，实际上是一种以西例中的评判方式。以“现在欧洲学者讨论政治”的“形式和方法”为评估标准，中国的传统政治典籍自然算不上“有系统的政治学”。他进而以医学为例论证研究学术的正当与合法说：“根据解剖学、组织学、生理学、病理学、细菌学及分析化学等而谈治病的，就是医学的正轨。虽然现今欧洲的医术不能说得已经达到究竟，但是设使医术果有一个究竟的地方，必定是从这个正轨走去的。倘若一定要迷信五藏属五行的原理，靠着寸、关、尺脉息的分别，恐怕一万年也达不到医术的究竟。” 中医是否科学甚至是否有存在的必要是近代中国思想史上一个反复辩论的题目，如果必须以毛所举出的细菌学等西式学科为判断依据，“寸、关、尺脉息”的确是一万年也决不可能成为“科学”的。 近代西方的学科分类及其“形式和方法”成为是否“科学”的评估标准后(注意这一标准是既存于西方且具有强烈排他性的，因而科学本身的创新性和开放性实已大打折扣)，中国所有的既存学术实际上都面临着一个取得科学“资格”的问题。与毛子水思路相同而取向相异的，是后来不少“整理国故”者努力依据西学的“形式和方法”来“证明”中国传统学术也可以算“科学”。 以此新标准衡量，“中国的学术史，就重要的方面讲起来，不要说比不上欧洲近世的学术史，还比不上希腊罗马的。讲数学名学等历史的人，必定首先讲到希腊诸学者；讲民法的人，亦必研究罗马法。这样的例，在我们的学术史里面，实在寻不出来”。 这里最可见“话语权势”的转移，“民法”当然只能溯源到罗马法，“数学”(今日数学已成通称，但那时“数学”还是个取代“算学”的新名词)也自然联系到希腊；只要大家讲的是西学，自不会往中国学术史里找渊源。 这样， “因为我们中国民族从前没有什么重要的事业，对于世界文明没有重大的贡献，所以我们的历史，亦就不见得有什么重要。有这些缘故，所以国故在今日世界学术上，占不了什么重要的位置。”正是基于他所认知的学术的正当性与合法性，毛子水不能同意“国故和‘欧化’(欧洲现代的学术思想)为对等的名词”，甚至不承认二者是“世界上学术界里争霸争王的两个东西”。他认为这是时人对国故另一种最大的误解，而且是必须正面打击的误解。毛断言，从“学术思想”的角度看,“国故是过去已死的东西，欧化是正在生长的东西；国故是杂乱无章的零碎知识，欧化是有系统的学术。这两个东西万万没有对等的道理”。 这样一种见解凸显了对待“国故”的态度以及因此而起的论争其实正与近代中西文化竞争即学战相关。 毛子水注意到“国故这个名词，没有很清楚很一定的意义”，他主张“国故就是中国古代的学术思想和中国民族过去的历史”。基于现代和古代的区分，毛进而提出“国新”的概念，所谓“有国故必有‘国新’；‘国新’就是现在我们中国人的学术思想”，也就是“国故学”。中国过去的所谓考据之学、义理之学、辞章之学,“在现在的时候”都只是“过去历史的一肢一体”。也就是说“古人的学术思想是国故；我们现在研究古人的学术思想，这个学问亦就是我们的‘国新’了。这个学问，应该叫做‘国故学’：他自己并不是国故，他的材料是国故”。 他明确指出：“倘若现在我们中国人的学术思想的程度，还是同数百年或数千年前的一样，这个‘国新’就同国故不分——就是我们中国人的学术思想没有进步”。如果“现在我们中国人的学术思想的程度同欧洲人的一样，这个‘国新’就和欧化一样。这个和欧化一样的‘国新’，无论是我们自己创造的，或从欧化里面吸收来的，都是正当的”。因为“学术思想并不是欧洲人专有的，所以‘国新’不妨和欧化雷同”。不过毛子水这么说只是为了“表明学术是天下古今的公器。正当讲起来，在学术上有什么国不国，‘国新’这个名词，实在是不妥当的”。 最后一点颇有深意，毛子水虽然先存“欧化”才“正当”的观念，却又秉持“学术是天下古今的公器”这样一种超人超国的观念。他一方面认为“就科学二字的广义讲起来，‘国故学’可以算作——而且必须算作——现在科学的一种”。不过这主要是从科学的“精神”方面看问题， 他似乎又认为“材料”本身也有“科学”与“不科学”的区分，由于国故学的材料包括“学术史”，而“中国古代的学者，多没有科学的精神；所以国故里面虽然有各种科学的零碎材料，实在没有一种学术有现代科学的形式”。不过他同时又说“国故的一部分，是已死的过去的学术思想。古人的学术思想，不能一定的是，亦不能一定的非”。所以“研究国故能够‘发扬国光’，亦能够‘发扬国丑’”。 材料本身既然无“是非”，似也不应有科学与否的区分，毛氏对此的见解尚不十分明确。 但他基本还是认为中国的国故在“世界的学术”里没有地位，所以研究国故“比较起现在世人所应当研究的科学起来，直是‘九牛一毛’。宇宙没有限际，真理日见幽远，几段过去的历史，算得了什么东西。现在我们中国人最要紧的事情，就是吸收欧洲现代确有价值的学术，一来医治我们学术思想上的痼疾，二来造成一个能够和欧化‘并驾齐驱’的‘国新’。”稍后毛子水进一步提出“就世界所有的学术看起来，比国故更有用的有许多，比国故更要紧的亦有许多”。所以他主张“青年学者自然应以拼命研究现代的科学为最要紧的事情”。 这是毛氏及一些同时代人的关键看法:中国“现在”最要紧的是欧化，“过去的历史”其实也不无可取之处，但比起“现在”的需要就算不得什么，暂时丢入毛厕或送进博物院似皆无妨。 毛子水观念的一个核心是现代与古代的不相容以及在此基础上的国故与国故学(即国新)的区分，张煊则认为：“国故，东洋文明之代表也；欧化，西洋文明之代表也。今日东西洋之文明，当然处于对等地位”， 文明对等，则作为东方文明(实即今日一般所谓中国文化)代表的“国故”自然也与“欧化”对等。毛子水注意到“张君的胸中，横着一个他自己的‘大国故主义’，所以不肯细细寻思别人的说话就妄行辩驳”。 其实张煊恐怕根本不承认毛所谓国故和国故学的区别，而尚非不肯寻思毛的观点。两人的概念实有根本的不同，而他们的许多歧义正产生在对国故的不同界定之上。 有意思的是毛子水一度疏忽而接受了张的概念来展开辩论，他指责张煊关于东西洋文明对等的说法太“武断”。因为“东洋文明和西洋文明，无论在程度上面或在分量上面，都不是立于对等地位的。……现在西洋文明和东洋文明的比，何止十五和一的比呢！” 傅斯年在比例上大大发展了毛的说法，认为“研究国故好像和输入新知立于对待的地位，其实两件事的范围、分量、需要，是一和百的比例”。 傅显然觉察到毛已从自己的立场上移位，故婉转地将比较的对象回缩到“研究国故”和“输入新知”之上。 在张煊的眼中，“今之论学者，莫不分东西洋文明为二；且谓将来世界之文明，必为二者配合而产生者”。毛子水反驳道：“将来世界的文明，不能骤然完全除去东洋文明的痕迹，是可以瞎猜的。若说中国古代的文明能够有什么大影响在将来世界的文明上面，我实在不敢妄忖。一个民族的文明，必定要适应那个民族的生活方式，方能存在。中国古代的学术思想里面，有什么东西是适应现在中国民族的生活的?有什么东西能够适应将来世界人类的生活的?”这基本与清季人所问的“中国有何种学问适用于目前，而能救我四万万同胞急切之大祸”相类的问题，但“中国古代文明”已不能适应中华民族“现在”的生活，其地位似比清季时又更低一层了。 基本上，张煊“争”的方式相当温和稳健，大体取守势而不进攻。他主张：“所谓求学者，非保守也，进取也；非抄袭旧有即已足也，将以求吾所未知也。近日之所谓欧化者，与所谓国故者，在学者视之，不过供吾人参考、备吾人改造之材，二者皆未有当于绝对之真理。譬诸造纸，将来之新文明为新纸，国故犹败布，欧化犹破纸。为造新纸故，破纸固不可弃，败布亦所当宝。败布与破纸，其能改造为新纸则一也”。那些“执国故以排欧化、持欧化而蔑视国故者，病正同”，皆只承认其中之一为造纸材料。“吾敢正告今日之学者曰：凡学无论其属于国故、抑属于欧化，皆有研究之价值，皆当尽力发挥；收拾国故与输入欧化，皆为拾败布破纸之事业，虽俱有功于造纸，而其非即造纸则一。二者正宜相助而不宜相斥”。 这大致继承了许守微的国粹不阻欧化论，但其隐义仍是中西平等，所以毛子水不能同意。 张的观念本身还比较趋新，他不过主张温故知新、求新不必弃旧而已。他说：“学者之所孜孜以求者，未知者也，新也；其所根据以求未知与新者，已知者也，故也。今日固有得矣，不当即以今日之所得为已足，且将根据之以求明日之新。故以进化言，新者，未来之称号；故者，求新之根据。新之初得，固谓之新；及其既得，即合于故。吾人固不当轻视故而弃置之，以为彼实无足重轻也。”他特别强调自己“非反对输入欧化也。输入欧洲物质文明，实亦今日当务之急，要不可谓即此已足耳。抑吾又有进者，欧洲之物质文明，实东亚所最缺乏者。楚材晋用，分所当然。至于精神学术，各国类有历史地理上之关系”。欧美各国“非不研究他国之学说，特因历史上有特别关系，终不去己说之根株，不过借外说以补己说之不足耳。主尽弃其旧而拾人之馀者，直可谓之无历史上之眼光。” 正是“历史的眼光”凸显了毛、张二人的另一个重大概念分歧，即对于“科学”的认知，而分歧的关键则在现代与古代和中国与世界的时空关系之上。新文化运动时一个非常流行的重要学术观念就是胡适提倡最力的“历史的眼光”或其所谓“祖孙的方法”，他甚至曾主张研究任何题目都应“从历史方面着手”。这是19世纪后期西方兴起的一个重要观念，既然所有的人事现象都是依时间发展的结果，了解人与事就必须了解其历史。 张煊便非常强调学术的持续性，他以为，“科学者，世界各国古代学术思想所演化之物也”。故“科学之非创于今日今时而为古代学者递次所发明，实不可掩之事实”。 从这个角度看，张更具有“历史的眼光”，而主张区分现代与古代的毛反缺乏之。 其实张煊的话里还有一个重要的空间界定即“各国”，其潜存的意思当然也包括中国。这同样与学术的持续性相关：若人与事皆自有其发展的历史，便会因此产生某种独特性，保持学术的延续性实际也就维护了其独特性。提倡“世界性”的毛子水对此显然不同意，他与张煊辩论古今的含义时说，依张之意,“我们现在所有的科学都可以说得古代的学术思想，那么我们简直可以把科学叫做‘世界故’或‘欧美故’”。 这里无意中透露出两层非常重要的隐义，一是“世界”约等于“欧美”而未必包括“中国”，充分提示了新派人物心中“世界”的含义；二是世界或欧美才有科学，而中国无科学(这与清季出现的“中国无历史”论思路相近，详另文)，结论当然只能是西向求学。 毛子水承认“一国的学术，有时固然和这个国度的地理政俗有关系；但是这样的情形到了现在的时候，也渐渐泯灭了。现在各国学问高深的人，都有‘为真理而寻求真理’的态度，还能够受着什么历史地理的拘束么?”而且，欧美各国不去己说，“不应该去呢?是不能够去呢?还是不必去呢?”他更要“问问读者：我们中国现在的学者如果‘终不去己说之根株’，是不应该去呢?是不能够去呢?还是不必去呢?”其答案虽未说出，意思却是明确的:欧美至少是“不必”，而中国则是应去而“不能”。值得注意的是毛数次强调了“现在”所造成的改变，特别是建立在其基础上的超时空性，即“到了现在”便可不受历史地理的拘束了。 毛子水进而申论其治学的“正当”观念说，“今日欧洲科学的程度去究竟的真理还是很远，是大家所公认的。但是欧洲现代的学术思想和中国古代的学术思想对于这个究竟的真理，地位完全不能相同。凡世界古今的学者要寻求这个真理，好象一群人要走到一个地方一般。但是欧洲近代的学者，是已经动身的；那个地方虽然辽远，行行不止，总有一天走得到；中国古代的学者，是还靡有动身的，兀自在梦乡里，梦梦不已，万辈子还不能到那个地方。简单说起来，就是要达到究竟的真理，须照着正当的轨道；但是中国过去的学者，就全体讲起来，还没有走入这个正当的轨道。”他以医学为例，说明欧洲医术已入正轨，而中国则否。“从医术的例以推到别的学术思想上面，我们可以知道国故和欧化差别的地方。所以国故和欧化对于究竟的真理，有阶级的区别。将来的文明，应以这个究竟的真理——或离开这个真理最近的‘真理’——为根据。” 毛提出，“我们现在要研究欧洲的科学，有二种意味：一是救荒”，因为“我们在黑暗里面多年了，欧洲的科学就是光明；我们倘若要用我们的视觉，自然不能不要他”。二是“经济”，学习欧洲人已有的，可以节省时间和脑力以向前发展。但正是基于学术的持续性，张煊指责“抄拾欧化之人”反没有“世界眼光”。他说，“今之但知抄写欧化者，恒谓研究国故者无世界眼光。夫以国故为至高之学，谓即此已足、无事外求者，信乎其无世界眼光矣。然但知欧化而蔑视国故者，其无世界眼光正与之等。在世界学术方面观之，与其得一抄拾欧化之人，毋宁得一整理国故之人。抄拾欧化，欧化之本身不加长也；整理国故以贡诸世界学术界，世界反多有所得。吾故曰:蔑视国故者无世界眼光。” 在“世界眼光”的竞争上，毛子水似乎不甚得力,他辩解说，“蔑视国故的人，我们应当说他没有‘方隅的眼光’，不应当说他没有世界的眼光”。不过他也承认“我们要评论一种学术的价值，要具世界的眼光，亦要具方隅的眼光”。在毛看来，“倘若我们把国故整理起来，世界的学术界亦许得着一点好处，不过一定是没有多大的”。而要“怎样的人、用什么方法才可以整理国故呢?我现在敢说，不是曾经抄拾过欧化的人，不是用科学的方法，一定不能整理国故。”他举例说：“学过印度的因明和欧洲的逻辑的人，再去读《墨子》里面《经》上下和《经说》上下，自然能够见得墨家也曾有过一种很完备的论理学”，反之则读不出什么结果来。“墨家的学说是这样，别家的学说也是这样”。傅斯年同意这个看法，他也认为“研究国故必须用科学的主义和方法，决不是‘抱残守缺’的人所能办到的”。 其实张煊已有力地表明了自己不但不是什么抱残守缺之辈，且似乎更知西学。他祭出杀手锏说：“哲姆斯(今多译詹姆斯)之言曰：实验主义者， 旧思想之以新形色表出之者也。旧学术思想之更易形色而为更新之学术思想者，岂惟实验主义为然哉?各著名哲学学说，类同然也。故可弃乎?”说到西来的实验主义，毛子水就不那么理直气壮：“我于实验主义及各著名哲学学说，都没有什么研究，不敢妄议张君的说话”。他接着引一大段“胡适之先生的《实验主义》”，证明“似乎实验主义并不是奖励人家‘尊故’的”。 然而，哲姆斯的《实验主义》是“著”，胡适的《实验主义》只是“述”，两者本不可同日而语；更重要的是，在“欧化”几乎等于“世界”的时代，华人胡适无论如何不具备与西人争胜的资格。于是实验主义在中国的代表胡适只能自己站出来，说张煊所引是哲姆斯的一部书的全名《实验主义——思想的几种老法子的新名字》(Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking)，并下结论说，“他引错了”。 张的翻译是不如胡适的准确，特别是他将定性的名词译为进行的动词确应算“错”(其实毛那时的著述常常引述英文论著，这样简单的英文毛应能知张译有些不妥，他当时未能指出，足证他真不知此书)；但哲姆斯书名原义中的确含有张所提倡而毛反对的“温故知新”之意，这也是他们争论的要点所在，胡适的结论实在有点“声东击西”。 由此看来，在《新潮》派的学生大举出国留学前，北大学生中的尊西派与中西调和派的区别主要在对待西学的态度上，说到对西学的掌握，彼此似乎都半斤八两，相差不多。张煊在“历史眼光”和“世界眼光”两方面的挑战提示着《国故》一边的学生在西学上完全能与《新潮》派竞争且不落下风，过去的研究对此似乎注意得不够。 在张煊看来，科学既是处于持续发展的过程之中，而国故又是东方文明的代表，当然不能将其视为“已死”。他反驳“国故已死”的观点说：“若谓科学为今日人类所使用，故谓之生。则我国古代学术思想所演化之国故，现方支配我国多数人之心理，于四万万人之心中依然生存，未尝死也。”这个反驳其实是无力的，传统虽仍在支配多数人的心理，那主要是在所谓意识的深层结构层面，其已基本不复存在于当时思想言说的主流之中却是不可否认的。 不过张也指出：“国故之生死，将视治之者之何如。使国人皆弃置之勿复顾，或即治之而但为陈死人之陈列，不求进步，不肯推故演新，则信乎其且死矣。使国人治之者尚众，肯推已知而求未知，为之补苴罅漏、张皇幽渺，使之日新月异，以应时势之需，则国故亦方生未艾也。”实际上，“今之治国故者，尚大有人在。以抱残守缺为已足者固偶有之，而肯精益求精，不甘自封故步者，亦未尝无其人。谓之已死可乎?”他在这里不但体现出与新文化人相近的面向未来的倾向，而且明确将自己与“抱残守缺”者区别开来。 张煊这里所说“未死”的国故当然是指他所谓“东方文明”，毛子水则基于自己的界定认为张所描述的还在生长者是他所说的国故学而非国故，他重申，“我说中国古代学术思想是已死的东西，一来因为他生长终止，二来因为他日就腐败”。前者意谓“古代的学术思想，只有古人能够使他生长；古人已往，他的生长就终止”了。他以父母和子女的关系作比喻说，“有时我们的学术思想虽然也从古人那边得来的，但是我们不能因此就说‘古代的’学术思想还没有死”。关于后者，“时势的变迁，学术的进步，都是一天快似一天的，所以我们中国古代的学术思想，对于我们的生活一天比一天不适用，对于我们研究学术的参考亦一天比一天没有价值。有这些缘故，所以中国古代的学术思想是已死的东西”。 许多年之后，曾经支持毛子水的傅斯年自己也认为：“传统是不死的。在生活方式未改变前，尤其不死。尽管外国人来征服，也是无用的。但若生产方式改了，则生活方式必然改；生活方式既改，传统也要大受折磨。中国的生产方式是非改不可的，无论你愿意不愿意；时代需要如此，不然的话便无以自存。所以我们一方面必须承认传统的有效性，同时也并不能不预为传统受影响而预作适应之计。” 这里提到的生活方式，大致与张煊所说的传统对多数人心理的支配相通。 实际上，傅斯年并非是很多年后才有与张煊观念相近的认识，傅、张二人当时对学术的观念就有不少近似相通之处。也许由于新文化运动传承了既存于北大那较强的派别观念，也许因为当时双方的自信心都不足(自信不足是民初整个读书人群体的共相)因而不能轻易表述赞同对立方面的言论，也许还有别的诸多因素的影响，胡适和傅斯年都感到有必要公开表示对毛子水的支持，但他们在不少甚至相当根本的观念上其实更接近张煊的思想。本来《国故》杂志就是受到蔡元培“兼容并包”并与《新潮》一样由学校给予金融补贴的(傅斯年本人更是由黄侃弟子一边转入胡适麾下)，与被排斥到北大之外的“谬种”桐城派不一样，不是新文化人主要的斗争对象； 更重要的是，“调和中西”根本就是从蔡元培到胡适等新文化人或提倡或可以接受的观念。若将毛、张之争放入当时的思想言说之中细致考察分析，便可清晰地看出那时不少社会区分上对立的派别和人物其实常常分享着共同的思想。 2、国故之争折射出的新旧观念异同 傅斯年认为，“群众对于学术无爱好心，其结果不特学术销沉而已，堕落民德为尤巨”。后来顾颉刚也提出人们的历史观决定是否“有历史”的观念，他“看着现在人对于历史的观念，真使人害怕。一国之大，没有一部‘年鉴’出版，翻是外国人来同我们编集”。历史资料无人搜集，则国家民族的教训转眼即忘，“这种的民众心理，真要使得中国成为没有历史的国家”。所以傅斯年主张“今日出版界之职务，莫先於唤起国人对於本国学术之自觉心”。 前引张煊所说的治学者的态度决定学问的“生死”一点与新文化人认为民众是否重视学术即决定一国有无学术的观点有相通处，不过一说的是学者，一说的是民众，而认为治学者的态度影响到学术的发展存亡这一根本关怀是接近的。 《国故》的另一作者薛祥绥也主张“讲学之利弊，而国之兴亡系焉”。他同样观察到因此而产生的“道德毁堕”的现象，同样认为“颓波横流，未始非讲学之不善有以致之”。不过他看到的问题所在却相当不同：“晚近讲学者，徒志乎富强之说，竞求技术；以艺为本，以道为末。是以道德毁堕，廉耻道丧，人体兽行，无所忌惮；举国人而陷之，举国土而鬻之。且欣欣然以自豪也。此则讲学之蔽，固不能为之曲讳者也。”他认为这是因为“功利倡而廉耻丧，科学尊而礼义亡。以放荡为自由，以攘夺为责任；斥道德为虚伪，诋圣贤为国愿”。 毛子水看到同样的现象，其诠释却完全相反：“我们中国就坏在没有功利的学说，所以人尚虚伪、廉耻丧尽。倘若要增高国民的道德，除却极力振兴科学的教育外，实在没有别的法子。‘科学尊而礼义亡’那种说话，非特是学术的蟊贼，实在是国民道德的蟊贼！” 当时辩论双方都比较激动且不时表述得较极端，但他们观察到的现象相同，也同样认为是因为学术不倡所造成，双方的分歧只是“讲学之不善”何在而已。薛祥绥提出的解决之道再次体现了《国故》一方的防守态势，他主张“今日之讲学者，宜力矫偏重之弊，道艺兼修，以拯此浇漓之俗。所谓致用之学，允当钩沉往籍，发挥光大之。旁通世界所务，撷其菁英，不仅模仿，而求发明焉。致远勿泥，日新不已，以求精益焉。” 他们也希望中国“日新不已”，也同意“旁通世界所务，撷其菁英”，不过反对“竞求技术，以艺为本”那种“徒志富强”的取向而已。值得注意的是他认为“世界菁英”不在“技术”，所以他其实和多数新文化人一样注重西方文化或科学的“精神”。所谓“科学尊而礼义亡”正是因为“竞求技术”而忽视了更根本的“道”；如果中国要从西方撷取的是“道”而不是“器”，这不是隐隐指向全盘西化的方向吗？后者正是当时一些“保守主义”者的主张(详后)。 也许正因为这些或隐或显的相似之处，傅斯年虽然在基本态度上支持毛子水，却暗中修正了毛的许多观点。实际上，毛子水一直说的是“研究国故”，是傅斯年先使用了“整理国故”四字，后来经胡适提倡而成为一个流行的语汇。至少在傅斯年看来，研究与整理是有所区别的，他在为毛的《国故和科学的精神》所写的《附识》中说：“研究国故有两种手段，一，整理国故；二，追慕国故”。可知整理国故不过是研究国故的一种“手段”。傅明确表态“前一说是我所最佩服的”，若“追慕国故，忘了理性，忘了自己，真所谓‘其愚不可及’了”。 他以为，“把我中国已往的学术、政治、社会等等做材料，研究出些有系统的事物来，不特有益於中国学问界，或者有补於‘世界的’科学”。这与毛和张的观念都相近，但他接着说“中国是个很长的历史文化的民族，所以中华国故在‘世界的’人类学、考古学、社会学、言语学等等的材料上，占个重要的部份”。当毛子水也将国故定义为“材料”时，曾明确说“国故在今日世界学术上，占不了什么重要的位置” 两相比较，傅与毛的看法实相当不同。傅斯年显然了解他的这一观念可能或直接或间接支持反对派一边，所以接着又补充说“我不是说中华国故里面有若干完全的系统，为近代欧洲所不及的；我是说中华国故里面或者有几项可以提醒我们(Suggestions)”。这一补充仍比毛子水对国故的评价要高，重要的是他感觉到有做此补充的必要，提示出他已清楚地认识到自己与毛的观念差别。 尽管如此，傅斯年基本上主张当时中国更重要的是输入新知；前已述及，他认为研究国故和输入新知两者的“范围、分量、需要，是一和百的比例”。他主要还是提倡面向未来，因为“国粹不成一个名词(请问国而且粹的有几?)，实在不如国故妥协。至于保存国粹，尤其可笑。凡是一件事物，讲到了保存两字，就把往博物院去的命运和盘托出了。我们若真要做古人的肖子，也当创造国粹(就是我们自己发明点新事物)，不当保存国粹。天地间事，不进就退，没有可以保存得住的。” 这段表述充分体现了这一次关于国故的论争与十多年前关于国粹的思想论争的继承性，同时也凸显了前后两次论争的一大区别，即新文化人对面向未来的进一步强调，希望能通过“创造国粹”来代替消极的保存。正因为面向未来，他们可以将已面临“保存”命运的“过去”送进博物院而不觉惋惜。当年提倡“保教”最力的康有为曾说“各国皆以保教而教强国强”，康的弟子梁启超在1902年已不同意，主张“教与国不同……国必恃人力以保之，教则不然。教者也，保人而非保于人者也”。 梁的这一争辩十分有力，如果教需人保，则其价值何在?康有为提出保教，实已暗示他要保的教已无竞争力，正是文化失败的表征。梁启超当年的结论是应致力于保国，新文化人则进而提出“创造国粹”的主张。 最能从周围人的议论中得启发的胡适显然读出了傅斯年那不长的一段“附识”的丰富含义，他很快接过“整理国故”的口号， 将其作为“新思潮”的重要组成部分。在那一年的11月，胡适写出了他有名的《新思潮的意义》一文，一开始便将全文的四大纲要标举出来，即“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”。胡适自称是要解释陈独秀提出而未能清楚解答的问题：“何以要拥护德先生和赛先生便不能不反对国粹和旧文学”？他认为“新思潮的根本意义只是一种新态度，这种新态度可叫做‘评判的态度’”，即尼采所说的“重新估定一切价值”。而以“研究问题与输入学理”为手段的“新思潮的唯一目的”，则是“再造文明”。 虽然胡适早就主张为中国“再造文明”并几乎终生提倡之， 这一次被列为“新思潮的唯一目的”的“再造文明”与傅斯年的“创造国粹”却有着明显的观念传承关系，正是在“保存”还是“创造”国粹这一区分的意义上，整理国故与再造文明的内在关联清楚地凸显出来。因此，再造文明虽然主要是面向未来，却必须先回答“新思潮的运动对于中国旧有的学术思想持什么态度”这一问题。 胡适的答案是，在消极一面“反对盲从，反对调和”，积极一面则是“用科学的方法来做整理的工夫”，这就是“整理国故”。其直接针对的是“保存国粹”的观念，盖“若要知道什么是国粹，什么是国渣，先须要用评判的态度、科学的精神，去做一番整理国故的功夫”。所以，他实际上承认真正的“国粹”还是应该保存的，不过应经过一个“整理”的阶段。胡适具体解释说，“整理就是从乱七八糟里面寻出一个条例脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来”。他虽然用了许多负面的评价性语汇来陈述“国故”， 但最终还是想要寻出国故的“真意义”和“真价值”。 与毛子水不拟讨论何以要反对“纯国粹”派一样，胡适也认为新思潮要反对盲从是“自然”而“不消说的”。但他特别解释了何以要反对调和，因为“评判的态度只认得一个是与不是，一个好与不好，一个适与不适——不认得什么古今中外的调和。调和是社会的一种天然趋势。人类社会有一种守旧的惰性，少数人只管趋向极端的革新，大多数人至多只能跟你走半程路。这就是调和。调和是人类懒病的天然趋势，用不着我们来提倡。我们走了一百里路，大多数人也许勉强走三四十里。我们若先讲调和，只走五十里，他们就一步都不走了。所以革新家的责任只是认定‘是’的一个方向走去，不要回头讲调和。社会上自然有无数懒人懦夫出来调和。” 可见胡适与当时许多新文化人一样知道走极端的实际结果是调和，因此故意提倡走极端。 他后来自述其之所以“主张全盘西化”，也是因为“文化自有一种‘惰性’。全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向”。中国人只有去“努力全盘接受这个新世界的新文明”；而“旧文化的‘惰性’，自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化。……古人说，‘取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣’。这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去。” 对比他前后的两段自我解释，可知他是自居推动社会前进的“少数人”，而且非常清楚“多数人”会有什么样的反应及其结果。 “折衷调和的中国本位新文化”在某种程度上也可视为“再造文明”的一种诠释，“为中国造新文明”是胡适长期思考的问题，他在少年时起就不仅主张“人人晓得保存祖国名誉”，更敦促“人人要想加添祖国名誉”；在1914年又认为，“吾国之旧文明，非不可宝贵也，不适时耳，不适于今日之世界耳”。但为中国造新文明，却不能“尽去其旧而惟新是谋”，而必须“先周知我之精神与他人之精神果何在，又须知人与我相异之处果何在，然后可以取他人所长，补我所不足；折衷新旧，贯通东西，以成一新中国之新文明”。 这样的态度说明，胡适虽越来越提倡反传统，不过仍是针对人类、社会、及文化之“惰性”的一个特殊表现形式，其目的还是得一个折衷调和的结果。 实际上，胡适在1917年曾将他博士论文的一些核心观念缩略发表(始刊《科学》，后又修改而刊于《留美学生季报》)，题为《先秦诸子之进化论》。这是胡适那时一篇很看重的文章(故一年内两次刊发),但也是他不久后即希望不被人注意的一篇文章(所以并不收入《胡适文存》)。这篇文章中胡适讨论“孔子的进化论”一部分特别引起了顾颉刚的注意，胡适在其中提出“孔子既知进化之迹由简易变为繁赜，所以他把全部历史当作一条古今不断的进化，由草昧蛮野时代，渐进而成高等繁赜的文化”，所以他“决不致主张‘复古’”，但他“却极‘好古’。他的好古主义，全从他的进化论生出来。他把历史当作一条由简而繁不断的进化；所以非懂得古事，就不能真懂今世的事”。孔子主张“温故而知新”，《易经》又说“彰往而察来”，“今人说的‘历史的方法’(Historical Method)，其所根据，全在于此。孔子因为知道温故可以知新，彰往可以察来，所以他注意中国史学”，并“替中国开历史一门学问”。 关键在于，顾颉刚读这段文字的感觉正是“胡先生说‘孔子好古’的一段，与前天所记章行严先生说调和义相发明”。他记录的章士钊关于调和的言论说：“时代相续，每一新时代起，断非起于孤特，与前时代绝不相谋”。故“今日之社会乃由前代之社会嬗蜕而来；前代之社会，乃由前代之前代嬗蜕而来；由古及今，乃一整然之活动，其中并无定畛可以划分前后”。说得通俗点，“旧者将谢而未谢，新者方来而未来，其中不得不有共同之一域，相与融化，以为除旧开新之地；此共同之域，即世俗所谓调和。不有此共同之域，世界决无由运行，人类决无有进化”。顾颉刚自认章氏此语“若在吾心中发出”，甚感知音，而他看到的章、胡主张的共同之处也的确非常明显。 章士钊关于新旧调和的言论在1919年9月再次以演说发表后，曾引起较大的争议，许多新派学人都著文反对之。 而顾颉刚此时却感到章之“说调和之理，若在吾心中发出”。顾所特别注意的是时间轨道上新与旧的继承与发展，用时人爱说的语汇，即新旧之间的因果关系。有此关系，新旧之间在除旧开新之时便有共同之域，这就是他所说的调和。“因果”是民初思想表述中的一个关键词，它直接承接天演、进化观念而来，同时也继承了进化论所象征的“科学”性。 梁启超曾自供其欲在历史事物中寻找因果关系以为史学取得“科学资格”的努力，顾颉刚却直接读出了进化、因果、和历史三者之间的共性，并因此而实际接受调和的观念。 而且这还不是顾一人的看法，他的朋友王伯祥并未读此二文，也从叶圣陶谈刻印方法想到“近代学术之盛，亦未始非集往古之大成。笃守故墟，犹死摹古印也，其失甚明；而弁髦视之，则犹不看印谱，亦不见经济。近人每谓创新非尽灭往古不可，至云往史旧籍俱当摧烧者。吾谓不然。夫人生观念随时地而不同，改进之机，全在不足现境，希望幸福。故对于现境而加以批评，固吾人当具之同情。然所谓改进，必就现境出发，必非摆脱现境，另求一界，以再谋良善也。然则以前种种，必有足供改进之参考之助力者在。若一切吐弃，然后创新，是犹反玉辂于椎轮，然后谋车；毁宫室以安穴居，然后求大建筑也。焉所得哉？现在‘所谓新旧’盲动冲突，故吾辈易有调和之觉悟。”顾颉刚认为此语“与上记章、胡二先生言历史进化相印合”，对王“信中所说时间经济一层，我极端同意。大概我们处于这盲新盲旧的冲突期内，容易感悟到调和的境界。我们总得勉力去推敲这个调和问题”。王煦华认为，“当时的学术思想界有不少人也具有相类似的看法，是一种在社会上很有影响的思潮”，信然。 如果说胡适公开发表的言论只是能接受新旧调和的结果，北大校长蔡元培根本视此为努力的目标。他在1918年底为《北京大学月刊》写的《发刊词》中指出：大学是“共同研究学术之机关。研究也者，非徒输入欧化，而必於欧化之中为更进之发明；非徒保存国粹，而必以科学方法，揭国粹之真相”。这清楚表明蔡此时还基本维持清季保存国粹与输入欧化并进的观念。到1921年底，他在北大开学典礼中又说：“我们一方面注意西方文明的输入，一方面也应该注意将我国固有文明输出”。在次年北大成立二十五周年纪念会上，蔡元培总结他任校长以来北大的宗旨说：在“课程一方面，也是谋贯通中西，如西洋发明的科学，固然用西洋方法来试验；中国的材料，就是中国固有的学问，也要用科学的方法来整理他”。 如果将毛子水和张煊的观点与蔡元培的比较，恐怕张与蔡还更接近。《国故》之所以能被“兼容”，亦良有以也。 从根本上言，“创造国粹”也好，“再造文明”也好，与张煊所说的为国故“补苴罅漏、张皇幽渺，使之日新月异，以应时势之需”的观念确无多大的实质性冲突。胡适便承认“补苴罅漏、张皇幽渺”还“可以说得过去”，而“应时势之需”便是“大错，便是完全不懂‘国故学’的性质”；后者“是人类求知的天性所要求的，若说是‘应时势之需’，便是古人‘通经而致治平’的梦想了”。 李孝悌已指出，胡适关于国故学“性质”的这一看法与他自己表述的实验主义强调知识和学术的现实意义直接矛盾，也与他自己提出的“整理国故”与“再造文明”的逻辑关联相冲突，不过是一种自解而已。 从前引傅斯年、顾颉刚强调学术与民德关系的言论看，整理国故的确有“应时势之需”的含义在。 傅斯年看似反驳张煊的一段话提示了他真正的关注点及其与毛子水的差别：“国故的研究是学术上的事，不是文学上的事；国故是材料，不是主义。若是本着‘大国故主义’行下去——一切以古义为断——在社会上有非常的危险。” 这清楚地表明，傅所针对是“一切以古义为断”的那一派“大国故主义”；而毛子水则明说他所针对的是哪些主张“国故和科学并存”的国故学者，即张煊等人的“大国故主义”。两者实不相同，后者更多属于胡适所说的主张“调和”的一派或罗家伦所说的“古今中外派”。 这是了解当时思想论争的一个重要因素，完全守旧的“纯国粹”派在涉及学术的思想言说中已无多少竞争力，新派更多是在所有“旧”事物皆是“一家眷属”的意义上对他们进行打击，但基本不承认他们的学术地位(甚至不承认他们的社会资格)。 而不少新文化人虽然可以接受“折衷调和”的最终结果，却因担心“我们若先讲调和，只走五十里，他们就一步都不走了”(按胡适的“算学”不好，应该是“他们”只走二三十里)，所以故意比实际主张更激进一些；并进而感到不仅不能提倡调和，还有反对调和的必要。他们更忧虑的是，调和论会影响“欧化”的推行。罗家伦即指出，“无论西洋什么的学说到中国来，总要加上一重彩色，弄得不清不楚。这都是被一班‘古今中外派’弄坏了！” 中国需要的是纯粹的西学，西洋学说被调和得“中国化”以后，便可能失去“输入新知”的意义，这是当时不少人的共识。通常被认为是“东方文化派”代表的梁漱溟便相当强调文化的整体性，他认为晚清改革想将西方的“制造”一类东西搬到中国，却“全然没有留意西洋这些东西并非凭空来的，却有它们的来源”，其来源即“西方的根本文化”。从西方文化产生出的“这些东西对于东方从来的文化是不相容的”，也是搬不过来的，所以他主张对于西方文化要“全盘承受”，因为西方文化已成为世界的文化，“无论世界上哪一地方人皆不能自外”。 同样，一般并不认为特别激进的熊十力在这一点上不仅与新文化人观念相同，而且表现得更极端。他说，“今日稍有知识者，皆知吾国之痼疾，非输入欧化不足以医之。然诚欲输入欧化也，则必取法隋唐古德”。所谓隋唐古德，就是像玄奘那样“绝口不谈旧学，一意输入印度化”。只有输入纯粹的外来学说，中国学者才能借鉴而改进自身的学术。隋唐僧人“拼命发挥佛道，不肯稍涉沟通，其结果使佛学成为中国之佛学，而后宋明儒者亦得所观摩，因即《大学》《中庸》寻出孔门唯心说之系统。而吾旧有之学术，遂大放光明”。他认为近代“吾国治西学者，从未有独任之精神。严又陵所译诸书，每以中西强相比附”。今人虽“渐反对融通之说”，但像玄奘那样态度鲜明的“殆未见其人”。 有意思的是，熊十力根本认为新文化人趋新不够彻底，故反对其从事整理国故之业。他指责说：“《新青年》、《新潮》诸杂志，号为极端的新派，然犹不舍其整理旧学之事业。夫旧学诚宜整理，特非主张欧化者所宜从事耳。诸君何不上追隋唐古德之风乎?”新文化“诸君日日空谈‘新’、空谈解放与改造，不务涵养深沉厚重之风，专心西学而广事译书(昔奘师归自印度，总理译场，凡译经论一千三百三十余卷)，则欧化未得入而固有之文化已失，欲无绝命可得哉?”按熊十力虽然攻击严复以中学“强附”西学，这里其实暗含严复晚年欲将中西学分而治之的意思； 他们主要的关怀皆与前述吴稚晖等人关于“洋八股”的忧虑相近，都担心因调和而使中学西学两皆落空。 罗家伦立即呼应熊十力，自称对其“关乎欧化的大见，我是十二分佩服的。而辟除强附一层，尤为痛快”。其实“强附之事，自中国历来就有的；而在近代，‘学贯中西’之风，允推严氏为其始祖。最可笑的，莫过于前年浙江想修一个王阳明祠，修祠的缘起上大致说：阳明先生的学说一到东洋，自然东洋已经强盛起来；但是一到西洋，就变成柏格森的哲学”。 有意思的是，反对“学贯中西之风”的熊、罗二人此时对西学的了解似尚肤浅，三年后刚获得博士回国的留学生林语堂(林玉堂)却说，“柏格森学读得好的人必定回来看王阳明……读柏格森而不读王阳明的只是疯人说疯话”，因为西学读得好的人“自然而然会想法子去探考中国古书中所有关于该学的材料”。 我们且不论林语堂与罗家伦完全相反的看法何者更“正确”，但那时一意尊西反对调和者未必知西，而了解西学较多者反有“调和”的主张这一特征却甚明显。 更有意思的是，在更加主张“调和”中西学说的吴宓看来，林语堂又完全与表面反对调和的胡适等是一派。吴宓观察到那时读书人对胡适、陈独秀提倡的“新文学”有几种态度：“凡读得几本中国书者，皆不赞成。西文有深造者，亦不赞成。兼通中西学者，最不赞成。惟中西文之书皆未多读，不明世界实情，不顾国之兴亡，而只喜自己放纵邀名者，则趋附‘新文学’焉”。所以他认为林语堂虽然人甚聪明， 却“中文本极不通，其英文亦不佳”。以一般标准言，林氏的中英文水准恐怕不在吴宓之下，吴的评价显然有门户意气成分。但他所说“最反对”和“趋附”新文学的都是中西学兼涉猎者(虽然程度大不同)，却不无所见。这是民初新旧中西纠缠错位的鲜明体现，当时新文化人之所以要针对“古今中外派”进行论争，很可能也因双方的取向有些相近，因而在吸引追随者的竞争中比纯粹旧派更具威胁吧。 而熊十力在新文化人“肤浅”一点上又与吴宓有同感，他说，“今日优秀之才，多从事于杂志；以东鳞西爪之学说鼓舞青年，对于精深之学术，不能澄思渺虑，为有系统之研究。默观今日各校学生，每日除照例上课外，人人读杂志，人人做杂志(此举大数言，不能说无例外)。长此不改，将永远有绝学之忧”。所以他对国内的学者失去希望，认为“欲革此风，必赖国外留学诸君，有刻苦自励，不求近效，专研究西洋学术，而斟酌社会之需要以从事翻译”。 罗家伦显然看出了熊十力鼓励他们专意趋新的言外之意即他们在旧学方面学力不足，他虽承认当时的新杂志品质不高，故不应致力于“数的增多”，而当注重“质的改善”。但对熊“以为我们宜屏弃一切整理旧学的事业而不问，则殊有不敢强同之处”。更以胡适对《诗经》的解读为例(以今日的后见之明看，罗所举多为偏于“大胆假设”一面的新知)证明说，“一般老先生以为我们谈新的人就不读中国书，是错误的。不知我们换了一付眼光、换了一套方法来读中国书，反而可以比他们多找出一点新东西来”。 这最后的一点并非为争面子而自吹，当时新文化人普遍对他们的源自“欧化”的“新眼光”充满自信，故多认为即使“整理旧学”也要他们才行(可参见前引毛子水、傅斯年的类似表述)。 另一个明显不属新文化人群体但大致也可归入“古今中外派”的王国维早在清季论及京师大学堂文科大学的教习时已说：“授外国哲学外国文学者，固聘诸他国而有馀。至欲求经学、国史、国文学之教师，则遗老尽矣；其存者或笃老或病废，故致之不易；就使能致，或学问虽博而无一贯之系统、或迂疏自是而不屑受后进之指挥，不过如商彝周鼎，饰观瞻而已。故今后之文科大学，苟经学、国文学等，无合格之教授，则宁虚其讲座，以俟生徒自己之研究，而专授以外国哲学、文学之大旨。既通外国之哲学文学，则其研究本国之学术，必有愈于当日之耆宿矣。故真正之经学、国史、国文学之专门家，不能不望诸此辈之生徒，而非今日之所能得也。” 非常值得注意的是他视当时遗老的中国旧学“如商彝周鼎，饰观瞻而已”，这与傅斯年看出国粹那“往博物院去的命运”如出一辙，与张煊说“抱残守缺”者虽治国故“而但为陈死人之陈列”更是一致。王国维、张煊、傅斯年三人的身世及其政治和文化主张有相当大的差异，而他们竟有如此接近的看法，提示着这是清季民初不少人的共识。 王国维虽然不像傅斯年、顾颉刚那样欲将传统送入博物院，但既然将这些传统的精英载体看得如此“无用”，则是否进入博物院恐怕区别也不大。王氏在清季民初的政治倾向十分守旧，但在办学和治学取向上显然相当趋新；他本人治学之路正是“既通外国之哲学文学”再来“研究本国之学术”，的确多能“愈于当日之耆宿”。北大新派学生此时不过在重复王国维在清季已提出的观念(虽然两者不一定有直接的传承关系)，大致体现出旧学也要用新方法研治的见解同样很早就已出现，且已逐渐成为相当一部分学人的共识。 1916年就读于清华学堂的闻一多也有类似的关注，他对“新学浸盛而古学浸衰、古学浸衰而国势浸危”的情形甚感焦虑，但认为当时“胜朝遗逸，友麋鹿以终岁、骨鲠耆儒，似中风而狂走者，已无能为矣。而惟新学是鹜者，既已习于新务、目不识丁，则振兴国学，尤非若辈之责。惟吾清华以预备游美之校，似不遑注重国学者，乃能不忘其旧，刻自濯磨。故晨鸡始唱、踞埠高吟，其惟吾辈之责乎！” 纯粹的新旧两派皆不足恃，振兴国学竟然要靠预备游美的清华学生，很能体现那时什么都要与西方有关系才行的世风。闻氏这一观念与前引吴宓的见解非常相近，吴宓此时也就读于清华，这样一种开后来《学衡》先路的思想恐怕与当时清华的校风有所关联。 以庚款兴办的清华学堂“似不遑注重国学者，乃能不忘其旧”的特点很可能是后来兴办国学研究院的一个学术渊源，“既通外国之哲学文学”再来“研究本国之学术”的王国维能任教于清华，部分或即因此潜缘吧。清华这一特点同时说明帝国主义的“文化侵略”不仅不甚成功，有时因为西方势力的存在太明显反可能激起思想上的反动，直接导致师生“不忘其旧”的努力；反之，在暗具古代国学(指机构)身份的北大，新文化运动时的主流(指影响而非人数)校风却是一意趋新而激烈反传统，部分即因不少师生对“帝国主义”的感受不那么直接，却深感传统的压力(虽然这一压力其实颇具想象意味)。两相对比，近代中西文化竞争的错综曲折尤可见一斑。 不过，由于新文化人所说的“科学”和“新眼光”与“欧化”的直接关联，如果它们成为研治旧学或整理国故的必须，则北大学生在这方面的竞争力或不如清华学生(尽管清华学堂在层次上只是“预科”)。所以，五四运动那一代北大趋新学生纷纷出国留学， 而整理国故的旗帜乃由已留学归国的老师胡适举起，主要的具体执行者却是中学远胜西学的顾颉刚， 他对国学或国故学的观念在相当一段时间里与毛子水的观念很不相同(详另文)。实际上，1920年10月拟定的《国立北京大学研究所整理国学计划书》便说：“欧美各国新发明之学术，率由其相传之学术阐扬而来，则吾国固有之学术以期所有发明，正本校应负之责任也”。这里非常明确地指出了欧美学术发展的持续性，显然更接近前述张煊的观点；欧美如此，中国亦然，整理国故的“正当性”自然也就不言而喻了。 那时正是胡适影响如日中天之时，不仅整理国故迅速流行，且“整理”一词竟也连带着流行起来。胡适在1921年致青木正儿的信中说到想叫学生们“整理崔述的《东壁遗书》”时特别指出，整理“是我们新流行的一个字，例如‘整理国故’”。 此后不过一两年间，整理国故似更形成压倒一切的趋势，梁启超在1923年初说：“近来国人对于知识方面，很是注意。整理国故的名词，我们也听得纯熟。诚然整理国故我们是认为急务，不过若是谓除整理国故外遂别无学问，那却不然”。梁氏以为中国文化遗产“最特出之点”不在文献宝藏，而是胜过西方的“人生哲学”， 这且不论。但他观察到的时人以为“除整理国故外遂别无学问”的现象，很能说明这一学术活动席卷天下的势头。 这样的强势很快引起新派内部的争论，后来发展出整理国故是为了“打鬼”的变化，其中一个重要原因就是这次《新潮》与《国故》的论争即使在新派之中也没有形成什么共识。 3、余论：古今与中外 1919年这次论争中新派的不一致主要体现在毛子水对待传统的态度比其他一些新文化人更激进， 他非常鲜明地反对温故知新的取向，特别提倡面向未来，所以对国故在世界学术上的地位看得甚低。对此他曾解释说，“这不是我们自己短气的说话，我们要空泛泛说几句夸言是很容易的事情，不过在事实上没有什么益处。我们要是从今以后，奋力精进，将来世界的文明，亦未尝不可完全由我们手中造出。倘若只知道向国故里面找寻什么将来世界文明的材料，恐怕孟二爷要笑我们‘缘木求鱼’呢！” 从前面的论述可知，胡适、傅斯年在支持毛子水的同时都不同程度地或正面或婉转地修正了他的一些主张，没有参与这次争论的顾颉刚与毛的观念还更不同。毛子水的激进是以他认知中学术研究的“正当性”与“合法性”为基础的，正因为研究学术的正当方法是科学的方法，而国故既“不是研究学术的最正当的法门”，又“不能算得合法的学术”，自然没有多少研究的必要。但这个观点显然在新文化人内部也不能普遍接受，胡适当时就强调考据与发现恒星都是科学并且“平等”；积极参与整理国故的顾颉刚在几年后更正面批驳了“因为国学腐败故不应当研究国学”的观点，强调“国学是科学中的一部分(如其是用了科学方法而作研究)，而不是可与科学对立的东西。倘使科学不是腐败的，国学也决不会腐败”。 在胡适提倡最力的“历史的观念”方面，傅斯年和顾颉刚的观点看来也反与张煊更接近。傅斯年在出国前给顾颉刚的信中提出“学问要从历史上做起”，顾表示他“一向也这样想，而且深愿照此做去”。顾颉刚那时正立志做一部《世界文明史》，希望能“使后来的人深明历史进化的途径，不至退向后走；更能确知中国情境与他处的异同，不至盲从或是无谓的立异。况且世界文化以后必归一致，我们正可在历史上加功，教他一致的快些。这虽然翻老古董，实于创造新文化上有极大的效力。我对于钱玄同辈的有新无旧一派有极好的譬喻：他们仿佛以为人类是可以由上帝劈空造出来的，不必由微小的生机而虫而鱼而禽而兽的进化来的。劈空造出来果然是很新鲜，不带着一些旧的色彩，没奈何只成一个弹指楼台的幻境罢了。” 学问从历史做起意味着强调学术的延续性，而学术或文化的延续性至少潜在地支持了作为人类文化一部分的区域文化或学术的独特性，这与毛子水在现代与古代的区分基础上强调国故与国故学(即国新)的根本相异、后者却可以认同于“欧化”的观念是有很大差距的。顾颉刚显然看出了“钱玄同辈的有新无旧一派”的实质：他们正是面向未来，希望能割断历史联系而“劈空造出”一个新世界来。顾氏同时也揭示了这派人的一大潜存问题：他们的观念与近代中国风靡最广的进化论是矛盾的(对当时许多人来说与进化论冲突意味着可能是“不科学”的)。 前引顾颉刚和王柏祥关于新旧“调和”的见解都注重学术的延续性，顾颉刚那时还有一长文专论中国学术思想“承前之统系”，而其核心观念，正基于进化论。他特别指出：“吾从前以为近三十年的中国学术思想界是由易旧为新的时期，是用欧变华的时期。但现在看来，实不尽然”。实际上，“古今学术思想的进化，只是一整然的活动。无论如何见得突兀，既然你思想里能够容纳，这容纳的根源，就是已在意识界伏著。这伏著的东西，便是旧的；容纳的东西，便是新的。新的呈现，定然为旧的汲引而出，断不会凭空无因而至。所以说‘由旧趋新’则可，说‘易旧为新’则不可。” 这就牵涉到晚清以来士人的一个主要关怀(虽然是有重大分歧的关怀)：要改善中国在世界上的地位，究竟是“温故知新”、走“古学复兴”之路还是“面向未来、推陈出新”，再造一个新的中国文明？两种路向虽异，其关怀却同。非常值得注意的是张煊关于“国故犹败布，欧化犹破纸”，因而皆是制造“将来之新文明”这一“新纸”之材料的观点。他的目的或者是想争国故与欧化的平等地位，无意中却透露出他同样具有相当强烈的“面向未来”的倾向，只不过他眼中的“世界”是包含中西的，故“新”与“西”尚有距离；而毛子水认知中的“世界”却常常与“欧化”或“西方”相等，故“新”与“西”不是一致也是走向一致的。 中西新旧之间的时空关系的确是使当时许多人感到困惑的问题，毛子水自有其特定的解决方法，即常常在古今与中西之间换位。最明显的表现就是毛子水虽然先存“欧化”才“正当”的观念，却又秉持“学术是天下古今的公器”这样一种超人超国的观念。其实他所谓“公器”基本只是针对“天下”而言，“古今”不过是顺口说说，在这里几乎没有什么实际意义:“古”与“今”并不处于平等竞争的地位，“古”是“已死的东西”(或是在中西学战中已被“证明”失败的东西，因而“腐败”，至少“无用”)，而“今”则是尚存希望的“正在生长”的东西，所以“国新”可以“和欧化一样”，却决不能“同国故不分”。换言之，“公器”实际只具空间意义而无时间意义，但毛子水脱口而出的表述又提示着空间意义在这里与时间意义颇有关联。 当时已有人指出，“新旧”之分有时间意义和空间意义两方面，前者以“现在”为基准，“过去”为旧而“未来”为新；后者则以本地所未前有之外来者为新。“前者系连续的进行，旧者方逝而新者已至；既不能留滞于一时，亦不能并存于一处，故鲜冲突的机会。后者为延扩的移动，新旧二者往往同现于一时一地；其接触既骤，故其冲突亦烈”。虽然有人认为“今日吾国之新旧问题，乃超出于时间的与空间的关系之外”，这位作者却主张“吾国今日新旧之争，实犹是欧化派与国粹派之争”，基本属于空间意义的新旧。实际上，当时新旧两派皆有“谬误”，新派“蔑视历史的关系”，旧派则“蔑视环境的关系”。 类似的时空问题也为北大《新潮》派学生所关注，罗家伦的《近代中国文学思想的变迁》一篇大文便专从时间空间的角度立论，主张两者“相提并重，一方面对于空间则注重环境的情形，一方面对于时间则注重演化的程叙”。不过他在具体的叙述中又特别强调实验主义的“此时此地(Here and Now)”，则“演化的程叙”仍有被“现在”取代的倾向。 正是立足于“现在”之上，新派才能“蔑视历史的关系”。当张煊说“古者，过去之通称；十口相传，即成为古”时，毛子水即指责张的意思是“时间没有现在只有过去和未来”的诡辩。他驳斥说，“倘若照这样说去，‘过去’算得‘古’，‘现在’算得‘今’：没有‘现在’，所以我们现在所有的文化都是‘古’的”。 这段文字比较费解，可能有误排(第一个“现在”也许应是“未来”)，但有一点是明确的，即毛特别强调“现在”，而认为张有否定“现在”的倾向。 在空间方面，“天下”是旧词，时人说得更顺口的是“世界”。新文化人通过引入一个新的空间范畴“世界”(新文化人对“世界”的定位与今日不甚相同，那时“世界观”一词的意义并非关于世界的全局观念，实际上更多是时人所说的“人生观”的同义词或至少是近义词，这最足表现“世界”并非地理意义或全人类意义的)而赋予传统与现代的时间区分以新的含义:世界常常代表“新”的未来，而中国则更多象征着“旧”的过去；当时空间上的“世界”虽约等于“欧美”而未必包括“中国”，但只要时间上“现在”的中国割断与“已死的”历史的联系而认同于“正在生长”的“世界”，便可以成为想象中的“未来世界”之一部分。在这新“世界”里，不再有空间的中西之分，大家都“正在生长”因而是可能平等或正走向平等的成员(其实中国人自己内心仍不认为中西平等，故中国还要全面向西方学习)。 这样一种充满想象意味的特殊时空互动在某种程度上给了新文化人一种相对超越的地位，或者说他们常常通过时空换位给自己营造一个超越古今、中外二元对立的超越地位：时间上的“现在”使它们轻易超越空间上的中西对立，而空间上的“世界”又使他们随时可跳出(中国)“古代”的笼罩。这样，近年说得热闹的人我之别(Other &/vs Self)理论对新文化人的诠释能力便相对有限，因为他们可以而且实际上也确实通过时空移位而不时转换身份认同。虽然这样的时空换位基本是在“精神”而非“物质”领域里进行(以欧美为中心的“世界”往往无意接纳甚至不那么平等对待以“世界民”自居的中国人)，但仍给新文化人以超乎寻常的自我批判能力，使他们可以激烈反传统且公然认同于西方而没有多少内心不安，因为他们正在为中国再造文明，面向的是一个光明的未来。 但如果回到眼前的现实之中，许多具体的问题却并非虚悬的想象所能解决的。毛子水说张煊的目的是“要把‘国’和‘故’争一个地位”，所谓“国”的地位，大致也就是中国在世界上究竟处于一个什么地位及时人对此的希望(即中国应该处于什么样的地位)；而“故”的地位则多半意味着传统(时人更多用“古代”一词)在“现代”里应否占一个地位及占一个什么样的地位；两者在当时又是紧密关联和相辅相成的。由于中国在近代“物质”层面的竞争已明显败落，且新文化运动时新旧士人关注的重心本来也多在“文明”或“文化”层面，如果中国的“故”没有什么地位，则中国在“世界”上实际等于无足轻重，这大约是张煊认为“故”的地位必须“争”的主要思虑。 在这一点上胡适又与张煊的观念更接近。从留学时起就认为中国没有像样的大学是“国耻”的胡适在此次论争时进一步认识到，中国的大学“在世界学术上，尚无何等位置。要想能够有一种学术能与世界上学术上比较一下，惟有国学”；大约同时他在推动清华成立国学研究院时又说，“中国办大学，国学是最主要的”； 前者正是后者最好的注解。以民初人对“学术”的重视，特别是前引诸位对于学术与社会及“民德”的关联，其他“科学”因太少积累几乎没有竞争力，中国要争取在世界学术上的地位也只有“国学”尚可依靠，整理国故的流行的确是大势所趋。 五四前后的新文化人非常强调他们与旧学者的一大不同在于旧学者讲究“家派”而他们则注重学理，其实这最多是一个努力的目标和方向。遇到思想论争时，他们的群体身份认同相当明确，常常是首先站在新旧(或其他)社会区分中自己“家派”一边出战，而将观念的异同置于第二位。顾颉刚当时即认为民初社会已没有传统的“清议”而只有“党议”，这是因为“清议是要由学理来的”，但那时“蕴藏学理的学问”和“讲习学问的学校”境界都不佳，“学校里的人早已把学理打消了，除掉了私心的党论，再不能发生公平的清议了”。 民初不少思想论争往往既是学理之争，也不脱当时社会的“党争”风气。新文化人在这方面的表现也不例外，胡适与傅斯年明显不甚同意毛子水的观念并且与张煊的观念有不少共同之处，但他们都感到义不容辞地有义务或有必要公开站出来支持毛，正是典型的(也许未必是自觉的)“家派”意识的体现。 在1919年的争论后不久，梁漱溟与胡适之间曾有一次关于东西文化的论争，其主要的关怀与毛、张之争基本一致。非常有趣的是，在那次论争中梁漱溟在很大程度上几乎是在重新陈述毛子水的观念，而胡适则更多站在张煊的立场上立论。梁漱溟论“东方文化的翻身”问题说，“所谓翻身，不仅说中国人仍旧使用东方化而已；大约假使东方化可以翻身，亦是同西方化一样，成一种世界的文化——现在西方化所谓科学(science)和德谟克拉西之二物，是无论世界上哪一地方人皆不能自外的。所以，此刻问题直截了当的，就是东方化可否翻身成为一种世界文化？如果不能成为世界文化则根本不能存在；若仍可以存在，当然不能仅只使用于中国，而须成为世界文化。” “翻身成为一种世界文化”与毛子水等欲“劈空造出”一个新世界的心态和取向都相当接近，而胡适的反驳则非常像是张煊在说话，他说：“东西方文化的问题是一个很复杂的问题，决不是‘连根拔去’和‘翻身变成世界文化’两条路所能完全包括”。因为“世界是一个很大的东西，文化是一种很复杂的东西”，世界上的文化“不能没有时间上和空间上的个性的区别”。关键在于，“若明白了民族生活的时间和空间的区别，那么，一种文化不必须成为世界文化，而自有他存在的余地。米饭不必成为世界化，而我们正不妨吃米饭；筷子不必成为世界化，而我们正不妨用筷子；中国话不必成为世界语，而我们正不妨说中国话”。这样，“‘此刻’的问题，更只有研究双方文化的具体特点的问题，和用历史的精神与方法寻求双方文化接触的时代如何选择去取的问题，而不是东方化能否翻身为世界文化的问题”。 其实梁漱溟相当注意文化的个性，前引他关于西方文化产生出来的外部结果不能割断后搬到中国而必须“全盘承受”西方文化的主张即建立在文化个性的基础上。但正是这一具体主张引起了后来也曾支持“全盘西化”的胡适的警惕，他指出，梁漱溟“自己推算这个世界走的‘一条线’上，现在是西洋化的时代，下去便是中国化复兴成为世界文化的时代，再下去便是印度化复兴成为世界文化的时代”，并“忽然很大度的把那条一切有情都是如此的生活本路让西洋人去独霸”！对于强调“此时此地”主张研究具体问题的实验主义者胡适来说，梁漱溟观念的实质即“现在是西洋化的时代”这一点，而且这一“现在”(也就是梁漱溟随意说出而被胡适重点突出的“此刻”)恐怕是相当长的。 关注文化个性的胡适更反过来从人类文化的共性上找到中国文化复兴的希望，他认为文化即“民族生活的样法”是“根本大同小异的”，并举吃、住、家庭、政治等为例(其实他说的这些正犯他攻击梁漱溟的“笼统”之忌)；但他关注的核心是：“凡是有久长历史的民族，在那久长的历史上，往往因时代的变迁、环境的不同，而采用不同的解决样式”。中国、印度、欧洲三大民族的政治史即如此，“所不同者，只是某种制度(例如多头政治)在甲民族的采用在古代，而在乙民族则上古与近代都曾采用”。他更指出，在“思想史上，这三大系的民族都曾有他们的光明时代与黑暗时代”。这里胡适强调“有久长历史的民族”一语是非常值得注意的，前引傅斯年语也注重“中国是个很长的历史文化的民族”一点；“适者生存”是多数民初读书人信奉的天演论的基本观念，历史的长久在这里的隐喻已呼之欲出了。 具体言之，中国不仅“战国时代呈现一个灿烂的哲学科学的时期”，特别到宋代又出现“中兴”，程朱的格物致知方法“十分明显的表示一种‘严刻的理智态度，走科学的路’。这个风气一开，中间虽有陆王的反科学的有利运动，终不能阻止这个科学的路重复现而大盛于最近的三百年。从顾炎武到章太炎的中国学术，“我们决不能不说是‘严刻的理智态度，走科学的路’”。而梁漱溟竟然“对于朱学与清朝考据学完全闭眼不见，所以他能说‘科学方法在中国简直没有’”。中国的考据与“科学”相通是胡适甚感自豪的“发现”，他直到晚年还在强调：中国古代的考据学与现代科学法则相通，“我是第一个说这句话的人”。 而梁漱溟竟然否定这一点，胡适当然要纠正他。 而且胡适的整个观念是有“科学”的生物学为依据的：正因为人脑的构造差异不大，“我们可以说甲种民族在某个时代的知识方法比乙种民族在某个时代的知识方法精密的多”，但“这都不过是时间上、空间上的一种程度的差异”。梁漱溟“把这种历史上程度的差异，认作民族生活根本不同方向的特征”，实是“大错”。而所有这一切恰建立在“历史”的基础上：正是“历史”告诉我们“现在科学化(实在还是很浅薄的科学化)的欧洲民族也曾经过一千年的黑暗”；而中国这一长期存在的民族之希望也因“历史”而证明，“向来有伟大历史的民族，只要有急起直追的决心，终还有生存自立的机会”。自然本身的力量甚大，“后天的变态大部分不致遗传下去。一千年的缠足，一旦放了，仍然可以恢复天足！这是使我们对于前途最可乐观的”。 梁漱溟当然也关注中国文化的复兴，不过将其置于世界文化发展的下一阶段，为了“翻身”，此刻中国需要的是全盘西化；而正在提倡整理国故的胡适很有点像张煊一样，要为“国”与“故”争一个地位。在一般的认知中，若将梁、胡及毛、张共观，梁与张显然更接近；他们在相差不过两三年的时间里这样明显的换位，提示着当时各类读书人关注的问题非常接近，而在怎样解决问题方面又充满歧异，即使在同一“派别”中也是如此。在时人和后来研究者的认知中无疑属于“旧派”的《国故》派，以及梁漱溟、熊十力这样很多人眼中的“保守主义者”，其观念中实蕴涵了不少“新”的因素，所以有时表现得比一些“新派”还更激进。 与清季那次关于国粹的论争相近的是，1919年这次论争已不是纯粹中西之间的学战，“一切以古义为断”的“大国故主义”已基本退隐，参与思想竞争的已是大致继承了清季保存国粹论者的中西调和取向而主张“国故和科学并存”的另一种“大国故主义”了。此后即使像《国故》这样的旧派也逐渐淡出，1923-1924年间关于国学的再争论已基本不在新旧两派中进行，毋宁是一场新派内部试图统一观念的努力，这些只能另文探讨了。（原刊《近代史研究》，2000年6期） (责任编辑：admin) |