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一、研究现况与问题 鸠摩罗什在中国中古社会所具有的重要地位是众所周知的事实。作为吾国历史上最有影响的域外佛教僧侣，他所留下的文化和宗教遗产即便在整个古代史上都罕有其匹。许多活跃于那个时代的宗教人物，生平细节常常不是湮没不彰就是多为传闻轶事，但是因为鸠摩罗什在世的时候就已经备受瞩目，所以中古时代从多个方面为我们留下了有关这位僧人的大量信息。而出于南朝僧侣佛教史家之手的一系列内容详尽的传记尤为重要。因为这些传记所提供的，不仅仅是有关鸠摩罗什生平和著作的丰富细节，也是他所处的那个佛教发展史上令人兴奋的时代的种种概观。同时这些传记的叙述方式本身也直接促成了后世对鸠摩罗什个人的特定认知的形成。而这种叙述方式的演进以及它和当时的宗教和文化的关系正是本文所要探讨的重点。 由于鸠摩罗什所具有的特殊地位，从二十世纪初开始，许多重要的学者就已经以这些传记为出发点来重新建构鸠摩罗什之生平事迹，并谨慎地考察其中包含的信息的真实性。这方面中日的学者贡献最多。首先应该提到的是汤用彤。汤先生在他的名作《汉魏两晋南北朝佛教史》中对鸠摩罗什的研究，不仅在当时具有突破性意义，现在也仍然是有关这个人物的主要参考资料。[1]在此之后中国学术界有关鸠摩罗什生平的讨论大都未出其藩篱。和汤用彤同时代的吕澂是整个二十世纪中国最博大精深的佛学家，他对于鸠摩罗什的研究散见于他的各种著述中，尤其以《中国佛教源流略讲》和《印度佛教源流略讲》两书中的相关章节为重要。吕澂的独特贡献在于他能结合佛教思想史本身的脉络，对鸠摩罗什的译著和与这些译著有关的当时著述的思想背景和细微异同做精彩而独到的剖析。他深厚的佛学素养和细致的哲学解读能力在这方面显得特别突出。尤其是他所具有的部派佛教和唯识方面的知识使他往往能够看到其他学者视而不见的层面。在日本方面则以京都重要的佛学家塚本善隆的研究最为关键。尤其是他对鸠摩罗什颇有争议的生卒年问题细致而审慎的文献学上的辨析，对釐清这个令人困惑的问题提供的帮助最多。[2] 他的研究也对中国的学者产生了影响。[3] 在塚本善隆之后对鸠摩罗什生平和传记研究着力最多的日本学者是鎌田茂雄。鎌田在这方面的研究成果体现在他的多卷本的《中国佛教史》中。由于他的工作完成于七十年代后，所以能综合很多中国和日本晚近的研究成果。[4] 除了上述这几位学者，我还要指出的是在近期才得以问世的伯希和与陈寅恪的研究。虽然这两位二十世纪的重要学术人物没有完成比较系统的有关鸠摩罗什传记的论著，但却留下了极有价值的研究札记。[5] 陈寅恪早在柏林留学期间就帮助佛学家约翰诺斯•诺贝尔（Johannes Nobel）将《高僧传》中的〈鸠摩罗什传〉译成德文。[6]这也是迄今为止对该传所作的最为精确的西文翻译，获得了一向严苛的伯希和的称许。[7] 陈先生本人虽然未能完成他所计划的对《高僧传》的研究工作，但从他的札记就可看出他对于〈鸠摩罗什传〉研读用力甚多，而且常常有精彩的提示。伯希和的研究札记也是对诺贝尔的翻译提出批评。伯氏对文献的史料来源一向很敏锐，所以他对于该传记的资料所存在的问题和《高僧传》的价值有很中肯的意见。 然而必须指出的是，尽管前辈的学者在考究鸠摩罗什之生平细节方面取得了极大的成果，他们的研究都存在一个共同的问题，那就是他们的注意力始终只放在如何从这些传记中推断出有关鸠摩罗什的史实。虽然他们大都是文献解读的一流好手，但在方法论上基本还是采用了十九世纪以来实证主义的史学取向。具体而言，他们常常将传记的资料和其他性质的资料放在一起考订比附，寻找相互之间的共同和不同点，而没有意识到这些不同性质的文本往往传达历史讯息的方式和目的是不同的。中古时代有关鸠摩罗什的传记的叙述结构对于他们而言，就好像是一个置放糖果的盒子，他们所重视的往往只是盒中放的糖果，而对于盒子的形状，盒子内部的分割方式，这种分割方式适合于放哪一种糖果，以及由于这种分割方式所产生的糖果摆放的视觉效果则不加以重视。而这些恰恰是研究中古佛教僧传所首先要注意的层面。因为我们所面对的首先是中古作家心目中的鸠摩罗什。他们在向读者塑造这一形象并传达某种文化宗教上的主旨时，其叙述的安排是非常关键的。正是这些叙事策略决定了信息的取舍表达和这些信息所包含的性质。而对上述问题的忽略也就意味着错过了了解这些策略的一次很好的机会。这不光影响到了我们对鸠摩罗什本人形象的理解，也影响到对中古时代宗教文化观的理解。举例来说，前辈的学者因为发现不同文献中有关鸠摩罗什生卒年月的记载的不同而试图通过对这些文献的排比来寻找可靠的答案。这一努力当然有其合理性，但他们却常常忽视了佛教僧人笔下的鸠摩罗什的生平年月和他们在叙述中所要凸显的鸠摩罗什的某种特质有紧密的关联。所以佛教史家自己的年表也可以是根据他们自己的需要来制作，我们未必能将这些年代上的记载从他们的叙事中抽离出来加以考察。同时，虚构的历史事件中也可以体现某种成熟的历史观念。伯希和就因认为有关鸠摩罗什早期的那些故事根本不可靠，所以建议应当把这部分的材料弃置一旁而没有去探求这些故事的特殊内涵。[8] 这是非常可惜的。近年来西方的一些研究中国古代宗教传记的学者已经感觉到了传统研究方法的不足，从而开始提醒我们注意中国古代有关佛道人物的传记所强调的往往是一种宗教的理念和典范而非实际的历史状况。[9]这种强调当然是为了矫正以往就事论事的倾向，但也存在将中国古代的僧道传记的写作动机看得过于简单的问题。所以本文作者所希望尝试的是通过一种新的阅读策略（reading strategy）来对中古时代留传下来的鸠摩罗什传进行语境化的解读。通过对这些传记之叙事结构的仔细考察，来研究中古中国的僧侣佛教史家是如何通过特定的构思和想像来选择可资利用的关于鸠摩罗什的材料，以达到对其一生事业和心里发展进行复杂而连贯的诠释目的。同时，本文也试图为读者提供一些线索，以了解这些僧侣佛教史家对鸠摩罗什的诠释和他们对于自身宗教的历史的理解之间存在着怎样的互动关系。这些新的视野也许有利于我们重估他们在历史编纂方面所具有的自觉和到达的层次。在这一点上文学家往往比史学家来得敏感。现代文学家施蛰存有名的短篇小说《鸠摩罗什》就是以中古鸠摩罗什传记中的素材来编织有关鸠摩罗什一生在情欲上的内心冲突。施蛰存虽然主要是用古代的素材来将佛洛伊德的心理学学说具体化，但他首先选中鸠摩罗什这个主题正说明了中古佛家的鸠摩罗什传记的对他的吸引力和启发。作为当代的历史学家，我们解读文本虽然受到文学理论的影响，比如说对文体的敏感等等方面。但是历史学家的工作的根本目的不应该只是为了像小说家或文评家那样寻找有趣的解读，而应该是为了寻找即符合文本特点又能和产生这些文本的社会文化的氛围相吻合的解读。由于历史文化所造成的距离，误读或过度诠释（over-interpretation）往往难以避免。但是本文作者希望能将这些传记放置在当时社会文化的总体框架加以考察以尽量减少这种问题的出现。 在进入讨论〈鸠摩罗什传〉的叙事之前，我们还必须就学术界普遍接受的几个预设作些评价。这些预设在现今有关鸠摩罗什的研究中随处可见。首先像鸠摩罗什这样的域外僧侣往往被简单地区分为“大乘佛教”或“小乘佛教”的信徒。很多人都认为，佛教的这两支在教义方面彼此截然对立，以致他们的信徒也是相互排斥的。同时这两种教义存在着一种进化论式的演进。产生这种观念的原因很多，关键在于过份强调教义的重要性。这种分法常误导学者的思路。它不但不符合当时宗教身份判定的种种复杂因素。同时也夸大了教义上的立场和偏好对对佛教内部的派别身份的决定作用。按照这个思路，一位僧侣不会和那些奉行不同教义的僧侣团体有密切的联系。而“大乘的信徒”所从事的工作也只能是为提倡大乘的目服务的。[10]这种分法亦使学者认定如果一位外国僧侣在中土参与了任何翻译活动的话，那么他所翻译的经文代表着其学说偏好和所属派别。这些假设忽略了一个事实，那就是任何域外僧人的活动都服从并受限于他所处的社会和文化环境。中土知识界的风尚、政治和经济方面的赞助以及其他物质方面的条件和他本土的宗教传统、他个人的倾向一样，都对他加入哪个僧侣集团、翻译什么经文产生影响。 和上面这种误解有关的另一种看法，是认为鸠摩罗什所引介的大乘经典，特别是中观派的论著代表了当时域外最先进的佛教理论，正是由于这些经典所包涵的思想对中土的佛徒来说太过超前了，所以使得这些经典一开始没有受到足够的重视。而一些在义理上较为“浅显”的著作，比如像小乘说一切有部的阿毘昙，和被当作是向“真正”的大乘空观过渡的著作《成实论》却得以在鸠摩罗什身后的两个世纪内广泛流行。这个意见也是很片面的。现代学者眼中所谓的义理的深浅往往是极为武断的。这种意见一方面也是受了中国佛教界的一些长期形成的偏见的影响。事实上如果我们从中国中古时代佛教寺院的知识系统的需求的角度来观察，那么就会发现那时的佛教僧人并不会只会因为一部经书的教义玄奥与否而接受或排斥它。他们的选择往往更多取决于这些经典是否能为解决寺院内部知识和教育体系的迫切需要提供帮助。无论他们所持的教义上的终极立场为何，有些经典之所以会被他们广泛接受主要还是因为这些经典在域外就已经成了佛教义学传统的核心部分。《成实论》和阿毘昙在五、六世纪的盛行原因很多，需要另外进行专门的分析。但我认为其中有一个重要因素，就是南北朝时期佛教寺院学术体系形成过程中有对寺院成员掌握系统性的名相知识的要求。比如像道安慧远这样的佛教领袖之所以倡导对《阿毘昙》的研究，很大程度上恐怕也是为了使对佛教经义概念的阐释能从“格义”和玄学的影响下独立出来。[11]《成实论》也被许多南北朝的僧人视为大乘的阿毘昙。[12] 就像禅法和戒律一样，这种知识在当时成为寺院成员宗教身份的重要组成部分。另外我们不能假定说，域外僧人所带来的经典和学说就一定是当时在域外最先进或最流行的学问。情况常常是相反的。近年来，比较多的西方的佛教研究者已经开始对早期研究中存在这种观点提出了质疑，批评这一观点将大乘运动的发展从印度和中亚的宗教社会环境中抽离出来观察，不顾大乘的僧侣和他们所属的寺院系统有紧密的关系这一情况，而大乘本身也是一个发展中的观念。[13]有些人特别强调说，由于中土佛教僧人所具有强烈的排斥异己的护教心里，中土的佛教史学著作的价值很成问题。大小乘在教派分野的描述中的对立很大程度上是中国古代佛教史乘推波助澜所致。[14] 这些批评意见虽然很有价值，但也往往低估了在特定条件下中国中古时代佛教史家可以具有的洞察力。正如我们不能不加思索地接受中国中古时代有关佛教史的论述，我们也不能不加分析地就认为中古时代的佛教史家都只是在作某种宗教宣传。 另外在鸠摩罗什这一个案中，作为一位极其重要的翻译者和倡导大乘教义的关键人物，鸠摩罗什的这种声望令现代的学术界长久以来对他的译著和其他活动对中国佛教所产生的影响更感兴趣。因为过于强调他在中国佛教史上作为知识的“给予者”这一角色，学者们往往假设鸠摩罗什的权威在其有生之年未受到任何挑战。这种纯粹从中国佛教发展的角度所做的前瞻性审视（forward-looking）反而使我们忽略了一个重要的事实，那就是鸠摩罗什同时也是作为一个独特而重要的佛教传统的接受者。对于与此传统相联系的整个佛教团体而言，他只是其中的一员。近年来对印度和中亚佛教以及佛教寺院主义（monasticism）和知识主义（scholasticism）等方面的研究进展将有助于我们辨识那些以前未受重视的鸠摩罗什传记中的叙述细节。从而使我们可以进一步了解鸠摩罗什与他以前所属的僧侣集团之间存在着怎样的关系，而中古的佛教僧侣史家又是如何来认识印度中亚的佛教世界的。 二 鸠摩罗什的传记资料 留存至今的有关鸠摩罗什的传记总共有三篇。其中两篇出自佛教僧侣史家之手。一是由僧祐（445-518）所撰，收入其所编的《出三藏记集》, 二是由慧皎（497-554）所撰，收入其《高僧传》。[15]第三篇是唐代官修的鸠摩罗什传，收在《晋书•艺术传》里，编纂者当然是世俗的史家。[16]中古时代有关鸠摩罗什的传记决不止这三种。比如僧祐的弟子并且也是慧皎同时代人的宝唱（464-晚于514）在他的《名僧传》里也包括了鸠摩罗什的传记。可惜的是这篇传记与《名僧传》的大部分内容都没能存留下来，幸亏日本僧人宗性（1202-?）曾经对之进行过抄录，使我们对其中所包含的内容有了一些了解。[17]阅读僧祐和慧皎为鸠摩罗什所写的传记，我们很快就可以发现其多方面的历史意义：首先，这些是最贴近这位伟大的外国僧人所处的时代的人对他进行的描绘。在这些传记形成的时期，庞大的佛教团体中的许多人对鸠摩罗什仍然保有很新鲜的记忆，这当中也必然包括那些和他的教义观念并不一致的人。同时对他加以偶像化的过程也尚未达到顶点。这些文本所产生的时代也很特殊。那个时期中国的佛教团体在教义与修行方面都比后来的阶段更加多样化，也更具有变化的活力。另外佛教界对自身的历史发展的认识也还尚未完全固定。虽然僧祐和慧皎都强调佛教团体应该具有一个独特的身份表征和统一的教义，他们在各自的著述中却都并不显得过于教条。僧祐最强调的当然是佛教戒律的传承，但这并不表示他仅仅以此来作为评判佛教实践者地位的唯一准则。慧皎则表明他立传的对象是那些在德行与成就方面都确实能称得上是“高僧”的僧人，而非仅是一般意义上所謂的“名僧”。慧皎在他为《高僧传》所写的序录里面说过一段很有名的话： 自前代所撰多曰名僧。然名者本实之宾也。若实行潜光，則高而不名；寡德适时，則名而不高。名而不高，本非所紀；高而不名，則备今录。[18] 以往学者对这段话的阐释大多强调慧皎要把真正的操行和世俗的名声区分开来。[19] 这当然不错，但在我看来这种分析还不够深入。因为这里的“高” 和“名” 都有所特指。事实上慧皎所作的工作和僧祐类似，是要以佛教的标准而非世俗的标准来给有影响的僧人做佛教史上的定位。这里的“高”恰恰是符合慧皎心目中的佛教标准的“高”，而不是一般意义上的“高”。另外，虽然慧皎在上引一段话中似乎主要还是从操行入手，但《高僧传》在分类和结构编排上却体现出慧皎对何谓佛教意义上的“高”的理解实际已从操行的狭隘范围过渡到对佛教发展的整体考量上，从对比《高僧传》和宝唱的《名僧传》的结构就可以比较清楚的看出这种观念的发展。这是一个重要的问题，但为了避免文章过于枝蔓，我已另文对此问题加以讨论。简而言之，如果光有世俗的所谓名声而缺乏真正佛教意義上的“高”的话，那么对慧皎来说就是“本非所记”。而另一方面，抛开世俗之名而寻求佛教意义上的“高僧”，那么慧皎也可以将读者的眼光导向那些不太为人所知但却对宗教有真正贡献的教徒，或者为人所知的僧人的不为人所重视的贡献。這似乎表明慧皎要世人了解他的作品和诸如法进的《江东名德传》，宝唱的《名僧传》等等的旨趣大不同。[20]慧皎的这一立场很大程度上也是要确立佛教界对自身历史和人物的独立的评判标准和权利，而不是一味顺从于当时世俗社会对僧人的判定标准。所以他在《高僧传》的序言里批评了他那个时代存在的许多有关佛教僧人的传记，但对由俗人特别是权要所编纂的著作，如齐萧子良《三宝记传》的批评尤为严厉。和《名僧传》的序言不同的是，慧皎在《高僧传》里也没有对其身处的梁朝有任何赞颂之词。[21]这一切正是南朝时期中国佛教界中的一些代表人物积极寻求精神独立的表征。而这种追求在编纂鸠摩罗什传记的过程中，得到了相当充分的体现。 僧祐和慧皎所记录的有关罗什的生平，利用了大量当时的材料。这其中包括了私人的信件，各代官方和私人的史乘记载，罗什的师友及其门徒为其译著所作的序言等等。多年前，德国佛学家约翰纳斯•诺贝尔（Johannes Nobel）在为他的《高僧传鸠摩罗什传》的德文翻译所写的导论里，特别提出一个看法。他认为《高僧传》里的很多素材都能追溯到《二秦众经录目》这部由僧睿所编辑的佛教经文目录。僧睿不仅是鸠摩罗什的弟子，也是后者最亲近的合作者。诺贝尔明确表示他的这项翻译和解读工作得到了当时在德国的陈寅恪先生的很多帮助。我曾推测这个意见最有可能直接来自于陈先生。因为诺贝尔本人毕竟不是中国佛教史的专家。而新近出版的陈寅恪《读书札记三集》恰恰证实了我的这一推测的正确。[22]《二秦众经录目》早已亡佚，所以现在已经无法知道它是否确实包含有大量鸠摩罗什生平的讯息。但陈先生的这一观点主要是从中古文献中一些对早期经录所做的评价以及中古经录中引到的《二秦众经录目》的只字片语中获得的。所以主要还是印象式的。比如陈先生先引了慧皎《高僧传道安传》和僧祐《出三藏记集》中评价道安的如下两段文字： 《高僧传道安传》：自汉魏迄晋經來稍多。而传经之人名字弗說。後人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其時人。诠品新旧，撰為经录，众經有据，实由其功。[23] 《出三藏记集》：爰自安公，始述名录。铨品译才，标列岁月。妙典可征，实赖伊人。[24] 陈先生说：“据此，译经一门诸传皆取自此类经录”。同时他又举出费长房的《历代三宝记》中有引到《二秦众经目录》中有关鸠摩罗什翻译大品经过程的记载，认为和慧皎的罗什传中的有关章节很相似。陈先生的推测当然是有价值的，但我个人觉得从现存的中古经录的体例看，这一推测似乎很难成立。从道安开始，经录的确开始提供被传译的经典的译者及其他相关的讯息。但一般而言都是和直接有关翻译某经的讯息，而不是有关该译者生平的方方面面。这一点从现存的中古时代经录就可以看出。所以僧祐将译者单独列传才会是一个创举。因为这样才可以给读者一个完整的佛徒生平。至于说到慧皎的〈鸠摩罗什传〉中又有关翻译《大品》的描述，不仅和《二秦众经目录》的描述相似，也和僧睿所撰的〈大品经序〉的相关部分很类似。所以很难说慧皎的讯息一定是从某一种资料来的。其实陈先生在其札记的另一处，还表示慧皎的罗什传的材料可能来自东晋支敏度的《经论都录》一类的晋录。可见陈先生自己也并未下定论。[25]至于是否有产生于僧祐和慧皎之前、而且对他们的著述产生了影响的鸠摩罗什传记的存在，这种可能性是我们决不应排除的。 如果就现存的这三篇传记，稍稍考察一下它们之间的差异，我们就能够更好地认识中古佛教徒传记作为一种历史编纂类型的发展，以及僧侣史家与世俗史家是如何利用其资源来为各自之主观目的服务的方法。《晋书》成书于七世纪前期，其中的鸠摩罗什传基本上就是以僧祐和慧皎两人的作品为依据缩略合成的。该篇对鸠摩罗什一生的描绘与僧祐慧皎相似，只是对最有损其声名的破色戒一事有不同的叙述，关于这一点本文在后面将会讨论。僧祐和慧皎为鸠摩罗什所作的传记之间的异同则要微妙而有趣得多。考虑到二者在大多数内容、叙述次序以及措词等方面的极度相似，僧祐的版本无疑就是慧皎著述的底本，因此，许多近代学者认为这两篇传记之间并没有根本性的差别。[26]然而，如果进行细致的比较，我们就会发现这其实是一个误解。 虽然僧祐与慧皎都以鸠摩罗什的活动年代作为佛教教义传入中土和在中土的一个新纪元，但比起僧祐，慧皎力图对这位大师及其时代进行一种更为精致而细腻的描述。通过策略性地增加一些细节，慧皎巧妙地改变了一些材料在叙事中的呈现方式。他同时更广泛地利用文本间的相互参引（Inter-textual reference），来对僧祐的鸠摩罗什传记进行改善。比如说，僧祐选出了一些重要的佛经翻译者，然后按年代顺序来编排他们的传记；慧皎则有所不同，他是以一种对佛学上的关联与佛教发展的更为清晰的把握来组织他的作品。尤其是在鸠摩罗什这个例子中，慧皎将他的传记列于卷二〈译经中〉之首。这部分的其它六篇传记中，五篇是有关和罗什关系密切的中亚天竺僧人的。他们的生活与事业和鸠摩罗什有紧密的交织。通过这样的安排，慧皎不仅将鸠摩罗什呈现为一个由域外僧人所组成的重要佛教团体的中心，而且也可以把有助于釐清罗什生平事迹的发展顺序的部分细节分置于其它这些相关的传记中，而这种做法正是僧祐没有尽力做到的。僧祐在《出三藏记集》的传记部分里面，只给和鸠摩罗什关系密切的佛陀耶舍（Buddhayaśas 觉明)和佛驮跋陀罗两人立了传。[27] 从这一角度来说，慧皎的文本不仅在内涵的丰富方面要胜过僧祐的文本，而且也提供了一个更为复杂而有深度的阐释框架，同时又不至于使鸠摩罗什传的叙述中承载过多的细节。这也可以说是对《史记》《汉书》以来中国纪传体史书中的注重剪裁的特色的创造性运用。在下面的讨论中，我们将进一步关注慧皎在叙述结构和精细阐释方面的技巧，以及他和僧祐的两个版本之间的关系。 三 鸠摩罗什之母 在中国中古早期的佛教徒传记里，提到一位高僧的母亲在其生平中所扮演的角色的例子很少。虽然说远在鸠摩罗什传出现以前，对人物的家庭背景的介绍就已成为中国史传中的一个固定的组成部分了，僧祐与慧皎在他们写的罗什传记中用这么多篇幅来描写鸠摩罗什的母亲及其活动还是很不同寻常的。奇怪的是，迄今为止，学者对他们的这种描写在历史写作和宗教文化上的意义却很少加以关注，讨论就更谈不上了。而这一个层面是我们了解中古时期对鸠摩罗什的认识首先必须着眼的。在慧皎的鸠摩罗什传中，读者可能从一开始就会被对罗什母亲的极为戏剧性的描绘所吸引。在涉及罗什母亲之前，传记先对鸠摩罗什的父亲的家世和到龟兹的过程作了简要的交代： 鸠摩罗什。此云童寿。天竺人也。家世國相。什祖父达多。倜傥不群名重于国。父鸠摩炎。聪明有懿节。将嗣相位。乃辞避出家。東度葱岭。龟茲王闻其弃荣甚敬慕之。自出郊迎请为国师。 《高僧传》和僧祐的《出三藏记集》一样，都把鸠摩罗什的父家说成是一个世代为天竺国相的家族后嗣，这一说法就像中古僧传中每每将域外僧人的家世说成是某国太子一样，正如伯希和早就指出过的，其真实性是极可怀疑的。[28]当然鸠摩罗什的父系来自于印度当时的文化社会精英阶层，则是完全可能的。但这一段有关鸠摩罗什父系的说明绝非传记的重点。重点是在紧接着地对他母亲耆婆（Jīvā）的描述上： 王有妹，年始二十，识悟明敏，过目必能，一闻则诵。且体有赤黡，法生智子，诸国娉之，并不肯行。及见摩炎，心欲当之，乃逼以妻焉，既而怀什。什在胎时，其母自觉神悟超解，有倍常日。闻雀梨大寺名德既多，又有得道之僧，即与王族贵女，德行诸尼，弥日设供，请斋听法。什母忽自通天竺语，难问之辞，必穷渊致，众咸叹之。有罗汉达摩瞿沙曰：此必怀智子。为说舍利弗在胎之证。及什生之后，还忘前言。顷之，什母乐欲出家，夫未之许，遂更产一男，名弗沙提婆。后因出城游观，见冢间枯骨异处纵横，于是深惟苦本，定誓出家，若不落发，不咽饮食。至六日夜，气力绵乏，疑不达旦，夫乃惧而许焉。以未剃发故，犹不尝进。即敕人除发，乃下饮食。次旦受戒，仍乐禅法。专精匪懈，学得初果。什年七岁，亦俱出家。[29] 慧皎和僧祐对于耆婆的描绘之间的差异是非常关键的。僧祐的文本中相关段落如下： 王有妹，年始二十，才悟明敏，过目必能，一闻则诵。且体有赤黡，法生智子，诸国娉之，并不行。及见炎，心欲当之。王闻大喜，逼炎为妻，遂生什。什之在胎，其母慧解倍常，往雀梨大寺听经, 忽自通天竺语，众咸叹异。有罗汉达摩瞿沙曰：此必怀智子。为说舍利弗在胎之证。既而生什，岐嶷若神。什生之后，还忘前语。有倾，其母出家修道，学得初果。什年七岁，亦俱出家。[30] 对比这两个版本，我们就能立刻发现，慧皎有选择性地改写了一些句子，并且在叙述中增加了不少细节。慧皎对僧祐版本的改动凸显出来的结果就是耆婆在成道上完全具有主动性。例如，僧祐并没有很明确地表示耆婆在遇见鸠摩炎前不愿结婚。而在慧皎的文本中，僧祐所用的“并不行”就变成了“并不肯行”。 增加了一个“肯”字，一种主观上的意愿就得到了加强，所以慧皎就明确表示是耆婆拒绝了所有求婚者。而同样的，当她遇见了鸠摩炎时，在僧祐的笔下很明白地写出是国王强行促成了这桩婚事（“王闻大喜，逼炎为妻”）。但是慧皎的笔下则变成了是在耆婆的强迫之下鸠摩炎才娶了她（“心欲当之，乃逼以妻焉”）。[31]再有，僧祐仅仅提到耆婆去雀梨大寺听经，慧皎却指出她还主动带了“王族贵女”一起去听。如果说上述这些还只是从字里行间中委婉地透露出来耆婆的主动性的话，那么慧皎所增加的细节就使这种主动性更加鲜明。在这些新增的细节里，耆婆被描绘成一个在关键时刻（尤其表现在面对婚姻和出家问题时）能掌握自己命运的人，这一点与献身佛教并得道的僧人绝无二致。在僧祐的叙述中，耆婆被赐予的一切神力均是怀有鸠摩罗什而获得的善报。这一部分叙述的高潮，就是这个“岐嶷若神”的婴儿的诞生。由此，僧祐将耆婆身体上所感受到的种种灵异都归因于鸠摩罗什及其与生俱来的不凡。可以说在这里耆婆只是个工具，就仿佛是舍利佛的母亲一样。和鸠摩罗什相比较来说，耆婆是比较次要的。但在慧皎的笔下，这种情况却大有不同。首先慧皎恰恰没有去采用“岐嶷若神”这样的现成语句来渲染出生时的鸠摩罗什。相反却继续把重心放在继续扩展耆婆的事迹上。这当然并不意味着慧皎不重视鸠摩罗什的诞生或者否认耆婆的怀孕和她获得的能力之间有密切关联。但他明显认为罗什诞生的过程也是耆婆开始自身寻求宗教解脱的过程。慧皎用很形象的笔触来大力描写这位母亲如何地觉悟，又如何以抗争的方式来表达出家求道的决心。这些方面都没有在僧祐的笔下出现。她的觉悟过程几乎和佛教传统中释迦牟尼的觉悟的经历相对应。所有这些都说明慧皎将耆婆提到了和鸠摩罗什相平行的地位。并且暗示他的读者鸠摩罗什的那些重要的个人素质也是从他母亲那里继承而来的。这包括了极度的聪慧、自由的精神以及无碍的辩才。 随着叙事的展开，慧皎将耆婆作为鸠摩罗什觉悟的精神支柱的这一意图就表现得更为明显。是耆婆让她那富有异秉的儿子成为一名僧人，并将他送去说一切有部（Sarvāstivādin）僧团的中心罽宾，以让他能接受最好的佛教经院教育。[32]虽然没有任何迹象表明耆婆本人也尊奉大乘，但正是在她的鼓励下，鸠摩罗什产生了对大乘教义的兴趣。[33]而罗什的整个求学过程都在他母亲的伴随之下。她不光是鸠摩罗什的保护者，也是他的激励者。我们不应忽视的是，在慧皎叙述到鸠摩罗什一生中的关键时刻时，往往都要提到他的母亲，这一点绝不像是偶然的。比如慧皎的传记中，特别提到了两个有关鸠摩罗什命运的重要预言，而在这两个场合，叙事都涉及到了耆婆。其中的一个是别人对她说的预言，让她小心看护好她的儿子，让确保他不破色戒。这一点下文将另作论述。另一个预言，则是在她前往天竺前向她儿子宣告的，这一刻严肃而动人： 什母临去谓什曰：“方等深教，应大阐真丹。传之东土，唯尔之力。但于自身无利，其可如何？”什曰：“大士之道，利彼忘躯。若必使大化流传，能洗悟蒙俗。虽复身当炉镬，苦而无恨。”[34] 只有在《高僧传》中，我们才能读到这段既包含鼓励，又有严肃警示的对话。这个可以断定是虚构的场景更像是慧皎的一个杜撰，也正因如此，这一段文字对于我们理解他对罗什之宗教努力的复杂看法至关重要。这也是下文将要涉及的另一主题。简单说来，在鸠摩罗什的一生中，这一次谈话标志着他精神独立的开始。在说完这些话后不久，耆婆便找到了自己的最终归宿。慧皎告诉他的读者，她“行至天竺，進登三果”。三果也就是佛教出家人修行所能达到的四个果位中的第二高的果位阿那含果（Anāgāmin）。而从此耆婆也就从传记中消失了。这样的结局意味着，耆婆选择离家时所追求的佛教解脱终于得到了圆满实现。 当然我们已经无从得知，佛教僧侣史家，尤其是慧皎，是根据什么材料来使他们笔下耆婆的形象不断丰满起来的。有一种可能性就是关于她的一些故事早已流传了相当一段时间。另外慧皎和南朝佛教界的许多人也会了解到，在鸠摩罗什的时代，龟兹就已经有一个庞大的僧尼群体存在。[35]但这些都不足以解释耆婆这种形象的出现，因为在现存的印度与中国的早期佛教著述中，似乎并没有像慧皎对耆婆这样的大胆描写求道女性的形象的存在。几乎可以肯定，这种对母亲在鸠摩罗什生命中所扮演的角色的强调，应该是慧皎自己的。和这种形象相比照，慧皎笔下的鸠摩罗什的父亲除有让耆婆怀孕的作用外，在罗什一生中完全没有起到任何其他的重要作用。接下来我们的另一个疑问就是，慧皎凭什么可以有把握让他同时代的人来接受这样一个在行为上特立独行的女修行者的形象呢？要解答这个问题，我们可以从两个方面去找线索。首先，这很可能和当时社会中佛教尼姑的地位开始大幅提升，并受到上层社会一定程度的尊重有关。宝唱撰写的《比丘尼传》也恰在这一时期出现就是证据。但除了这个外缘的条件之外，我还要指出的一种可能性就是中古佛教史乘中普遍存在的对异域风俗文化的想象为此种形象的出现提供了某种背景。这种想象本身是个很重要的文化课题，这里虽然无法展开，但一般来说，中古的很多读者显然已经接受一种观念，那就是天竺和西域这些域外之地在风俗等等方面和中土完全不同，甚至那些异域人士（包括女性）寻求超脱的行为也会有所不同。很可能因为当时读者早已预设了这种心理，慧皎在创作中就可以有很大的发挥空间。而这种描写如果换在中土女性的形象上就不大可能出现。所以如果受女性主义影响的学者，用这个例子来推断慧皎笔下的耆婆透露出女性主义观念的某种“萌芽”，那在我看来必然是一种误读。 其实慧皎对耆婆形象地描写固然大胆，但字里行间的变化中还是隐隐透露出他对中土当时的社会价值观有某种照顾。慧皎事实上还是试图在作为模范母亲的耆婆与作为模范佛教修行者的耆婆这两个形象之间求得平衡。比如上文所引的《高僧传》中的段落就提到，耆婆在决心出家前，特别生了取名为“弗沙提婆”（Puṣysdeva）的第二个儿子。传中只字未提这个儿子今后的命运，但通过上下文的语境，却明显暗示，他并没有像他的兄长鸠摩罗什那样出家，而应该是传承了家族的血脉。所以这个儿子的出现可以断定是有特殊目的的。慧皎想通过设计这一情节来表明，在出家之前，耆婆已经像中国中古社会对一位模范母亲所期望的那样，履行了自己在世俗间的职责。同时，导致这一安排的文化资源绝不仅止于中土的价值观，还极可能受到了印度佛教文学中的一个普遍的主题的启发。那个主题就是一位成道的高僧常有一位致力于世俗的事务、并且也很不凡的兄弟。一个最为慧皎时代的人所知的例子就是阿育王（King Aśoka）和他的出家成圣的弟弟毗多输柯（Vītaśoka）的故事。[36]比如僧祐编的《釋迦譜》卷五就有如下一段講到這種情況的叙述： 尔时世尊告阿难：“当知我灭度百年之後，此童子於巴连弗邑，统领一天下。转轮王姓孔雀名阿育，正法治化。又复广布我舍利，当造八万四千塔。阿难，取此缽中所施之沙，捨著如來经行处，當行彼处。”阿难受教，即取缽沙，泥经行处。阿难當知，於巴連弗邑，有王名日月护。彼王當生子，名曰频头婆罗。当治彼国。彼复有子，名曰修师摩。时瞻婆國有一婆罗门女，极为端正，令人乐见，為国所珍。诸相师辈见彼女相，即记彼女当為王妃，必生二子，一当領天下，一当出家學道，得成圣迹。时婆罗门闻相師所說，欢喜无量，即持其女，诣巴連弗邑。种种庄严，欲嫁与修師摩王子。相師云应嫁与频头婆罗王。王见此女端正有德，即立為第一夫人，恒相娱乐，仍便怀体。月滿生子，生時安隱，母无忧恼。过七日后立字名无忧。又复生子名曰离忧。[37] 上面这段故事中的所谓“必生二子，一当领天下，一当出家学道，得成圣跡”看来就是慧皎灵感的来源。对这种佛教文学中现有的模式的模仿使他既求得和中土的社会价值的一种平衡，又给了传记一种言外的意蕴。此外，这种将耆婆同时描绘为模范母亲和模范佛教修行者的作法，也应该被视作一种叙事上的策略（narrative strategy）。因为通过强调耆婆在其子早年的求道发展方面所起的积极主导的作用，慧皎也开始为以下将展开的鸠摩罗什平生事业所遇的波折作出诠释。似乎只有在像他母亲的这样一种保护下，鸠摩罗什才能真正成功。换句话说，若要鸠摩罗什在佛教的事业上成功，则既不能使他因其特殊地位而享受过多的特权，又不能使他被不信佛教的世俗力量所操控。而将来鸠摩罗什的命运中，恰恰不能完全避免那两个问题。下面我们就来观察在南朝僧人的笔下，鸠摩罗什那些与生俱来的特质会对他的宗教实践产生何种的影响。 四 神童鸠摩罗什 中古中国的佛教僧侣史家都清楚地指出，鸠摩罗什所具有的不可企及的天才使他注定会成为一位伟大的佛教思想传播者。僧祐与慧皎自然是具有这种认识主要的代表。他们分别在各自为鸠摩罗什所做的传记中不断告诉读者，他对未来的敏锐的洞察力和过目不忘的能力，以及无碍的辩才是何等无与伦比。这种描述粗看的话似乎没有什么特别，因为在中古僧传，尤其是在域外僧人的传记中这种赞扬几乎像是一个程式，但如果我们仔细观察的话，就会发现在僧祐和慧皎的笔下，对鸠摩罗什的才能的强调绝非一般的随意称赞，而是起到诠释鸠摩罗什一生的重要作用，而且也是传记叙事结构上的一个关键。这种精细的安排最明显的依据就是在传记的叙事中，鸠摩罗什的一生是以印证其天才的奇迹开始，也是以印证其天才的奇迹结束的。在耆婆怀有鸠摩罗什时，围绕她发生的种种奇迹都预示着他将拥有理解与阐释佛教教义的惊人能力，换句话说，在许多人眼中，他的确是他所处的时代的舍利弗。按照传记的叙述，罗什早在接受俱足戒而成为名副其实的出家人之前，就精通了小乘和大乘的经典和要义。而在传记的结尾，当他被火化后，还能“薪滅形碎，唯舌不灰”。不灭之舌这一奇迹当然是为了印证鸠摩罗什自己死前的“若所傳無謬者，當使焚身之後舌不燋爛”的誓言，但是“唯舌尚存”的深意当不止此，也应是象征他在和外道和佛教内部的陋见者论辩时所表现出的才华，就仿佛是《韩诗外传》里所讲的那种“辩士之舌端”的意义的一个反用。[38] 但是僧祐和慧皎对鸠摩罗什个人天才的强调的目的绝非只在赞美，实际上这种强调最不落俗套的地方恰恰在于僧祐与慧皎所表现出来的矛盾态度。他们在作品中不断地透露出一种认识：非凡的智力对于一位佛教修行者来说，就像是一柄双刃剑。鸠摩罗什所具有的王室成员的身份更是加大了伴随其天才而来的优势与不利。高贵的身份和罕见的智慧过早使他得大名，但也提供他可以忽视佛教戒律某种条件。慧皎的罗什传中明确说：“時龟兹国人以其母王妹，利养甚多。乃携什避之。“[39] 可见耆婆之所以要带儿子离开龟兹，正是因为人们对鸠摩罗什另眼相待，而怕他因过于受宠而仿碍修行。这是否真是鸠摩罗什母亲离开龟兹的动机，我们当然无从得知。不过这更应该是僧祐和慧皎的解释。但是即使离开了龟兹，鸠摩罗什的特殊地位也依然如故。比如在罽宾时，可能连十岁都不到的鸠摩罗什因折伏了外道，而受到特殊的待遇： 日給鹅腊一双，粳米面各三斗，酥六升，此外国之上供也。所住寺僧乃差大僧五人，沙弥十人，营视扫洒，有若弟子。其見尊崇如此。 而且他的高贵身份似乎也依然受到关注。例如在沙勒，一位名叫喜见的沙门就建议该国国王邀请这位年轻的僧人到宫中来，升座讲经。理由是这样做“凡有二益，一國內沙門恥其不逮，必見勉強。二龜茲王必謂什出我國，而彼尊之是尊我也，必來交好。”[40] 可见部分原因就是由罗什于身份特殊，所以善待他则可获得外交的好处。但是僧祐和慧皎告诉读者说，鸠摩罗什所获得的这么多赞誉导致了他的某种高傲，也在他和周围的佛教僧团的成员之间造成某种裂痕。而就在他智慧博学之盛名在罽宾西域一带远播之时，他的行为也开始受到更多关注。僧祐与慧皎在叙事中都将鸠摩罗什由于对小乘经文的精通而得到的广泛尊崇和他因对佛教规范的漠视所受到的批评做平行处理，并相对照。比如说他“性率达，不砺小检，修行者颇非之”。 这就对罗什个性中的缺陷的展露作了预告。这种缺陷中最首要的就是他在性方面的随意。 就智慧学问和修行之间的种种紧张关系而言，如果我们再把看僧祐和慧皎对鸠摩罗什的一位老师佛陀耶舍（Buddhayaśas）的描写和罗什传对照，那么就又可以找到解释的线索.[41] 在僧祐与慧皎笔下，佛陀耶舍的生平除了出生没那么神奇外，与鸠摩罗什可以说十分的相像。佛陀耶舍也是少年就博闻强记，年十九就“诵大小乘经二百余万言”，但却“性度简傲，颇以知见自处，谓少堪己师者，故不为诸僧所重。”[42] 僧祐和慧皎的记载相当明确地告诉我们，佛陀耶舍是最早向鸠摩罗什宣讲大乘教义的人之一。[43]同时，两人相互影响，结下了深厚友情。而当鸠摩罗什破色戒的消息传开后，佛陀耶舍也是唯一公开对他表示同情的人。由此种种，佛陀耶舍的传记几乎可作为鸠摩罗什传记之补充。所以我们很有理由推测僧祐和慧皎之所以选择对佛陀耶舍塑造成为这样一个精神自由而不拘小节的僧人，就是为了暗示谁是鸠摩罗什在真实生活中的榜样（role-model），并通过这种暗示来对他日后何以会形成那种有名的个性提供部分解答。无论如何，这种描写都凸显了这两位佛教史家自身对“智慧在宗教生活中所起作用”这一问题所持有的复杂而甚至暧昧的态度。 五 鸠摩罗什与中亚的佛教僧团 慧皎的传记对鸠摩罗什之宗教传承谱系的介绍比所有其他在他笔下出现的域外僧人都要详尽。他写的传记中包括像卑摩罗叉（Vimalākṣa 无垢眼)这样做过鸠摩罗什老师的人物和诸多后来到长安和罗什合作的域外僧人，使得鸠摩罗什的佛教背景显得更为可信。而在这些叙述中，有一个透露出来的层面没有引起现代研究者足够的重视，但这个层面却对我们了解当时佛教世界的历史现状以及当时中土僧人对这种现状的把握很有帮助。那就是鸠摩罗什和中亚佛教僧团之间的复杂情结。从历史上看，鸠摩罗什当然是在一个部派佛教、尤其是说一切有部占绝对主导地位的环境中成长起来的。他来自于有部的教育可以说是名门正派。相比之下，他所接受的大乘学说倒有点“教外别传”的味道。中古佛教僧侣史家，包括慧皎在内，都很正确地指出：鸠摩罗什出身的龟兹国，流行的一直是说一切有部的教义；而在罽宾，说一切有部的教义更是居于正统（Orthodoxy）。[44]慧皎特别提到说，罗什在六岁时（即在龟兹出家前）所学习了第一部佛教的经典就是说一切有部大师迦旃延子（Kātyāyanīputra）的《毘昙》——即《阿毗达磨发智论》（Jñānaprasthāna）。[45]尽管现代的研究者总是强调鸠摩罗什和龟兹的关联，但僧祐慧皎这些给他写传的中古僧人却很明白地说：在佛学上对罗什影响最多，渊源最深的，其实是罽宾说一切有部的僧团。正是在罽宾，他遇到了大师盘头达多（Bandhudatta），从而在其指导下学习了说一切有部的三藏。他在长安的最后岁月里，从罽宾说一切有部出身的不少僧人都参加了他的译场，与他合力翻译出各种经文。这些僧人包括了弗若多罗（Puṇyatāra 功德华)，昙摩流支（Dharmaruci 法乐)，卑摩罗叉，佛陀耶舍，佛驮跋陀罗（Buddhabhadra 觉贤或佛贤)，以及昙摩耶舍（Dharmayaśas 法明)。[46]所以鸠摩罗什与说一切有部之间的紧密联系可以说是他宗教生活的主要方面之一。他和有部的关系，其实不仅是在知识的层面，更在宗教实践的层面。也就是说，对于鸠摩罗什来说，有部的僧团就是佛教生活方式的具体显现。即便他日后信奉大乘特别是中观的学说，以有部为代表的这种寺院主义和经院哲学的组合是鸠摩罗什自身知识系统和心理结构形成的基础。有关部派在佛教寺院主义形成中的主导地位，自从上个世纪前期比利时佛学家瓦莱•普辛（De la Vallée Poussin）洞烛先机以来，已日渐在西方佛教研究界成为主流观点。但在中国国内的佛教研究界，最早对此有真正认识的学者似乎只有王邦维先生一人。[47]而这种认识在我看来对于了解南北朝时代中土佛教的发展非常关键。从下文对罗什传的继续讨论就可以看出，以有部为中心的寺院主义对罗什的心理形成了无形而巨大的压力，使他终其一生都难以摆脱。 现在我们要提出的问题是，既然受到有部如此的影响，究竟是什么原因使鸠摩罗什放弃有部的学说呢？对这一点僧祐和慧皎是有解释的。而这种解释正是顺着鸠摩罗什的那个“傲岸出群”的形象而来的。他们笔下的罗什，让人很难想象会是传统教义的一位勤勉追随者。尤其是慧皎给近代读者留下了这样一个深刻的印象：罗什之所以全面转向大乘，尤其是龙树的中观学说，就是基于其思想上趋新的结果。他在传记中提到说，罗什离开罽宾后到达了沙勒。尽管那时尚未接触到大乘的空观(Śunyatā) 思想，鸠摩罗什就已不再满足已有的佛学知识。从而“多明文辞制作问答等事，又博览四围陀典及五明诸论，阴阳星算，莫不必尽”。这正是转向大乘的心理准备。美国学者简‧娜蒂耶（Jan Nattier）在她关于大乘起源的论述中，提出一个观点，认为在中亚佛教僧团的内部，有一些爱好思辨的成员以组成“学习小组”的形式来促进对所谓“大乘”经典的探究。[48]所以大乘在当时传播，决不是佛教内部的主流，而是极少数“积极分子”的“作怪”行为。而僧传中对鸠摩罗什之转向大乘教义的描述，似乎正可以支持娜蒂耶的观察。鸠摩罗什在沙勒遇见由旧日的莎车王子转为出家人的兄弟二人，尤其是须立耶苏摩（Sūryasoma）大概就属于这种“专以大乘为化”的“积极分子”[49] 苏摩不但向鸠摩罗什宣讲了大乘经典《阿耨达经》（Anavatapta Sūtra），而且也是最早让他接受大乘空观的人。[50]南北朝的佛教僧人，特别是像慧皎这样具有强烈历史意识的僧人，看来对于当时大小乘关系的认识要比许多现代的佛教研究者在有些层面还更清醒些。他并未因为对大乘义理的至高地位的承认而忽视了寺院主义的种种必要的准则和规范。所以他一方面突出了鸠摩罗什在为大乘教义辩护时所取得的成功，以及中亚的听众对他的仰慕。但另一方面却又通过叙事来不动声色的强调：即使在学理上达到如此境界的人，依然不可不满足佛教寺院修行的一系列要求。所以罗什尽管早已掌握了佛教的大乘真理，但还是必须在二十岁时和普通僧人一样接受具足戒。[51]其实接受具足戒这个细节是可以不放入的，比如僧祐就只字未提。而且和罗什已有的声望相比，这简直微不足道。但是慧皎之所以特意加入这一细节，从他接下来提到的罗什随卑摩罗叉学《十诵律》以及还要努力获得自己的老师对他教义思想方面的认可就可看出是互相联系而包涵意义在内的。也就是说慧皎不愿以牺牲佛教寺院在宗教生活上的权威地位作为歌颂佛门伟人的代价。这足以反映五世纪的中国佛教界已开始形成的一种共识，也就是佛教的寺院组织才是任何一位僧人在宗教上的地位的终极评判者。慧皎在向他读者强调罗什这样能掌握大乘妙义的人也不能抛弃这种制度上的认可的同时，还着力揭示出罗什与中亚及中国那些更广泛的僧团之间的复杂关系。特别是刻画了他的追求佛教真理的强烈意愿和他对赖以成长的佛教僧团在学问交流和感情上的附着之间微妙的心理冲突。从而让读者对于鸠摩罗什在精神方面的成长有一种更直观的认识。[52]下面就让我们来探讨一些具体的例子。 六 遭遇魔波旬和说服盘头达多 在中国中古佛教史乘中，佛教僧人常在提到主人公觉悟的那一刹那，加入神异现象。比如魔波旬（Pāpīyas 或简称魔）出来对主人公加以诱惑或考验。这样做，很可能是着意模仿释迦牟尼在觉悟前与魔波旬的那次众所周知的遭遇。[53]在《出三藏记集》和《高僧传》中都提到的鸠摩罗什在龟兹发现并钻研验《放光经》（Pañcavimśatisāharikā-prajñāpāramitā）的戏剧性情节表面看起来就像是采用了这种常规的做法。以下是慧皎的叙述： 於是留住龟兹，止于新寺。後於寺侧故宮中，初得放光经。始就披读，魔來蔽文，唯见空牒。什知魔所為。誓心踰固。魔去字显，仍習誦之。复闻空中声曰：“汝是智人，何用读此。”什曰：“汝是小魔，宜時速去。我心如地，不可转也。”停住二年，广诵大乘经论，洞其祕奧。[54] 在这一叙述中，魔波旬在一次“来访”中，曾两次试图阻止鸠摩罗什读经。他先是设法遮蔽经书上的字迹，失败后，又试图说服鸠摩罗什这部大乘经对于一个像他这样的智者来说，根本毫无用处。[55]由于这段文字中时间地点和经典名字都言之凿凿，所以现代研究者经常忽视这个故事中的超自然成分，反倒常常因此强调《放光经》流传到龟兹的时间以及鸠摩罗什和这部经典的关系等等。[56]但如果我们愿意放弃这种简单实证的史学手法，而将这个情节置于整个传记的结构中来看，那么将会发现，出于种种考虑，慧皎将佛经内容与传记叙事这二者之间的众多关联巧妙地编织在了文中。在能够完全弄清他将这样一个超自然事件插入叙述的目的之前，我们需要先考察一下这一情节可能的来源。 在僧睿为鸠摩罗什翻译的《大品般若经》（《放光经》的另一译本）作的序中，他称赞鸠摩罗什“慧心夙悟，超拔特诣，天魔干而不能回，渊识难而不能屈”。[57]这段文字中的“天魔干而不能回”和上面这部分叙述之间的关系以往注意到的似乎只有读书细致过人的陈寅恪先生。他在读《高僧传》的札记里就指出僧睿序中的这句话就指的是魔在龟兹蔽《放光经》之事。这么说的话早在罗什生活的时代，他遭遇魔波旬一事就已经在流传了。[58]这当然不能说完全没有可能，但是另一种情形更有可能。那就是僧睿这一表达所利用的素材其实比我们想象中要容易获得得多——它正来自于他为之作序的那本经书里。事实上，《放光经》及其他般若經的核心主题就是魔波旬试图迷惑信仰者，而后者通过坚持诵读和受持《般若波罗蜜多经》而取得了胜利。[59]僧睿只是顺手用了这一主题作为典故放在序中，以之作为一种文学性的比喻来形容所译的经典与译者及其信仰之间的关涉。但这种指涉却给了后来像僧祐和慧皎这样的史家以某种灵感，对其加工而敷衍成了一个关于发现和钻研《放光经》的故事。[60] 从这些联系来看，这个情节构成的基础并不存在任何历史依据，但它的关键要素却被精心地挑选出来，搭建成为鸠摩罗什的宗教之旅的一个主要转戾点。中古佛教史家之所以选择发现《放光经》来突出这个转戾点，理由不难追寻。鸠摩罗什尚在世的时候，他对般若波罗蜜多经文的奉信和精通就已经是公认的事实。[61]而最迟至五世纪中期，对这部经文的翻译也已被看作鸠摩罗什一生中的最高成就。[62]当时中土的僧人认为这部经典及其为这部经典作注的《大智度论》构成鸠摩罗什学说观点的基石。通过将他与魔波旬相遇、并最后取得胜利这一经历和这部经书的核心观念联系起来，僧祐和慧皎再一次表明，鸠摩罗什是当之无愧的般若波罗蜜多的真正大师，同时他的译文的权威性也得到某种神圣的认可（sanctification）。 在慧皎笔下，这个情节本身还有另一层转折。从叙事的顺序上看，这一情节是在鸠摩罗什和他的母亲进行了最后一次交谈之后发生的，而且他的母亲也离开了龟兹去了天竺。[63]上文已经提到过这最后一次谈话的重要性，我们现在必须再次回到这个问题。慧皎对事件次序的这种安排，可以说是揭橥鸠摩罗什精神与心理发展轨迹的一次有创意的努力。正是这种安排让读者得以确定这位大师获得其宗教精神上的独立的确切时刻。在此之前，鸠摩罗什还是一个受到精心庇佑的天才。他固然聪明绝顶，但犹如温室中之花朵，未经考验，而且也缺乏人生的终极目标。随着他母亲的离去，此刻他必须依靠自己的毅力来坚持。罗什与魔波旬之间的斗争就是对其定力大小、成熟与否的一次考验。而慧皎已经告诉他的读者，罗什早在沙勒时就已学了《中论》，《百论》和《十二门论》这些中观派最核心的典籍，从识的角度来说，他早已经掌握了他日后所提倡的空观学说，所以慧皎通过这一情节所力图表现的，与其说是鸠摩罗什思想所达到的进一步的深度， 毋宁说是他精神层面所达到的进一步的深度来得贴切。这才是他真正觉悟的一刻（moment of enlightenment）。这一刻的到来发生在他向她母亲作出承诺要为宣扬大乘而献身之后，因此他一生在佛教史上的定位也由此确立。难怪慧皎非得让他的母亲从他的传记中先行消失不可了。 此外，魔波旬这个情节也似乎暗示鸠摩罗什坚定他要发扬大乘教义的承诺时，情感上所可能产生的挣扎。对佛教早期寺院主义以及大小乘关系演变的研究有巨大贡献的葛瑞高利•绍本（Gregory Schopen）就很敏锐地注意到，到五世纪时，“不退转（avinivartanīya 阿毘跋致或阿惟越致）”的观念已经成为大乘教义之要旨。当时在印度和中亚的大乘的信徒处在部派佛教僧团的汪洋大海的包围之中，他们的信仰受到保守的主流僧团的嘲笑，他们所信奉的“大乘”经典的合法性也受到了不同程度的怀疑，所谓“大乘非佛说”。所以在感受孤立和怀疑之时，这些作为少数派的大乘信徒只能“立定脚与他捱”以等待“终须有胜时，胜时甚气象”的一刻来临（借用朱子之语）。同时不得不采用充满战斗性的激烈言词来贬压对手，并为自身存在的合理性辩护。在诸如《八千颂般若波罗蜜多》（即《小品般若波罗蜜经》）等经的经文中，大乘佛教反对部派僧侣集团的论战口吻尤其强硬，般若学的论敌经常被描绘为“达摩（Dharma）和毗尼（Vinaya）” 的追隨者，实际就是指涉当时传统部派内的僧人。而魔波旬将自己伪装为僧人，诱骗般若的信徒放弃受持誦讀般若經。[64]绍本的睿见对理解大乘佛经的表述非常有帮助，他使我们不再把大乘佛典常有的那种对小乘的藐视性言辞简单看作大乘胜利的历史反映，而视作是一种宗教宣传中常用的宣言性辞令（propaganda rhetoric）。我认为绍本的论点其实颇适合借用来分析鸠摩罗什传中这一魔波旬与《放光经》事件的语境。慧皎叙述魔波旬出现并且以失败告终的场景不在别处而是在鸠摩罗什出生和成长之地龟兹，这是否也是暗示鸠摩罗什已经作了根本性的抉择，在心里上将自己和所属并关系亲密的当地佛教的僧团拉开了距离呢？我在这里提供的这种解读自然是尝试性的，但放诸我们所了解的当日佛教界的实况中，却是比较能吻合的，故可做为一解。虽然在僧祐与慧皎所处时代，大乘在中土的优势远过其在中亚，但在中土佛教界内部，不同教派反对各自的教义和实践传统做法也不鲜见。有人甚至公开指责“方等经”为魔书。[65]如果联系僧祐和慧皎对鸠摩罗什内心苦恼的种种有意地揭示（下文将仔细分析），那么在这里用打败魔波旬来解释罗什从原来的僧团脱离出来的心理过程就显得很自然了。同时顺着这种可能的内在逻辑，我们也很容易解释为何慧皎的传记中的下一个情节正是鸠摩罗什说服了他自己的老师盘头达多： 龟兹王為造金师子座。以大秦锦褥铺之。令什升而说法。什曰。家師犹未悟大乘欲躬往仰化。不得停此。俄而大師盘头达多不远而至。王曰。大师何能远顾。达多曰。一闻弟子所悟非常。二闻大王弘赞佛道。故冒涉艰危远奔神国。什得师至欣遂本怀。為說德女问经。多明因缘空假。昔与師俱所不信。故先说也。師谓什曰。汝於大乘见何异相而欲尚之。什曰。大乘深净明有法皆空。小乘偏局多诸漏失。师曰：汝說一切皆空甚可畏也。安捨有法而爱空乎。如昔狂人令绩师绩线极令细好。绩师加意细若微尘。狂人犹恨其麤。绩师大怒乃指空示曰。此是细缕。狂人曰。何以不见。师曰。此缕极细。我工之良匠犹且不見。况他人耶。狂人大喜以付织師。師亦效焉皆蒙上赏而实无物。汝之空法亦由此也。什乃连类而陈之。往复苦至经一月余日。方乃信服。师叹曰。師不能达反启其志。验於今矣。於是礼什为师。言和上是我大乘师。我是和上小乘师矣。[66] 盘头达多与鸠摩罗什的这场论辩看来是佛门史家想象出来的产物。僧祐对这一事件的记载很简略，而且告诉我们是鸠摩罗什前往罽宾去说服盘头达多，但在慧皎的笔下却变成了盘头达多到龟兹来访问自己的弟子。这种改变我认为不是因为慧皎另有不同的故事版本作为依据，而是如此就将鸠摩罗什放到了中心的位置。抛开这两个版本之间的差异，这个情节要表现出的认识就是在佛教的世界里，如果要建立起自己在教义上的终极权威，那么和带自己进入佛教教义大门的老师进行辩论并赢得承认（不一定要是绝对的胜利）就是重要的一环，即使是像鸠摩罗什这样的人亦不例外。慧皎的故事更耐人寻味。虽然鸠摩罗什被宣布为这次拉锯式辩论的最后胜利者，慧皎在叙述中却并没有明显地倾向他。盘头达多最后虽说“礼什为师”，但从文字的语气上他更像是在承认弟子立新说的成就而非就此改变了他自身的学说立场。至少他并没有放弃他自己作为罗什的“小乘师”的身份。这种辞令多多少少也体现出当日的僧人史家还是很强调在大小乘之间寻求一种平衡和包容。尤其值得注意的是，慧皎虽然宣告罗什赢得这场论辩，但对罗什究竟是以何种论证来驳倒盘头达多却只字未提，而把篇幅完全留给了盘头达多，让他把对罗什的主张的批评意见扼要说出。盘头达多把以他自己弟子为代表的大乘信徒比作“狂人”尤其值得注意。[67]这种比喻在这里出现决不会是随意的。因为这很能体现当时一些反对大乘空观，特别是般若空观的佛教徒所持有的立场。他们认为大乘的空观斥破一切的立场会导致其信奉者以为掌握了真谛而目空一切。就连大乘的信仰者也不是都同意鸠摩罗什的学说的。[68]下文还将谈到，罗什所提倡的中观学说在僧祐慧皎的时代远不如他所译的《成实论》一类的观念来得流行。所以在这里慧皎显然不愿意让批评的声音被埋没，更何况“狂人”的形象也颇能体现出鸠摩罗什本人标新的特点。 七 性与宗教精神 除了鸠摩罗什的天才，破色戒是中古鸠摩罗什传记中另外一个很重要的主题。他的传记资料所记载的有关他与女性之间发生性关系的共有三次事件。僧祐和慧皎在他们的作品中都提到了其中的两个：第一件事发生在后凉将领吕光于384年征服并占领龟兹之后。据说，这位将领觉得，作为一位享有智慧美名的重要人物，鸠摩罗什实在太过年轻（关于这一点，在我们讨论有关鸠摩罗什卒年的争议问题时还将提到），他决定以通过强迫他与龟兹王的女儿发生交合来考验他。[69] 一开始，鸠摩罗什进行了强烈的反抗。但在他被强灌下了大量的酒，并和那位公主一起被锁在一间房中之后，他终于屈服；第二件事发生在多年以后，当时鸠摩罗什已在长安被后秦姚兴奉为国师。姚兴对鸠摩罗什说，大师既然被赋予了如此非凡的智慧，如果不能传递自己的“法种”，真是太可惜了，“遂以妓女十人逼令受之”。从这以后鸠摩罗什就“不住僧坊。別立廨舍供給丰盈。” [70] 《晋书鸠摩罗什传》中也提到罗什在后秦破戒，其中包含了鸠摩罗什破色戒的几次经历中听来最为不堪的一次： 尝讲经于草堂寺，兴及朝臣、大德沙门千有余人肃容观听，罗什忽下高坐，谓兴曰：“有二小儿登吾肩，欲鄣须妇人。”兴乃召宫女进之，一交而生二子焉。[71] 在这一事件中，鸠摩罗什显然无法控制自己的欲望而不顾戒律的约束。无论从佛教还是中古世俗伦理的角度，这种在如此庄重的场面上公然提性要求的做法，都可以说是骇人听闻的，在有关南北朝佛教高僧的记载里大概只有关于昙无谶的性丑闻可以与之相比。[72]和僧祐慧皎所提到的两次事件的不同之处在于，那两件事中，鸠摩罗什是被逼破戒，尚可以说是世俗权利的牺牲品，但在这件事中，他完全是按照他自己的意愿行事。而且在《晋书》的文字里，姚兴向罗什提供宫女发生在罗什奇迹般的“一交而生二子焉”之后，所以似乎姚兴的行为也有顺其所好的成分在内。我们无从知道《晋书》的编纂者是通过什么材料获知这一事件的。[73]但是我们很难说，在唐代官方史家所撰的鸠摩罗什传中出现这样的内容是出于排斥佛教的目的。《晋书》的编纂者对鸠摩罗什的描写除了提到破戒的一处，其他的方面都很明显是赞扬的，这一点上和佛家的立场并无很大的不同，而且《晋书》的整个传记明显是将僧祐慧皎的传记缩略而成的，而非另起炉灶。同时值得注意的是《晋书》编者还特别通过鸠摩对罗什具有的超自然力量的强调来为其所作所为辩护。《晋书》接下来说，通过一场吞针的比赛，鸠摩罗什向那些效法他而为自己建立起家庭的僧侣提出挑战。他拿来一大把针当众宣告说：“若能见效食此者，乃可畜室耳。” 接着，就像吃正常的食物一样，咽下了大量的针。其它的破戒者惭愧之余，马上结束了他们那种罪孽的生活方式。所以《晋书》的编纂者们实际上很明显是要向读者说明：罗什并不是一位普通的僧人，因此，传统的规定和制度并不适用于他。虽然大乘教义中的“方便”（upāya）观念无疑影响到了《晋书》编撰者对鸠摩罗什的描绘，但我推测《晋书》作者之所以要特意加入罗什这种放肆的性要求及与之有关的吞针比赛，主要还是为了符合古代官修史书中为僧道立传的某种标准。僧道的代表，无论他们在各自的宗教上贡献如何，到了官方史书里，大都只能归入〈艺术传〉或〈方技传〉等范畴，与医筮卜祝之类的人物被归成一类。所以编撰者就往往需要突显传中人物的“变化伎术”的能力。[74]对罗什的这种描写正是当时读《晋书》的人所能够预期的，和对罗什的褒贬关联倒反而不大。 然而，对于中古中国的佛徒来说，鸠摩罗什破色戒的经历显然是一个棘手的问题。以鸠摩罗什这样的地位而不守戒律，的确会对僧侣生活中最重要的独身原则造成损害，而且也会让人对质疑罗什所提倡的教义思想的效力。针对这种质疑，七世纪时的名僧道宣就在他的《道宣律师相感通传》中对这一争论给出了自己的答案： 余问：“什法师一代所翻之經，至今若斯，受持转盛，何耶？” 答云: “其人聪，善解大乘。以下诸人皆俊，又一代之宝也。绝后光前，仰之所不及，故其所译以悟达為先，得佛遗寄之意也。” 又问: “俗中常论，以沦陷戒检為言。” 答：“此不須相評，非悠悠者所议论。罗什師今位阶三贤，所在通化。然其译经，刪補繁缺，隨机会而作。故大论一部，十分略九。自余经论，例此可知。自出经後，至诚读诵，无有替废。冥祥感降，历代弥新。以此诠量，深会圣旨。又文殊指授令其刪定，特异恒伦。岂以別室见讥，顿亡玄致，殊不足涉言耳。” [75] 上面的这段问答中，道宣虽然谈到鸠摩罗什犯戒的问题，但议论的重点其实都是要对鸠摩罗什所翻译的经典作出评估。文字中包括的两个问题主要围绕相关的两点。第一，罗什的翻译，在当时一些佛徒眼中并不很完整和精确，却为何能越来越被普遍接受？第二个问题问得很简略，但是该问题的言外之意可以从道宣回答的特殊针对性看的很清楚。众所周知，鸠摩罗什在翻译佛典时常根据自己的理解对经文进行删改，也就是道宣答复中说的“故大论（指《大智度论》）一部，十分略九。自余经论，例此可知。”。当时社会上不少对他这种处理经文的方式感到不满的人，似乎都将他“沦陷戒检”的行为与他不忠于原典的翻译态度联系了起来，而据此提出非难。道宣毫不迟疑的回答说鸠摩罗什“沦陷戒检”决不影响他所译佛经的正确和权威性。他的根据出于两个方面，首先，鸠摩罗什智慧过人自然不用说，连他的弟子亦复如是，所以翻译“以悟达为先，得佛遗寄之意”；其次，从罗什的时代以来，对他译的佛经的诵读已使“冥祥感降”，而他对经文做出的刪定也是出自文殊的指授，所以这些译本不能用一般佛教的规则来衡量。既然这些译本的效力也已经被大量奇迹应验，那么就不应对之有所怀疑。罗什“以別室见讥”是“悠悠者”的议论所致。对戒律提倡最不遗余力的道宣之所以会对罗什破戒做出这样全力的辩解，与其说是为了维护罗什的地位，不如说是为了维护罗什所译的佛经的权威地位，因为这些经文的有效与否对道宣来说至关重大。他大力宣传的诵经能引起感通就和这些译本有直接的关联。 到了九世纪初，一位很博学的僧人神清在他的《北山录》也中对鸠摩罗什的破戒行为进行了评述。该著作中〈合霸王〉一篇讨论的主题是世俗权力与佛教发展之间的复杂关系。其中在提到罗什受吕光和姚兴之逼的例子后，神清评论说： 淨行者耻闻其事。夫宋龟灵而纳介，荊人辨而召刖，岂非智有所可， 力有所困乎？故继益以损物，莫为之不惑也。魏孝文诏求什后，既得而祿之。虽吾教以仆陷大谲，然春秋之义，言功十世亦可宥也。初童寿在外國遇圣者，告之曰：‘若慎无适东土，将有大不利焉。’ 什乃不顾而來, 启非良臣死国计? 良执死高義。仁者死成仁。何顾之有也。故什死，焚之心舌不烂焉。[76] 照神清的意见，罗什虽然“仆陷大谲，”以至于使“净行者耻闻其事，” 但却是可以原谅的。他的这种悲剧其实就是“有限的智慧”（limited wisdom）所产生的结果。就如古代能识别宝玉的卞和与能预卜未来的神龟都不能逆料他们的能力会给自身带来何种灾殃一样，罗什也没有意识到他的学识和智慧将给他带来何种危险。强调儒佛道融合的神清更进一步表示，如果用《春秋》大义的标准来衡量的话，那么以鸠摩罗什传播佛教之大功，其破戒是可以原谅的。更何况鸠摩罗什为了来中土传播佛教，没有理会事前得到的警告，所以是“良執死高義。仁者死成仁”的行为。[77] 神清用指责吕光和姚兴这样的世间帝王的胁迫来为罗什开脱，在这一点上他的议论固然没有太多新意，但是他能指出鸠摩罗什的智慧和他的遭遇之间的诡吊性关联，眼光却非常独到。 和古代的佛教僧人不同，现代的研究者对罗什破戒一事的兴趣似乎主要是希望从中了解当时社会的佛教实践的一些面相。例如柯嘉豪（John Kieschnick）注意到鸠摩罗什与龟兹公主的结合过程，和他父母鸠摩炎和耆婆之间父母的结合一样，都是被胁迫的结果。所以他推测说破色戒的那些经历也许是“三则被歪曲了的传闻的凑合”（an amalgamation of three distorted legends），而这些传说的流行可能说明中古社会佛教徒对禁欲的普遍漠视。[78] 也就是说，佛教僧人中破色戒的恐怕不少。当然这是从叙述的内容上去推断它们反映出来的外在现实成分，并强调佛教的理想和实践中存在的巨大差异。这样做固然有价值，但是我们还需要考察一下这些情节在整个叙述结构中起倒了什么样的作用，只有这样，才能正确理解它们为什么会在特定的时空场合出现，而作者又是如何利用它们来表现鸠摩罗什的个性。[79] 尽管僧祐与慧皎没有怎么就未能控制自己性欲一事指责罗什，但这并不代表他们忽视了这些破戒行为对其形象与遗产所产生的影响。和《晋书》不同，僧祐和慧皎都没有试图利用“方便”或“不二”这些现成的佛教理论来捍卫鸠摩罗什的尊严，而这些理论恰恰又都属于罗什所提倡的大乘教义中最基本的观点。所以如果他们要那样来辩护的话是容易做到的，而且也能为当时大众所接受。不管在龟兹发生的破戒事件是否具有任何历史真实性，我都想指出的是：僧祐和慧皎之所以将其记录在他们所撰的鸠摩罗什传中，是为了让读者注意到罗什生命中存在的这个污点，以及形成这个污点的深层原因。他们表现出的这种不愿为尊者讳的批评态度在五世纪的佛教作者之中似乎相当有代表性。比如写《名僧传》的宝唱，他给罗什写的传记虽然没有留下，但从宗性摘抄的内容中，我们发现宝唱似乎也想通过探究鸠摩罗什之心理，对其性欲作出解释。请看如下几句话： 梦释迦如来，以手摩罗什顶，曰：‘汝起欲想，即生悔心。 由于没有上下文，我们无从得知宝唱在整体上是怎样处理鸠摩罗什的破戒行为的。但上面这寥寥数语却提供了一些线索。用罗什的梦来谈他对性欲的克制是很有创意的，而且作者似乎是想说明，这种性欲的产生责任在罗什本人，所以他才会得到释迦如来佛的警告。[80] 现在如果我们将注意力集中到一则关于鸠摩罗什生涯的预言的话，那么僧祐慧皎对破戒问题的诠释就会变得清晰。传记前面的部分曾经提到，鸠摩罗什十二岁时与他的母亲回龟兹，路途中在月氏北山遇见了一位罗汉。罗汉告诉耆婆，她的儿子需要受到极为小心的保护： 若至三十五而不破戒者，当大兴佛法，度无数人，与优波掘多无异。若戒不全，无能为也，正可才明俊义法师而已。[81] 这个预言自然是传记作者们编织的结果，但却很有深意。他们试图在鸠摩罗什破色戒的行为与其“平凡”的生涯之间建立起一种联系，并借此给他的一生作宗教上的定位。[82]在慧皎他们看来，如果鸠摩罗什没有犯下这个罪过的话，他绝对应该会成为另一位以“坐禅第一，大化众生”闻名的优波崛多（Upagupta），[83]也就是能够真正以自身表率来弘扬佛法，达到佛教实践的最高理想，而不只是一个“才明俊义法师”。所以鸠摩罗什所完成的诸如译经等等工作，在一般人眼中固然很了不起，但其实还不是最高的境界。我们虽然无法确定鸠摩罗什生卒之确切年月，[84]但这和我们这里的研究没有关系，因为从他们的叙事结构来看，僧祐也好，慧皎也好，他们都相信鸠摩罗什是在三十五岁之前破戒的。[85]因此，就像预言所说的，等待他的将是令人惋惜的那一种命运。他们将这一预言放在鸠摩罗什完成了佛教经院完整的教育之后和获得更高的学问（即大乘教义）之前，似乎表明未来的道路是由他自己来选择的。同样，他们将鸠摩罗什的失败与优波崛多之成就并提，也表明罗什的最终成就在很大程度上是个人努力而非佛家因果支配的结果。如果他能有真正的“不退转”的定力，那么结局就会不同。插入这一预言也是为了回应鸠摩罗什的天才所带来的意想不到的结果以及他的不受拘束的个性和僧侣规则制度之间的紧张关系。鸠摩罗什那闻名于世的非凡智慧对他而言，既是一种恩赐，也是一个诅咒。就像神清所暗示的，正是由于罗什那种神童般的天才，才会让吕光起了疑惑，想要考验并打破了罗什的持戒。同样姚兴之所以强迫他娶妾，在很大程度上也是出于对这位大师之非凡智慧的赞赏。所以在这里智慧成了一个相对独立的因素，和鸠摩罗什所掌握的佛法的内容不能混为一谈。 通过对故事的巧妙组合，僧祐和慧皎进一步强化了罗什才华之杰出和他破色戒之行为的严重性之间的对照。他们的这种看法也表现在他们的所撰写的〈佛陀耶舍传〉中。当听说鸠摩罗什在姚兴的催逼下娶妾的事后，佛陀耶舍发出的感叹最为一针见血，也最能表达佛教史家对罗什的个性的看法：“罗什如好绵，何可使入棘林中？”[86] 这话再次凸显了鸠摩罗什缺乏沉毅坚定的个性，也可以印证本文前面对耆婆对罗什的作用的分析。在这一点上，慧皎沿用了僧祐的看法，同时也进一步指出：是因为来中国传播佛法，罗什才会犯下破戒的罪过。这一点可以从慧皎特意加入的鸠摩罗什和他母亲的临别对话可以看得很清楚。这段对话上文已经提过，这里就不再摘引。尽管僧祐和慧皎对罗什破戒不无同情，但他们两人都坚持让鸠摩罗什从他自己的口中不断表达出很深的悔意。比如他要求他人把他看作是出淤泥的莲花，也就是要只取其可取，而非全面模仿。他和卑摩罗叉的对话就更加说明问题： 初什在龟兹从卑摩罗叉律师受律。卑摩後入關中，什闻至欣然，师敬尽礼。卑摩未知被逼之事，因問什曰：“汝于汉地大有重缘，受法弟子可有几人。” 什答云：“漢境經律未备，新经及诸论等，多是什所传出。三千徒众皆从什受法，但什累业障深，故不受师敬耳。[87] 罗什的答复就像是忏悔词，而且是向传授自己戒律的老师作的。其中“三千徒眾皆從什受法，但什累业障深，故不受师敬耳” 一段自白，更是僧祐和慧皎借了罗什之口来剥夺了他能成为佛教理想中的“师”的资格。[88]这是非常严厉的裁决。这里的“师”应该是戒定慧三者缺一不可，能像优波掘多那样“度无数人”的宗师，而不仅是“法师”而已。因为在僧祐和慧皎看来，义学方面的精深固然能让罗什传“法”，却并不能抵消他的“累业障深”。佛雷（Bernard Faure）在研究佛教与性的问题时曾总结说：在佛教的辩辞中，对“性”的处理大略有两种情况。一种是的“道德上的模棱两可说”（morality of ambivalence ），比如在大乘教义上有所谓的真俗二谛，在戒律上有在家出家两套，而“方便”之法门得到广泛运用等等；另一种是“由故意破戒而获得解脱说”（transcendence through transgression），比如密宗修行之类。[89]但是佛雷说的这两种情况在这里都用不太上。相反，僧祐和慧皎以“性”为切入点来揭示人性存在的困境，并显示出学问与实践有时并不相一致。这种“法”和“律”的关系颇有点像后来儒家传统中“道问学”与“尊德性”之间的那种紧张关系。僧祐和慧皎在他们的叙述中或许还暗示说鸠摩罗什的破戒行为也影响了他说服不信佛教者（即吕光和他的朝廷）的力量。在第一次破戒后，罗什在凉州吕光的宫中被囚禁了十六年，在此期间，他似乎在宣扬自己的信仰方面少有建树。照理说，罗什的传早已提到他能“妙达吉凶,言若符契”。但通篇唯一一处提供了能够证明这种本领的具体事例的地方就只有这个关于他在凉州的部分，有趣的是这也恰是他一生经历中最失败的一段。现代学者常常凭着这段的描写就推论说鸠摩罗什在凉州时的身份不是佛教的国师，而是政治上的顾问。[90]这样的推论是很有问题的。当然这段描写也许的确在某种程度上反映了历史的现实，但这并不能完全解释为什么在传记的这个部分，僧祐和慧皎选择将焦点完全放在鸠摩罗什的预言本领上。在佛教徒传记中，超凡的预言能力往往就是宗教力量的同义词。最有名的例子就是佛图澄利用了这种能力来使后赵野蛮的统治者转信佛教。鸠摩罗什却没有取得任何类似的成就。事实上，同是预言家，慧皎笔下的鸠摩罗什与佛图澄之间的差异却是不能再大了。从传记来看，罗什所作出的预言即使结果不断清楚地证明他的正确，后凉的统治者依然没有因为这种能力而为他所感化，成为佛教的信仰者，换句话说鸠摩罗什没能充分利用这种能力来使人皈依佛法。那么僧祐与慧皎在这里是否想给他们的读者造成一种印象，那就是鸠摩罗什的破戒使他在不信佛教的俗人面前丧失了道德上的权威呢？我想我的推测就只能先到这里。 八 异域的困境 长期以来，人们认为鸠摩罗什将大乘与小乘教义之间根本差异、以及前者的绝对优越性介绍给了当时的中国社会。以往的学者也不断提醒我们：只有当他抵达长安以后，中国的佛教界才开始对“纯正”的大乘教理有了比较清楚的认识。[91]他们都毫不犹豫地强调他对小乘（尤其是他转向大乘时所放弃的说一切有部）所坚持的反对态度。有关鸠摩罗什的讨论也大都集中在他是如何成为一位中国佛教的“祖师”的，这位“祖师”和他在中国的弟子以及其他追随者在思想和宗派上的关系如何，以及他留下的翻译对中土的影响等等问题上。而对这些关系的重要性的认识常常都是通过从后来中国佛教发展的境况往前倒推而产生的。因此学界（特别是中国佛教研究界）普遍忽视了对鸠摩罗什来说更为关键的宗教实践与思想上关怀。而这些关怀在僧祐与慧皎的描写中却都有生动地展现。僧祐与慧皎告诉读者：这位外国僧人与他晚年所处的异域之间存在着一种心理上的隔膜。造成这种疏离的一个关键原因，就在于鸠摩罗什感到无法在中国再现能与其故土相匹的思想氛围，而只有在那种环境中，他的宗教热情与才华才能得到真正的满足。下面的这段文字最为精彩： （鸠摩罗）什雅好大乘志存敷广，常叹曰：“吾若着笔作大乘阿毘昙，非迦旃延子比也。今在秦地深识者寡，折翮于此将何所论。”乃凄然而止。唯为姚兴著《实相论》二卷，并注维摩。[92] 上面的这一段让我们可以一窥鸠摩罗什晚年的心境。而这也是他享有巨大声望的时刻。鸠摩罗什“亲口”所表达出来的这种失望之情，以及传记最后部分所散发出的忧郁气息，与传记的前半部分他的半神形象、他人对他所寄予的厚望之间都形成了鲜明的对比。特别值得注意的是地方是鸠摩罗什表示他要写出一本超越迦旃延子的大乘阿毘昙的愿望是无法再实现了，原因正是“秦地深识者寡”，缺乏知音所致。[93]在这里佛教史家所具有的敏感是相当惊人的。以当时罗什在教理上所具有的地位，一般的中土佛教徒恐怕很难会去想像罗什还会为了不能写出一部可以超越有部论著中的名作而感到无限伤感的。这种对佛教的“论”，尤其是有部的论著的重视是一个很特殊的宗教历史现象， 而且一个中土的佛教徒和一个印度中亚来的僧人对佛教成就的看法会有很大的差异。在很多中土的佛教徒看来。能译出如此多重要的佛经就是无上的贡献了。但对于一个西域的僧人来说，翻译往往只是在异域不得已的工作，用罗什死前的话来说，就是“自以暗昧谬充传译”。可见对他来说，佛学的成就还是要以在印度中亚佛教寺院主义影响下所产生的标准来衡量的。而以此标准，只有写出论著，才算自成一家，没能做到自然让他不能释怀。所以传记一边列出罗什翻译的成就，一边却把他的心情描写得愈加失落。结合我前面讨论过的罗什与中亚佛教僧团的复杂情结的语境，这里罗什的自白就更显出意义。换句话说，即便罗什早已转向大乘，他心目中理想的听众依然是在他那被部派佛教所主宰的故乡。中土的佛教世界，用现在的话来说，是一个缺乏学术资源的“边地”或“边国”。难怪当罗什发现慧远所著的《法性论》超过他的预期时，要发出“边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉”的感叹。[94]慧皎的叙述还清楚地指出：虽然处于不利的环境，鸠摩罗什依然关注与说一切有部思想的论辩。比如僧睿的传记中提到，在完成《成实论》的翻译后，鸠摩罗什告诉僧睿，此书中有七处可破说一切有部的教义，而僧睿对这七处不问而解，让鸠摩罗什十分高兴。[95] 当然我们不能排除一种可能，那就是上面引的这段鸠摩罗什的话完全是僧祐和慧皎让他说的，但即便如此，那也反映了当时在中土特别是南朝的大乘佛教知识界在面临传入中土的有部论著的挑战之下所感到的压力。他们虽然了解了般若性空这种终极的真理，但却没有足够的技术性典籍可以帮助他们在具体问题上来全面破解拥有以“富邃恰备”著称之《阿毗昙》的教派对手。[96]以渊综广博闻名的《成实论》和《大智度论》等论著受重视都有这一层因素在内。所以转用陈寅恪有名的话来说，鸠摩罗什的自白即便是史家之编造，也有可贵的真史料在。 传记里所表现出来的鸠摩罗什内心的失望，还可以传中所引的一首据说是他写给法和（道安以前的一位同门，也是有部阿毘昙的提倡者）的五言诗中看出来。[97] 该诗据罗什传是赠法和的十首颂中的一首。僧祐与慧皎两人记录的版本各有细微变动，兹引如下： 《高僧传》： 心山育明德，流熏万由延。 哀鸾孤桐上，清音彻九天。 《出三藏记集》： 心山育德薰。流芳萬由旬。 哀鸾鸣孤桐。清响彻九天。[98] 要对这首诗在罗什传的叙事中的作用有所了解，就应该诗作的含义入手。就我有限的了解，好像还没有学者对诗作者的身份真正提出过质疑。但这也是我们不能回避的问题。诗作者同时使用了来自古代中国与印度之文学传统的意象。诗歌描写的是一位犹如那停落在孤桐上的哀鸾似的佛教圣徒，他通过自己的德行和对佛法的传扬留下了巨大的精神遗产。诗中“哀鸾孤桐上”一句最为关键。按照当时的文学传统，“哀鸾”一词最直接的字面意义指的当然是“悲鸣着的鸾鸟”。但在早期的佛典翻译中，这一表达也被广泛采用来作为梵语“kalaviṅka”一词的中文对应。kalaviṅka 指的是一种犹如杜鹃一类有美妙歌喉的鸟，它的声音被用来形容佛的声音，是佛的三十二相之一。所以在中译佛典的语境中，“哀鸾”很多情况下其实并没有任何中国传统意义上的“悲伤”之义。[99]如果确实是鸠摩罗什作了这首诗，并以“哀鸾”表示“kalaviṅka”，那么他所表达的，有可能只是对佛陀之称颂，或象征着他自己也是中国佛教界一位至高无上的精神领袖，而不一定有太多的悲情在里面。但问题是这句话意象已是一种混合，如果“哀鸾”一词还可以说是用来表示佛陀的声音、因而不带有任何悲伤的意思，那么“孤桐”一词则很明显是中土特有的表达，而且带有明显的忧郁气息。所以这两个词叠放在一起时，“哀鸾”表示的就只能是首先进入我们脑海的“哀伤的鸾鸟”。一只哀婉的鸾鸟停落在一棵孤立的桐树上，其“清音”响彻九天，这样的情景使人立刻想起一个在当时广为流传的、有关鸾鸟的悲剧故事。南朝著名的文人和虔诚的佛教徒范泰，其生活时代和鸠摩罗什相去不远。范泰就写过一首〈鸾鸟诗〉。在诗的小序里，范泰提到了这个鸾鸟的悲剧： 昔罽宾王结罝峻卯之山，获一鸾鸟。王甚爱之，欲其鸣而不致也。乃饰以金樊，飨以珍馐，对之愈戚，三年不鸣。其夫人曰：“尝闻鸟见其类而后鸣，何不悬镜而映之。”王从其意。鸾睹形悲鸣，哀响冲霄，一奋而绝。[100] 这个被囚鸾鸟的故事来源必定是域外佛典，但在被中土文人采用的过程中其意义又有了新的变化。[101]范泰哀叹这只鸾鸟因失去同伴而忧伤至死，评论说：“昔钟子破琴于伯牙，匠石韬斤于郢人。盖悲妙赏之不存。慨神质于当年耳。。乃一举而陨其身哉？” [102] 所以鸾鸟之死就像钟子期失去了俞伯牙而毁琴一样，是缺乏知音的结果。但范泰诗中还表示鸾鸟的不幸也是“外患难预谋”的结果。这首〈鸾鸟诗〉首句就是“神鸾栖高梧”，第四句为“清响中天厉”。最后两句是“一激九霄音，响流形已毙”。所以无论是意象还是用词，这两句都与前面那首被归于鸠摩罗什名下的诗歌有惊人的相似。只是范泰的诗对鸾鸟的悲剧表达得直接，而罗什的那首表达得较含蓄，在一丝哀婉之外，更刻意显现一种卓而不群的孤高。但这两个不同作者的诗放在一起就很容易察觉期间存在的互文性关联（inter-textual connection）。[103]虽然这种关联未必一定是谁受谁的影响，但至少说明当时已形成了以悲剧性的鸾鸟故事为中心或主要意象的特定文学主题。 根据上面这些文本证据，很明显，那首据称为鸠摩罗什所作的诗歌应该是充满悲意的，所以其所歌颂的对象也不是佛陀。那么，鸠摩罗什究竟是不是这首诗的作者呢？答案在我看来是否定的。从现存的大量鸠摩罗什翻译的佛典来观察，罗什似乎从来没有将“kalaviṅka”译为“哀鸾”，他更喜欢用的是音译“迦陵频伽”。[104]这样小心地避免使用传统中文译法，我想他是有意将“kalaviṅka”与中国神话中的“鸾鸟”、以及它所带有的悲伤意味区分开来。所以即使他得到他周围的文人同伴的帮助而下写这首作品，也不至于一反常态地突然采用他刻意避免的词汇。 这首诗在风格等个方面也决不像罗什本人或甚至罗什同时代人的手笔。[105] 尽管我们不知道在僧祐和慧皎将之收入其传记之前，这首诗是否已经被归于鸠摩罗什名下，但它似乎已经流传了一段时间。既然这首诗暗含着那个鸾鸟的悲剧故事，那么，为了让鸠摩罗什那“傲岸出群”却又倍感凄然的形象变得丰满起来，熟悉鸾鸟故事的僧祐与慧皎就很自然地只在十首诗中单挑出这首诗来为下文中出现的“折翮”之鸟的感慨作一有力的铺垫。 就像那只失去同类而受困于罽宾王宫中的鸾鸟一样，对鸠摩罗什而言，最热心接受他的大乘信仰的地方却是一片思想的荒漠，而他“决心”离开的世界却又是他实际上真正想要赢得的，这的确是不小的讽刺。而对这种带有讽刺的况味的表达手法是相当委婉的。在描写罗什生命的最后一刻时，僧祐和慧皎对鸠摩罗什的这种失落变得格外同情，所以不断用各种细节来显示罗什和中土的精神距离。比如当他病入膏肓时，那些他唤来服侍自己的，都是他的“外国弟子”。罗什要求这些“外国弟子” 念他给出的咒语来治疗他的疾病。[106]当意识到自己不再有可能痊愈时，他对众僧说：“因法相遇，殊未尽伊心。方复后世，恻怆可言。”[107] 和他前半生的超迈相比，此时真显得很无奈。甚至在他死后，居然还是由一位“外国沙门“来告诉中土的僧人，他们只获得了鸠摩罗什学识的一小部分。[108] 九〈鸠摩罗什传〉的形成与南北朝的佛教文化语境 从以上的讨论大致可以看出，完成于齐梁之际的一系列〈鸠摩罗什传〉通过叙事结构的安排和细节的精致化层层深入这一域外僧人的精神层面和知识取向以及和促成这种精神层面和知识取向的佛教世界的关系。尤其是僧祐慧皎能如此敏锐地捕捉鸠摩罗什内心的挫折感，使所塑造的形象与后来几个世纪中对鸠摩罗什的描绘方式之间形成了鲜明的对比。六、七世纪之际中国佛教界对鸠摩罗什留下的遗产的认识开始变得越来越极端化。包括吉藏（549-623）在内的一些佛教思想家，纷纷以鸠摩罗什所翻译的经典为依据，来把大小乘建构成水火不相容的两极，借此来阐扬自己的教义立场和主张。[109]同时由于译文的精炼流畅，罗什的译经的影响在整个世俗的世界也不断扩大。加上一些被认为是鸠摩罗什的弟子的名望抬升也有助于鸠摩罗什本人声望重新提高，比如竺道生就是一个显著的例子。[110] 所以对罗什加以大力称颂的传说也不断出现。例如，《鸠摩罗什法师大义》的序中就宣称鸠摩罗什出生时“圆光一丈，既长超绝，独步阎浮”。[111]《晋书》中记载的吞针故事也在公众间也颇为流行。在敦煌发现的材料中，有一份题为《罗什法师赞》的文献，赞文后有如下的颂诗： 证迹本西方，利化游东国。 毗赞士三千，枢衣四圣德。 内镜操瓶里，洗涤秦王惑。 吞针糜钵中，机戒弟子色。 传译草堂居，避地葱山侧。 驰誉五百年，垂轨西方则。[112] 这首赞文中的“内镜操瓶里，洗涤秦王惑”两句，因未见于现存的文献，无法了解是指鸠摩罗什的那一种神异的表现，至于“吞针糜钵中，机戒弟子色”则毫无疑问是在表彰罗什吞针的事迹。在《晋书》里，这个吞针情节强调的只是他的超自然的力量，说明不能完全用常情来度量。在敦煌的赞文中却明确地将此能力解释成为了让他的弟子克制色欲而使用的一种“方便”。在僧祐与慧皎的鸠摩罗什传记中，既没有夸大到形容其出生时有“圆光一丈”那种神异，也没有强调他为了“方便”而利用了超自然的手段。而是着力与刻划于鸠摩罗什的精神世界。那么是什么原因让僧祐与慧皎能够勾勒出那样细腻而复杂的形象来呢？如果说这种特色得益于这些传记写作时代的佛教文化的氛围，那么中古早期的佛教文化和后来的阶段又有怎样的不同呢？简略的回答是：当时的佛教文化环境为僧侣史家去努力挖掘传记主人公的复杂性创造了条件。因为五六世纪之交的佛教史家虽然决不低估鸠摩罗什在佛教史上的重要性，却没有必要对其作“仰之弥高”式的理想化。这些史家能从一个相对平等的角度来看待这位人物。僧祐慧皎时代的南朝佛教界对最能代表鸠摩罗什教义立场的般若和中观思想也并不重视。[113] 这使他们没有后来的教内人士那种出于某种自身需要来维护罗什祖师地位的包袱。同时他们还生活在一个较为强调兼容并蓄的时代。种种佛教学派间的界限往往还很模糊。这样反倒提供了空间，让他们可以对他们描述的对象多一分同情。 前面的讨论已经提过，鸠摩罗什的权威在他在世之时并不是无人敢于挑战的。即便在他影响的巅峰期，不同意的声音依然很多。与他同时的佛教内部成员从他提倡的禅法是否纯正到他遵守佛教戒律的能力等各方面来对他加以质疑。他所具有的宏博的佛法知识当然让中国佛教界的领袖们对他产生了极大的敬意，但他们中的不少人看来并没有无条件地接受他的观点。甚至包括一些与罗什关系密切的合作者在内，他们对罗什的翻译虽然持赞赏态度，但也不忌讳指出其中的缺陷。吕澂就特别指出当时佛教界内部这种重批评的学风。例如，僧睿在为什译《大智度论》所写的序言中，就指出鸠摩罗什有限的中文水平对他的翻译造成的影响。[114] 在南方的慧远也清楚地意识到自己与鸠摩罗什在教理观点上的差异。他虽然向罗什表示请教，却并没有因此放弃自己的立场。[115] 至于对鸠摩罗什传译的著作，慧远也有自己的看法。比如他对罗什编译《大智度论》就不满意，称自己在其基础上进行的集要工作是“简繁理秽，以详其中，令质文有体，义无所越”。[116]至于他对与罗什所传的禅法，批评起来便更不留情面。 在来华的佛教僧人中，鸠摩罗什也不是唯一具有值得夸耀的佛教传承背景的。在他的时代，激烈地竞争甚或敌对都是佛教世界日常生活的一部分。佛驮跋陀罗就是对他的权威提出最严峻挑战的僧人。于现有的僧传记载当中，到中土并和鸠摩罗什有过合作的西域僧人里只有佛驮跋陀罗是唯一和他关系公开破裂的。而佛驮跋陀罗恰恰是在各个方面和鸠摩罗什都旗鼓相当的僧人。从强调佛教传承的角度来说，他恐怕比罗什更多一层身份上的正统。罗什靠的是天才和特殊的家庭身份，但却因“趋新”而有被西域的佛教阶层视作特殊种类的嫌疑。佛驮跋陀罗则不然。从记载来看，他是有部寺院主义正统训练下的典范。罗什在中土的成功主要得力于他所提倡的般若思想与中土的佛教取向相一致，而佛驮跋陀罗的成功则与中土佛教强调宗教传承系谱的正统性有关。他对鸠摩罗什的理论和实践的不以为然和鸠摩罗什对佛驮跋陀罗崛起的声望的难以接受，除了教理上的分歧，恐怕更有心里上的原因在。[117] 佛驮跋陀罗和鸠摩罗什到中土的情况不同，他的确是在传道热情的驱使下，主动长途跋涉而来的，并于410年抵达长安。[118] 按照僧祐和慧皎的叙述，佛陀跋陀之罗之所以来到长安，就是因为听说鸠摩罗什在那里。[119]虽然最开始两人关系尚友善，但是他们之间的立场不同很快就显示出来了。南朝的佛教史家对此种紧张关系的把握是很敏锐的： （佛驮跋陀罗）因谓什曰：“君所释，不出人意而致高名，何耶？”什曰：“吾年老故尔，何必能称美谈？”[120] 上引这段对话出现佛驮跋陀罗传中。佛驮跋陀罗的提问是很不客气的，而鸠摩罗什的回答明显是无奈而自嘲的。而事实上长安的统治精英也很快就发现了佛驮跋陀罗在教义知识方面的涵养以及他和罗什之间观点上的相左，所以当后秦太子邀请了包括鸠摩罗什在内的一些博学僧侣与佛驮跋陀罗进行教义方面的论辩时，便有意将两位域外僧人作为对立的两方。[121]教理方面的不同当不至于影响到鸠摩罗什在长安的地位，因为佛驮跋陀罗的观点在长安毕竟属于少数派。但在禅学方面，佛驮跋陀罗所具有的优势就产生了截然不同的效果。 从五世纪早期开始，中土佛教界就开始将习禅看做佛教修行的一个重要方面。[122] 中土的世俗社会对禅修的推崇的一个重要原因，是因为这种实践和魏晋以来所流行的“安静”观念有很相近的地方。[123]和经法不同的是，禅法的传授必须有严格的师承关系，这是佛教寺院主义的要求所致。所以虽然唐代的禅宗将早期的禅定看作是“我执”的一种，却非但无法摆脱对师资系谱的强调，反而对之大加模仿，关键原因正在于此。但正如〈僧睿传〉中提到的，当时禅法的资源存在着严重的不足。[124] 而这种情况的改变的确是要归功于鸠摩罗什。据僧睿自己说，他在鸠摩罗什到达长安后六天就开始向其求教禅法的，并因此而“知学有成准，法有成修”。[125]他也是请鸠摩罗什“出禅法要（即《坐禅三昧经》）三卷”的人。从他的传记看，后秦的统治者最开始对僧睿的重视恐怕就和他精研禅法有关。[126]鸠摩罗什所提倡的禅法很快就开始流行。《晋书•鸠摩罗什传》说当时“沙门坐禅者恒有千数”。[127] 正是在这种氛围下，佛驮跋陀罗找到了自己最热诚的追随者。鸠摩罗什的禅法号称是“菩萨禅”，但实际上是把有部究摩罗罗陀、马鸣等诸论师的禅法书抄集凑合而成。[128]这很可能和鸠摩罗什好新说的取向有关。所以其可靠性在当时就受到中土佛教界慧观、慧远等重要人物的怀疑。[129]而佛驮跋陀罗则完全不同，他的禅法是从达摩多罗（Dharmatrāta）、佛大先（Buddhasena）等直接继承而来，在当时就被认为是正宗。[130] 所以他很快就后来居上，吸引了大批追随者，其中甚至包括像慧观这样曾和鸠摩罗什有密切合作关系的僧人。[131] 甚至在一封给刘遗民（慧远著名的俗家弟子）的信中，僧肇也对佛驮跋陀罗及其弟子修习禅法备加赞誉。[132] 此外，两人在个人操行方面的鲜明对比也会对鸠摩罗什产生不利。后者对佛教戒律公然的违反正和佛驮跋陀罗对修行的一丝不苟一样广为人知。既然禅修的主要目的之一还是为了实现自我约束，那么在赢得对自己所代表的“禅”的传统的认同方面，佛驮跋陀罗当然会更具有说服力。这或许也可以部分解释为什么不少以坚毅闻名的去西域求法的中土僧人都和佛驮跋陀罗关系密切，比如智严、宝云、法显等等。[133] 中古的佛教史家都没有明说鸠摩罗什是否直接参与将佛驮跋陀罗逐出长安一事。他们也没有就此公开谴责过鸠摩罗什。但是，虽然他不是当时长安佛教僧团的领袖，那些下令让佛驮跋陀罗离开的人却都是他的门人或和他关系密切的人。尤其奇怪的是没有任何证据表明鸠摩罗什曾像为他的门人道恒和道标辩护那样出面加以干涉。否则哪怕是有蛛丝马迹的证据的话，当时的佛教史家应该也不会放过，因为这涉及鸠摩罗什的声誉。事实上这样大的事件没有鸠摩罗什的默许几乎是不可能的。这其实是以罗什为首的僧团组织和以佛驮跋陀罗为首的僧团组织的竞争。而拥有正宗禅法的后者显然更符合寺院主义的理想，所以开始对前者产生威胁。其实当时中土佛教界的一些重要人物就已经看出其中端倪并公开表示同情佛驮跋陀罗。慧远不仅公开派弟子到长安声援佛驮跋陀罗，而且还将他请到庐山传授禅数知识。这种同情并非只针对佛驮跋陀罗个人，而是更是维护佛教教团重修行的基本准则。这些支持对佛教界尤其是南方佛教界的舆论导向的影响是不容低估的。佛驮跋陀罗在南方佛教界从此开始产生很大的影响力。这种因素一定影响了僧祐与慧皎对这次冲突的认识。这一点从他们所写的佛驮跋陀罗的传中就可看出。而另一方面，这也可能为他们眼中的鸠摩罗什形象蒙上一层阴影。 如何将鸠摩罗什放到正在发展过程中的中土佛教模式里加以衡量，这也是影响到僧祐与慧皎对他的描述的又一因素。虽然他是后秦的国师，他的域外身份肯定会多多少少使他和长安佛教团体的日常运转、后秦宫廷的政治等等产生距离。也就是说，像鸠摩罗什这样的域外僧人在中土的佛教环境中处于一种特殊的位置。由于他们来自于公认的佛教的中心，所以具有中土僧人无法取代的权威性，另一方面他们又不能算是中土佛教组织的真正成员。这种不即不离的特点的确会造成对他们评价上的困难。但是我们也可以发现中土的佛教史家日益倾向于用自身建立起来的标准来对域外的僧人进行评价。这种标准有其自身的特色，和中亚印度的佛教内部所采用的评判标准不尽相同甚至相差甚远。所以南北朝的佛教史家，尤其是慧皎，只将鸠摩罗什描写成佛教传承中一位成功的教义传播者，一个“才俊明义”的法师，而不是像有些现代的研究者想像的那样，是位至高无上的人物。鸠摩罗什临死的那一幕也可以证明这一种评价。不仅鸠摩罗什本人不觉得他达到了在佛教义理上集大成的自我期许，他在僧祐慧皎的笔下更不被算作是佛教实践的最高典范。或者说他还不够格成为真正的“师”。在我看来，僧祐和慧皎把这种“师”的荣誉留给了修行上被认为是毫无瑕疵的道安、慧远以及法显这些“本地群英”。 十 作为史学作品的〈鸠摩罗什传〉 在中国中古时代的历史写作中，有关佛教高僧的传记是一项重要的发明。如何在表达佛教理念和遵循中土固有历史写作传统之间寻求一种平衡，是僧人史家必须面对的挑战。这其中如何描述域外僧人的生平则更费斟酌。包括僧祐和慧皎在内的绝大部分中古佛教史家都没有了解域外世界的直接经验，所以必须依靠传入中土的佛教和其他域外宗教文化典籍中的描绘，以及来自于域外僧人和中土求法僧人的记载和传闻，来想像域外僧人成长的环境以及他们在宗教上建立声望的过程。从这些方面上来说〈鸠摩罗什传〉具有非常重要的示范意义。这部传记在史学上的特点是十分突出的。要全面讨论这些特色必须将它和其他僧传以及《史记》《汉书》等中国经典史学作品的叙事方法相比较，这也有待专文论述，而我在这里只能先提供一些简要的观察。 僧祐慧皎以鸠摩罗什的智慧及智慧所引发的人物内心和外部世界的反应为贯穿全传的主要线索，以他和西域中土的佛教群体之间的复杂关系为背景来说明这位重要人物的生平以及他在佛教历史传统中的定位。用精心安排的叙述结构，他们揭示出鸠摩罗什即天才又软弱的个性，并以此来微妙地揭示宗教上知行之间的紧张关系。尤其了不起的是他们能从中土僧人的立场来把握一个域外杰出僧人所可能面临的精神困境，以一种批评却又不失同情的态度来对待这位宗教人物的瑕疵，这种细腻的写法在古代中国的史学写作中几乎可说是很罕见的。同时这一部传记就像这一时代产生的高僧传记中的其他一些例子，处处体现出两种文化和史学传统的影响。传记中首先有意识地借鉴这类来自域外的文化资源，但是这种借鉴又常常不露痕迹地和中土自身的史学写作传统相融合。域外的文化资源包括印度佛教文学中的譬喻（avadānas）和圣徒传记，以及其他佛教经典中的各类故事。这些作品在南北朝已渐成为中土自身的传记模式之一。[134]除了在上文中已经讨论的过的那些例子外，我们如果对照玄畅所撰的〈诃梨跋摩传〉中的《成实论》作者诃梨跋摩的形象或者《付法藏因缘传》中马鸣的形象，那么就会发现僧祐慧皎笔下的鸠摩罗什或多或少有这两位佛教智者的影像。[135]比如鸠摩罗什和马鸣一样的辩才无碍。也一样的因为声名而使自己成为强国求取的对象。尽管事实上前秦对龟兹的战争决非因为鸠摩罗什而起，[136]僧人史家却用这种微妙的比附来达到多重的目的。马鸣在中土名声的造就，本来就和罗什的提倡有关，所以把罗什处理成具有马鸣式的命运就好像将罗什真正觉悟的时刻描写成《放光经》的一个场景一样是对罗什贡献的一种提示。同时这也能将罗什这位西域最重要的僧人和道安这位中土佛教传统的奠基者结合在一起，因为当时佛教界普遍认为道安对罗什的推重是促成这次战争的远因。 但是传记对佛教文学表达的借鉴并不因此而使得〈鸠摩罗什传〉成为一部仅有理念的圣徒传（hagiography）,[137] 因为这些借鉴大都服务于传记作者预先设下的一些对鸠摩罗什生平的特殊构想。这种构想几乎一以贯之的方式在文中层层递进。如果我们把慧皎版的〈鸠摩罗什传〉和〈道安传〉放在一起对比就会发现这两个传记都有很强的贯穿全传的解释框架，但是在叙事上却采用了完全不同的模式。和鸠摩罗什那种从生命的一开始就充满不凡的景象正好相反，道安的生涯是从卑微开始的，在田野里劳作，甚至连相貌都不入人眼，但却能一步步呈现出伟大的宗教感召力。这种在平凡中见出神圣的模式被僧祐和慧皎等南朝佛教史家发展成一种对中土佛教宗师的特有的描述方式。后来《六祖坛经》中惠能的形象正是步其后尘。而鸠摩罗什的传记中这位当代的舍利弗却并未因为他的不凡而逃脱自身性格和外在命运的阻碍，这是非常有趣的对比。〈鸠摩罗什传〉中存在大量编造的部分，甚至连看起来很有历史依据的部分，比如他在凉州的经历，也都有特意编排以形成某种效应的嫌疑。以实证为主的学者遇到这类情况会毫不犹豫地认为这些内容对我们了解鸠摩罗什没有什么帮助，但事实恰恰相反。因为对佛教经典中的叙述和神异的借助都成为作者进入描写对象心里层面的途径，这往往是依靠中国传统史学方式难以实现的。这也是佛教对当时史学的一种影响。我们可以拿僧祐慧皎对传记中超自然因素的处理来加以说明。本来在宗教传记中出现奇迹与预言可以说司空见惯。怀有鸠摩罗什时围绕耆婆所发生的奇迹，鸠摩罗什之遭遇魔波旬等等表面上都属于这一类，但实际上作者都在利用这些手法来捕捉鸠摩罗什的自我认识与公众对他的认识这二者之间的互动。传记中除了提到鸠摩罗什的洞察力之外，没有任何“吞针”一类的可以惑常人之耳目的变化伎术。这也很可能说明至少在鸠摩罗什这个例子上，僧祐慧皎并不认为这种渲染对了解罗什是有帮助的。慧皎对预言的处理更显现出中古佛教史家对佛教实践的思考。传中的两则预言并不是被用来作佛家因果论式的判断，而是试图让读者看到一个佛徒所面临的选择以及它们可能带来的后果，在这里鸠摩罗什依然是行动的主体。他的个性与所处的环境决定了他所做出的选择，而这些选择又导致了后来发生的一切。 在这些意义上，我们应该说，僧祐慧皎的意图与其是塑造一个符合佛教理念的形象，不如说是寻求对一位与他们自身的身份认同和历史密不可分的人物的了解。所以他们的这种努力，是一种史学意义上的努力，而非仅仅是写“劝善”式的圣徒传的努力。他们将鸠摩罗什的成就与遗憾并置，为的应该是解答他们心中的困惑，但这种解答是非常具体的，也就是说，适用于鸠摩罗什的解释并不能适用于其他人。通过对鸠摩罗什一生的成功与失败作出这种“真实”的表达，大概就是慧皎对他心目中“不刊之鸿笔”的一种追求。[138] 【作者附记】这篇文章原先是篇英文稿。英文稿即将刊登在（Asia Major）杂志上。作者首先要感谢刘东先生。如果没有他的坚持和帮助，这篇中文稿可能要很久以后才能完成。同时我要感谢龙瑜宬同学，是他用很短的时间将我的英文稿译成了中文。我原本打算直接将中文译本稍作修改后发表。但考虑到英文和中文的写作在表述的方式上有很大的不同，同时所针对的读者群体也有差别。由于学术论文惯例的要求，在英文写作中很难大量直接引用原始文献，但中文的论文就不存在这个问题。所以我对全文作了彻底的改写并增加了不少内容，龙瑜宬同学的译文为我作这样的修改提供了很多便利。所以现在完成的中文稿无论在论述还是资料方面都比英文版充实全面。我还要特别感谢张广达先生。我刚开始撰写此文时，注意到了此前不久才正式发表的伯希和有关鸠摩罗什研究的遗作。伯希和的文字向来严谨委婉。因为我阅读法文的能力颇有限。为了不至于误读，我向张广达先生请教。没想到张先生很快将伯氏的札记全文精确译出，使我能够充分利用这一文献。这篇论文的写作过程中还得到了其他不少学界同行和朋友的帮助。我在此要感谢朱雋琪（Jessey J.C. Choo）、柯嘉豪（John Kieschnick）、船山徹、杨启圣（Stuart Young）和詹姆斯•本（James Benn）所提供的极有价值的批评和建议。朱雋琪女史对文字的表达所提出的一系列意见为作者弥补了不少写作方面的疏漏。当然文中存在的错误则完全由我个人负责。 陆扬（普林斯顿大学） ________________________________________ [1]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，1938年初版。北京：北京大学出版社，1997年重印，第194-234页。 [2]另参见塚本善隆：《仏教史上における肇论の意义》，塚本善隆主编《肇论研究》，京都: 法藏館，1955年，第130-146页。 [3]比如吕澂就接受了塚本善隆有关僧肇诔文的意见，见氏著《中国佛教源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》第五卷，济南：齐鲁书社，1991年，第2568-2569页。 [4]鎌田茂雄：《中国仏教史》第二卷，东京：1982年，第209-283页。 [5]见陈寅恪：《读书札记三集》，《陈寅恪集》，北京：三联书店，2001年；伯希和：〈鸠摩罗什研究札记〉"Notes sur Kumārajīva," 富安敦（Antonino Forte）和马西尼（Federico Masini）主编：《通向西方的生命之旅——白佐良（1923-2001）汉学研究纪念集》（A Life Journey to the West: Sinological Studies in Memory of Giuliano Bertuccioli (1923-2001),京都，2002.）。除了正文中所提到的学者著作外，现代关于鸠摩罗什的研究如汗牛充栋，无法一一列举。但大体而言发明很有限，对鸠摩罗什生平感兴趣的读者还可以参阅诹访义纯和横超慧日所著《罗什》（东京: 大藏出版，1983年）；任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，北京：中国社会科学出版社，1985年，第251-510 页；师觉月（P. C. Bagchi）,《中国的佛藏》（Le Canon Bouddhique en Chine, Tome I, Paris, 1927). 《高僧传•鸠摩罗什传》的西文全译本可参看约翰尼斯•诺贝尔（Johannes Nobel）：〈鸠摩罗什〉（“Kumārajīva”）收入《普鲁士科学院会议报告哲学历史门》（Sitzungsberichte der Preussischen Academie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Berlin，1927), 第206-33 页; 罗伯特•施（Robert Shih）：《慧皎高僧传译注：第一部分》（Biographies de premiers de moines éminents (Kao seng tchouen) de Houei-kiao, traduites et annotées, Première partie，Louvain: Institut orientaliste，1968); 日文译本可参看诹访义纯所译的《高僧传》, 京都: 中央公論社, 1991 年, 第9-44页。 [6]在为他的译文所写序论末尾，诺贝尔特别表示说要感谢他亲爱的友人陈寅恪（西文拼音为Yinkoh Tschen）为他解决了材料释读和其他方面的许多难题(Für die Erklarung einige schwieriger Stellen und für manchen Hinweis auf die verwandte Literatur bin ich meinem gelehrten Freunde Yinkoh Tschen zu Dank verpflichtet)，见该文第209页。这似乎也是西方学术著作中最早提及陈寅恪的记录。陈寅恪当时正在柏林从德国印度学大家吕德斯（Heinrich Lüders）学习佛教文献和印度语文，而诺贝尔也是吕德斯的高足，他们两人一定是由此因缘而互相结识。 [7]伯希和认为诺贝尔的译文整体上非常正确，而其注解则显示出非常熟悉佛教的专门用语（la traduction est dans l’ensemble très correcte, et l’annotation témoigne d’une grande familiarité avec la terminologie technique du bouddhisme），〈鸠摩罗什研究札记〉，第1－2页。 [8]同上，第8页。 [9]关于这方面的意见，可以参看柯嘉豪（John Kieschnick）：《高僧：中古中国圣徒传中的佛教理念》（The eminent monk : Buddhist ideals in medieval Chinese hagiography, Honululu: Hawai’i University Press, 1997); 罗伯特•坎帕尼（Robert Campany）：《与天地同寿：葛洪〈神仙传〉译注并研究》（To live as long as heaven and earth : a translation and study of Ge Hong’s traditions of divine transcendents，Berkeley: California University Press, 2002). [10]关于这种倾向的一个近期的例子是富安敦对安世高的研究，参见富安敦：《质子安世高及其后裔》( The Hostage An Shigao and his Offsprings, Kyoto: Istituto Italiano di Cultura Scuola di Studi Sull' Asia Orientale, 1995)，第65-78页。富安敦一方面提醒我们安世敦过的也许并不是僧侣生活，现存的归于他名下的佛教译经可能只是他生平工作的一个方面而已；但同时他又坚持认为作为一名大乘佛教徒，安世高只会去翻译那些他认为“可以很好地支持大乘”的“小乘”经文，参见第73页。 [11]吕澂也许是第一个指出四世纪和五世纪，僧侣修习课业的改变与《阿毘昙》学习之兴起这二者的联系的人。参看《中国佛教源流略讲》，第2572-3页；以及杜继文：《泛说佛教毗昙学与玄学崇有派》，《中华佛学学报》（台湾，1999）: 339-351。 [12]同上，第2624-2629页。 [13]罗伯特•沙夫（Robert Sharf）：《理解并接受中国佛教：〈宝藏论〉解读》（Coming to Terms with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure Store Treatise, Honolulu: University of Hawaii Press, 2001) ，第4-12页。对于大乘作为一次宗教运动兴起的研究，近期学者中贡献最多的是葛瑞高利•绍本（Gregory Schopen）。他有关这方面的英文论文很多，但是比较全面系统阐述他的观点的是根据他在日本讲演稿编成的《大亖柦绦似鹗贝?ぅ螗嗓紊?荷?睢�, 小谷信千代翻译，东京: 春秋社, 2000。有关绍本论点的批评意见，可参看袴谷宪昭：《佛教教团史论》，东京：大藏出版，2002。又王邦维：《中国古人眼中的部派佛教经典》（“Buddhist Nikāyas through Ancient Chinese Eyes”）收入海因兹•贝歇特（Heinz Bechert）所编《来自吐鲁番的佛教文献的梵文词典》（Sanskrit-Wörterbuch der buddhistischen Texte aus den Turfan-Funden, Beiheft 5: Untersuchungen zur buddhistischen Literature, Göttingen, 1994)，第166-203页; 简‧娜蒂耶（Jan Nattier）：《诸善男子：〈郁伽长者会〉中的菩萨道：〈郁伽长者会〉中的菩萨道》（A Few Good Men: the Bodhisattva Path According to the Inquiry of Ugra (Ugrapariprcchā), Honolulu: University of Hawaii Press, 2003); 乔纳森•西尔克（Jonathan Silk）：《什么是大乘佛教（如果有的话）：定义与分类的问题》（“What, if anything, is Mahāyāna Buddhism? Problems of Definitions and Classifications”)，Numen 49 （Leiden）：355-405；关于佛教经院哲学的训练，可参阅乔治• 德雷弗斯（Georges B.J. Dreyfus）：《击掌之声：一位西藏佛教徒的教育》（The Sound of Two Hands Clapping: the Education of a Tibetan Buddhist Monk, California University Press, 2003)。 [14]例如，针对最近关于大乘佛教定义问题的学术争论， 乔纳森•西尔克作了比较有新意的反省和建议。他也指出中古佛教求法僧（如法显，玄奘，义净）的记载常常被利用来证明他们本来就有的教派观念。参看《什么是大乘佛教（如果有的话）：定义与分类的问题》，第359-360页。 [15]本文引用的《出三藏记集》和《高僧传》的文本均出自《大正新修大蔵经》（以下简称《大正藏》）。此外，我也参考了括苏晋仁和萧链子点校的《出三藏记集》（北京：中华书局，1995年）和汤用彤校注，汤一玄整理的《高僧传》（北京：中华书局，1992年）。 [16]《晋书》卷九十五，中华书局校点本，第2499-2502页。 [17]《名僧传钞》，收入《大日本续藏经》第一辑，第二编乙，第七套，第一册，14正页下－反页上。在这一著作中，宗性有选择性地从宝唱给鸠摩罗什作的传记中抄录了长短不一的七则故事。除了一件事外，其余的内容在僧祐与慧皎作的鸠摩罗什传记中均有涉及。当然，宝唱的传记有可能提包括了一些他人所没有利用的材料。有关《名僧传》的介绍，参见陈士强：《佛典精解》，上海：上海古籍出版社，1992年出）第310-7页；芮沃寿（Arthur F. Wright）：《传记与圣传：慧皎的<高僧传>》（“Biography and Hagiography: Hui-chiao's Lives of Eminent Monks”），收入《中国佛教研究论集》（Studies in Chinese Buddhism，Yale University Press, 1990)，第95-98页。 [18]《大正藏》：2059:419a23-25; 也可参阅芮沃寿对慧皎之宗教态度的讨论：《传记与圣传：慧皎的〈高僧传〉》第82-85页。 [19]新近出版的方广錩先生《道安评传》（北京：昆仑出版社，2004）对此问题就有涉及，见该书第35－39页。方先生也提到了慧皎的《高僧传》“隐含着以佛教的标准对释门的种种不良作风进行整肃的意思”（第36页）。不过他把讨论的重点放在从今人的立场上“名”和“高”存在何种辩证的关系，而基本没有讨论慧皎立场的内涵以及《高僧传》在结构上是如何体现这种立场的。 [20]法进的《江东名德传》和宝唱的《名僧传》都是慧皎撰《高僧传》时所目见并参考的材料，参见汤用彤《往日杂稿》，收入《汤用彤全集》第五卷，河北人民出版社，2000，第62，64页。 [21]〈名僧传序〉见《全梁文》卷七四。 [22]诺贝尔：〈鸠摩罗什〉，第207-208页；陈寅恪：《读书札记三集》，第304-305页。 [23]《高僧传》的这段文字其实出自《出三藏记集》中的〈道安传〉，见《大正藏》: 2145:108a19－21，2059:352a28-b01。 [24]《大正藏》：2145:5c02－03。 [25]同上，第306-307页。 [26]陈垣：《中国佛教史籍概论》，1962年；北京：中华书局，1988年重印，第21页，比较诹访义纯翻译的《高僧传》, 第281页，注第1。关于僧祐的研究，可参看饶宗颐：《论僧祐》（《中国文化研究学报》第六卷，香港，1997年），第405-415页；以及施密特－格林策（H. Schmidt-Glintzer）：《〈弘明集〉与佛教在中国的被接受》（Das Hun-ming Chi und die Aufnahme des Buddhismus in China, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1976), 第14-20页。 [27]在现存的《名僧传》目录中，的确包括了所有这些外国僧侣的传记。但是，书中将他们划分到了不同类目。由于所有这些传记均已亡佚，我们已经不可能知道此书是否已任何方式影响过慧皎的著述；参看《名僧传钞》，《大日本续藏经》，第一辑，第二编乙，第七套，第一册，1正页下－反页上, 3正页下-反页上。 [28]见伯希和：〈鸠摩罗什研究札记〉，第8页。 [29]《大正藏》：2059:330a16-b03。 [30]《大正藏》：2145:100a28-b07。 [31]这两个版本的相似使罗伯特•施和诹访义纯等学者认为在慧皎的版本中，“王”这个字被漏掉了(参看罗伯特•施：《慧皎高僧传译注：第一部分》，第9 页；和诹访义纯翻译的《高僧传》，第282 页，注第4)。但我认为，这个字是慧皎有意不用的，这样就和文字前后所强调的耆婆的主动性保持了一致。为此，慧皎的版本中特意去掉了“王闻大喜”这一句。因此这不可能是文献的讹误或疏漏，而应该是有意为之，这也与他做的其它有关改动相关联。 [32]在隋唐前的中文佛经中，“罽宾”不仅指克什米尔，也指犍陀罗。参看Enomoto Fumio：《中文文献中的克什米尔：罽宾》（“A Note on Kashmir as Referred to in Chinese Literature: Ji-bin”），收入Ikari Yasuke 主编：《Nīlamata 研究：古代克什米尔的印度教》（A Study of the Nīlamata: Aspects of Hinduism in Ancient Kashmir, Kyoto: Institute for Research in Humanities, Kyoto University, 1994），第357-365页。 [33]在慧皎作的鸠摩罗什传中，有一位名叫阿竭耶末帝（Akşayamati）的尼僧邀请刚从罽宾回来的鸠摩罗宣讲大乘经典。她本来是龟兹王的女儿，并修得了佛教果位中第二等斯陀含果（Sakṛdāgāmin）。鸠摩罗什的母亲也是龟兹王的女儿，在她出家后不久，即修得了第一等须陀洹果（Srot-āpana）。到天竺后，她最终修得了阿那含果，为果位中第三等。基于此，汤用彤认为阿竭耶末帝其实就是耆婆。参看《汉魏两晋南北朝佛教史》，第199页。这一看法从情理上很难说的通。而且慧皎明确说在罗什宣讲之后，阿竭耶末帝“闻法喜踊”，这样的描述说明至少从叙述者的角度，这位王女决不可能是耆婆，因为耆婆与其子一起去的罽宾，在此之前应该早就听过大乘教义，她没有理由如此激动。 [34]《大正藏》：2059:331a09。唐代僧人神清在其《北山录》中却说对鸠摩罗什有这番对话的是他在国外旅行途中遇到的一位罗汉，《大正藏》：2113:589c18-19。神清似乎将这次谈话与那个让耆婆小心监护鸠摩罗什的预言混淆了。但神清是一位非常博学的僧人，而且《北山录》中关于鸠摩罗什生平的记载有很多细节与僧祐、慧皎的出入很大，所以不能排除他的说法另有所本的可能性。 [35]有文献指出：在龟兹有三座尼僧的寺院，在里面修行的都是帕米尔高原东部那些王室的女性成员。这些尼僧院的戒律由僧纯引入中国，参看：《比丘尼戒所出本末序》，《出三藏记集》卷十一, 《大正藏》：2145:0079c19-25; 以及汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第196-197页；陈寅恪：《读书札记三集》，第48-49页。关于中国尼僧教团的发展，参看塚本善隆《中国佛教通史》，东京：铃木学术财团，1968，第432-444页。 [36]关于阿育王和他的弟弟毗多输柯的传说的研究，可参看约翰•斯特朗（John S. Strong）：《阿育王传说研究》（The Legend of King Aśoka ，Princeton University Press, 1983），第135-143页。 [37]《释迦谱》卷五，《大正藏》: 2040:76c07-10。 [38]《韩诗外传》卷七中提到所谓“君子避三端：避文士之笔端，避武士之锋端，避辩士之舌端”。很多学者都将舌头不被烧毁之事与中古有关吟诵《妙法莲花经》所产生的奇迹的信仰具体地联系了起来。参看诹访义纯：《中国南朝仏教史の研究》(京都: 法藏馆, 1997), 303-327页；以及詹姆斯•本（James Benn）：《为佛而燃烧：中国佛教中的自残和烧身》（“Burning for the Buddha: Self-immolation in Chinese Buddhism,” Ph.D. Dissertation, University of California, Los Angeles, 2001），第304-307页。诹访义纯论述道：将这些奇迹与事实联系起来的文献证据最早见于《大智度论》，《大正藏》1509.127a 07-14。有趣的是，《妙法莲花经》与《大智度论》的译者都是鸠摩罗什。但是我推测这种信仰与僧祐与慧皎在传记中以他火化后舌头不被烧毁这一情节结尾这二者之间并无关联。相反，我认为倒是这个奇迹赋予这种联系以灵感。在这两部传记中，都没有特别地提到《妙法莲花经》的翻译。事实上，不可烧毁的舌头只在《高僧传》中被提到一次，这说明慧皎尚未将其与《妙法莲花经》的讽诵联系起来。 [39]慧皎的这一叙述应是根据僧祐的罗什传的。只是将僧祐传中的“王女”改成了“王妹”，以便使故事变得更为可信。 [40]《大正藏》：2059:330c02-05。 [41]伯希和认为《出三藏记集》和《高僧传》中佛陀耶舍的传记内容应该比较可信，但却与鸠摩罗什传记中给出的年代记载相冲突。如果根据后者，那么当佛陀耶舍到达中国时应该已年过七十，而当他决定回到疏勒时已八十三岁左右了。参看伯希和：〈鸠摩罗什研究札记〉，第12页。 [42]《大正藏》：2059:333c27，2145:102a25。 [43]僧祐与慧皎作的佛陀耶舍传记几乎完全相同。但只有慧皎提到佛陀耶舍能“诵大小乘经数百万言”。传记没有提供其它任何能说明佛陀耶舍有修习大乘之倾向的证据。有关佛陀耶舍之修行的记载，特别提到他善解“毗婆沙”。我同意船山徹的看法，这里的“毗婆沙”指的是《十住毗婆沙》（Daśabhūmika-sūtra）、而非《说一切有部律》之《大毗婆沙论》，参看《作为翻译的妆饰：六朝时代印度学问僧的中文讲经会举例》（“Masquerading as Translation: Examples of Chinese Lectures by Indian Scholar-Monks in the Six Dynasties Period”），宾夕法尼亚大学庆祝梅维恒（Victor Mair）六十诞辰学术研讨会提交论文，2003年12月6日，第13页，注第32。 [44]说一切有部对中古中国佛教的巨大影响在二十世纪并未受到足够的重视。近年来西方对说一切有部之历史与教义思想研究兴趣有复苏的趋势。最近出版的最全面讨论有部文献与思想的英文著作是魏查理（Charles Willemen）,巴特•戴森（Bart Dessein）和克莱特•考克斯（Collett Cox）：《说一切有部的佛教经院哲学》（Sarvāstivāda Buddhist Scholasticism, Leiden: E. J. Brill, 1998)。 [45]这里我同意诹访义纯的看法，参看其《高僧传》日译本，第284页, 注第22。 [46]虽然我们并不知道昙摩耶舍到达长安的具体时间，但不少材料说明他极有可能与鸠摩罗什共过事。首先，昙摩耶舍到长安的时间不晚于414年，因为根据《高僧传》中他的传记，在这一年他与昙摩崛多（Dharmagupta 法藏）一起完成了《舍利弗阿毗昙》( Śāriputrābhidharmaśastra)的翻译，参看《大正藏》：2059:329c04-8。在僧肇写给刘遗民的一封信中提到，昙摩耶舍在长安的时候，鸠摩罗什还在世，参看《高僧传》卷六，《大正藏》：2059:365b20；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第214-215页；鎌田茂雄：《中国佛教史》第三卷, 第12-13页。虽然我们无法确定昙摩耶舍是否直接与鸠摩罗什合作，但那些与他亲近的人，也往往和鸠摩罗关系甚密。例如，给《舍利弗阿毗昙》译本作序的道标，就是鸠摩罗什一位亲密的合作者，当姚兴强迫他和道恒放弃佛教修行还俗时，鸠摩罗什曾经出面替他们表示抗议，参看《高僧传》中道恒的传记，《大正藏》：2059:364c05-365a02。又如昙摩耶舍以前的老师弗若多罗也直接与鸠摩罗什合作过。罽宾来的僧侣似乎都从属于长安一个庞大的域外僧人集团。这一集团还包括那些来自其它地区之宗教团体的人。例如，昙摩崛多就来自印度（见道标给《舍利弗阿毗昙》所写的序，《大正藏》：1548:525b03）。但在与鸠摩罗什有关的中古佛教材料中，只提到了上述僧侣，这一事实也证明罽宾团体与他的生活存在紧密关联。 [47]王邦维对这个问题以及大小乘在寺院组织上的关系作过很有价值的探讨。参见其著作《南海寄归内法传校注》的前言第二章（北京：中华书局，1995，第38-114页） [48]珍‧娜提耶：《诸善男子：〈郁伽长者会〉中的菩萨道》，第193-197页。 [49]他和他的兄长两人都放弃了他们的世俗地位，出家为僧。《高僧传》的鸠摩罗什传记并未指明鸠摩罗什与这位王子会面时，是在莎车还是龟兹，但这两个地方离得不远。根据上下文，这次会面似乎更有可能发生在龟兹。 [50]在编撰于1204年的日本文献《三论祖师伝集》中，须立耶苏摩甚至被列为三论宗最后一位天竺祖师，参看横超慧日等编《総合仏教大辞典》，（京都：法藏馆，1988），第680页下。竺法护（Dharmarakṣa）翻译了《阿耨达经》（又称《弘道广显三昧经》）。阿耨达是一位著名龙王的名字，佛陀向其详解了大乘关于空的教义。有趣的是，虽然这部经文据称对鸠摩罗什产生了影响，他却从未重译过该经。 [51]有趣的是，僧祐在鸠摩罗什传记中根本没有提及这一重要细节。慧皎则将它正好安排在鸠摩罗什作为一位佛学大师获得了巨大声誉、并转信大乘教义这一情节后面。 [52]娜蒂耶最近指出：“Hīnayāna”一词是被鸠摩罗什等人译为“小乘” 而非带有攻击性的“劣乘”一词。她推测说这很有可能是因为鸠摩罗什个人出身于说一切有部，所以选择了一个虽然从学理上说不够准确，但却攻击性较小的词来翻译。参阅氏著《诸善男子：〈郁伽长者会〉中的菩萨道》，第173页，注第4。如果她的说法成立的话，对本文的分析显然是大有帮助的。然而，鸠摩罗什并不是第一个使用“小乘”这个译名的，事实上，这个词在更早的译经中就已经出现了，如竺法护翻译的《正法华经》，这就使娜蒂耶的这个推测不太具有说服力。 [53]关于“魔波旬”的详细研究，尤其是它在中国佛教译文中的出现情况，可以参看伯希和：“Pāpīyān>波旬>Po-siun”, 通报（T'oung-pao), 30 (1933):85-99。 [54]《大正藏》：2059:331a13-18。 [55]这里值得注意的是，僧祐认为魔波旬共出现了两次，彼此独立。虽然这两次都发生在鸠摩罗什留住龟兹期间，但它们并不发生在同一天或同一地点。《大正藏》：2145:100c10-14。 [56]理查德•罗宾逊（Richard H. Robinson）：《印度与中国的早期中观派》（Early Mādhyamika in India and China, Madison: University of Wisconsin Press, 1967)，第73页。普瑞（B. N. Puri）：《中亚佛教》，（Buddhism in Central Asia, 1967; Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, reprint 1993），第117页；任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，第262页。 [57]僧睿：《大品经序》，《出三藏记集》卷八, 《大正藏》2145:52c26-53b27。 [58]参看《读书札记三集》，第50-51页。 [59]佛陀向信徒警诫过魔波旬的干扰，并解释了诵读和钻研《般若波罗蜜多经》将产生的力量。关于《放光经》（无罗叉译）里的这类例子，可参看《大正藏》：221:49a24-49b07, 71b25-71c06。 [60]还有其它一些材料，采用了与上文僧睿《大品经序》那个例子相似的表达方法。比如在僧睿为鸠摩罗什所译《小品般若经》（Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā)所写的序中说：“有秦太子… 会闻鸠摩罗法师神授其文，真本犹存… 请令出之。” 参看僧睿《小品经序》，《出三藏记集》卷八，《大正藏》：2145:55a02-05。这里的“秦太子”指的是姚泓，参看任继愈主编：《中国佛教史》，第一卷，第280页。无论这种神授《般若波罗蜜多经》的想法只是文学意义上的修辞，抑或是作者真实信仰的一种反映，都可能促成对鸠摩罗什与《放光经》之间联系的联想。 [61]《大品般若经》及其注解《大智度论》的翻译都是极为著名的事件。鎌田茂雄指出说这些翻译的完成不仅让鸠摩罗什个人感到喜悦，同时也极大地提高了后秦朝廷的声望。姚兴之所以请南方佛教界的领袖慧远为鸠摩罗什翻译的《大智度论》作序，恐怕也有提高自身政权文化地位考量在内，参见鎌田茂雄：《中国仏教史》，第二卷，第272-273页。 [62]这同时也是后秦姚兴最重要的文化工程，连国主姚兴自己也参与了翻译的工作。参见僧睿的序，《出三藏记集》卷八，《大正藏》：2145:53b04-11；以及《历代三宝记》，《大正藏》：2034:77b26-27；《晋书》卷一一七，第2984-2985 页。 [63]包括《晋书》〈鸠摩罗什传〉在内的所有这些传记，都指出鸠摩罗什是在他游学归来，回到龟兹之后才遇到魔波旬的，在那次游学中，他已经接触到了大乘的教义。如上所说，僧祐既未提到鸠摩罗什的母亲远赴天竺，也没有描写她与儿子之间最后的那次谈话。《晋书》的传提到了这次谈话，但却没有遇到魔波旬这一情节。 [64]葛瑞高利•绍本：《大亖柦绦似鹗贝?ぅ螗嗓紊?荷?睢罚?�24-25页。鸠摩罗什译的《小品般若波罗蜜经》卷六中就有关于魔波旬假扮成僧人的说法：“复次須菩提，若恶魔化作沙门，至菩萨所，作是言：‘汝先所闻读诵，宜应悔捨。汝若舍离，不复听受，我当常至汝所。汝所闻者，非佛所说，皆是文饰庄校之辞。我所说经，真是佛語。’若闻是事，心有动恚，当知是菩萨未从诸佛受记，非是必定菩萨。未住阿惟越致菩萨性中。須菩提，闻是事心不动恚，但依诸法相，无生无作无起，不隨他语，如漏尽阿罗漢現前证诸法相。不生不起法故，不为恶魔所制。須菩提，菩萨亦如是。求声闻辟支佛者所不能破，不复退转，必至薩婆若，住阿惟越致性中不隨他语。須菩提，以是相貌，當知是阿惟越致菩萨。”（《大正藏》：227:564b) [65]例如在写给竺道生和慧观的信中，南朝文人范伯伦就提到说印度僧侣提婆（Deva）和他的中国弟子就指责说方广经典是魔书，参看《弘明集》, 《大正藏》：2102.78b19-21。 [66]《大正藏》：2059:331a26-331b10。 [67]《出三藏记集》的鸠摩罗什传没有提到盘头达多的质问。 [68]当然，当时中土的佛教徒对般若空观的认识并不一定正确或者全面。 [69]原文是：“光既獲什未測其智量。見年齒尚少。乃凡人戲之。強妻以龜茲王女” （《大正藏》：2059.331c04）。龟兹被洗劫后，白(帛)震成为了新的国王。传记没有明确指出这里所说的国王是被吕光废黜的白(帛)纯，还是他新即位的弟弟白(帛)震。上引文中的“未測其智量”一语从字句上看似乎是指吕光不了解罗什的智慧究竟到何种程度，但根据僧传，吕光早在出征龟兹之前就从苻坚那里了解到了罗什的非凡才智，所以当此刻看到的是如此年轻的一位僧人，才产生怀疑。 [70]有关鸠摩罗什留有后裔的传闻在南北朝时期颇为流行。497年，北魏孝文帝下诏表示要寻访照顾鸠摩罗什后嗣的意愿。诏书说：“ 罗什法師可谓神出五才，志入四行者也．今常住寺，尤有遺地，钦悦修踪，情深遐远，可于旧堂所，为建三级浮图。又见逼昏虐，為道殄躯，既暂同俗礼，应有子胤，可推访以闻，当加叙接”，参看《魏书》卷一一四，第3040 页。北魏政权之所以采取这一行动，大概出于两种目的，一是为了表示自己是鸠摩罗什留下的佛教遗产的真正继承者，二是贬低被其推翻的北方其他胡族政权。 [71]《晋书》卷九十五，第2501-2502页。 [72] 有关昙无谶这方面的记载，见《魏书》〈卢水胡渠蒙逊传〉： 始罽宾沙门曰昙无谶，东入鄯善，自云“能使鬼治病，令妇人多子，与鄯善王妹曼头陀林私通．发觉，亡奔涼州．蒙遜宠之，号曰“圣人”。昙无谶以男女交接之術教授妇人，蒙遜诸女、子妇皆往受法．（《魏书》卷三十六，第2208页） [73]诺贝尔认为这个情节是《晋书》编纂者插补的，因为这与姚兴后来强迫鸠摩罗什娶十个宫女的做法相矛盾。参看诺贝尔, 〈鸠摩罗什〉，第226页, 注第2。伯希和不同意诺贝尔的观点，认为他对“少嗣”一词的理解有误。伯希和说这个词不像诺贝尔理解的那样，表示“没有子嗣”，而是“子嗣不多”的意思，这样就照应了他在宣讲佛经过程中与宫女结合而生二子的情节。所以姚兴会想让这位大师有更多的孩子。而且，伯希和似乎认为这个情节本来就载于某部传记，而《晋书》的编撰者正是从这部传记中提取材料的。参看伯希和，〈鸠摩罗什研究札记〉，第6-7页。伯希和对“少嗣”一词的解释虽在文句上可以说通，但也很牵强，因为僧祐和慧皎都只提到姚兴认为不可使“法种少嗣”的情节，而从他们的叙述的语气来看，“少嗣”都是指的没有后嗣的意思。同样伯氏认为《晋书》中的那篇传记是根据《出三藏记集》与《高僧传》之外的一本传记写成的观点也不具说服力，因为《晋书》与后两者中的鸠摩罗什传存在者惊人的相似。 [74]《艺术传》也作《方技传》。例如，玄奘、神秀和一行等著名唐代僧人的传记也都是被收在《旧唐书》的〈方技传〉中。 [75]《大正藏》：2107:437c22-438a05。唐朝僧人僧祥也在他的《法华传记》中也引用了道宣的评论，参看《大正藏》：2068.52a13-21。日本僧人教界也为鸠摩罗什作了辩护，只是他误将鸠摩罗什的弟子当作了他的子嗣，这也许是一个无心之过，因为日本僧侣经常带妻修行，并生育后代，让他们继承自己的衣钵。 佛瑞（Bernard Faure）认为日本僧人根本就不认为鸠摩罗什破色戒的行为有何不妥，参看佛瑞：《红线——佛教对性的处理》（The Red Thread: Buddhist Approach to Sexuality, Princeton University Press, 2001），第191-192页。 [76]这一评述收在《合霸王》一章中。《大正藏》：2113:589c03-22。 [77]卞和献玉的典故出自《韩非子》；神龟的典故则出自《庄子》〈外物〉。 [78]柯嘉豪：《高僧》，第18-19页。佛雷在他关于佛教对性之态度的广泛讨论中也持相似的观点。参看《红线》26-27页。柯嘉豪关于这个问题的另一讨论也有见地，但他误认为是龟兹王强迫鸠摩罗什与公主发生性关系。 [79]我们必须记住：僧侣佛教史家有决定选用手头哪些材料的自由，而他们选择的标准常常是不同的。例如，在僧祐与慧皎给昙无谶写的传记中，就未涉及任何有关性技巧及破色戒之举的内容——尽管这位大师是以此著称的。相反，这些内容只出现在《魏书》的昙无谶传中，参见《魏书》卷九十九，第2208-2209页。 [80]尽管中古以后的僧侣佛教史家们将鸠摩罗什的破戒行为归罪于世俗统治者，他们中的一些人也并没有忽视鸠摩罗什在自己的破戒过程中所扮演的角色。佛教编年史《佛祖历代通载》的编纂者念常就是其中的一位。他惋叹道，如果鸠摩罗什的所作所为能与其知识相谐，他的寿命将更长，并将取得远胜于今的巨大成就，《大正藏》：2036:529a10。 [81]《大正藏》：2059:330b23-25；以及《大正藏》：2145:100b24-26。我同意汤用彤的看法，“止”字当为“正”的文本讹误，在这，后者更为清楚地表现出了“仅仅”的意思；而“携诣”当作“俊义”。参看汤用彤校注的《高僧传》卷二，第56页，注第29和30。 [82]塚本善隆认为与这一预言有关的传说可能很早就出现了，并且并合而成了僧祐与慧皎传记中的相关叙述。叙述这一预言的目的是将鸠摩罗什的破戒行为辩称为业报的结果。这当然是可能的，但即使这一观点成立，僧祐和慧皎也均未强调业的因素。参看氏著〈仏教史上における肇论〉，第134页。 [83]《付法藏因缘传》中，商那和修对优波崛多说“佛記於汝在百年後，坐禅第一，大化众生”。见《付法藏因缘传》卷三，《大正藏》：2058:306b11。 [84]有关鸠摩罗什的生卒年问题可参看塚本善隆：〈仏教史上における肇论〉，第130-135 页；鎌田茂雄《中国仏教史》第二卷，第213-226页；以及罗宾逊：《印度与中国的早期中观思想》，第244-246页，注第1。根据据称为僧肇所作的〈鸠摩罗什法师诔〉，鸠摩罗什为吕光所获时，已经超过了三十五岁，《大正藏》：2103:264b20-265b02。然而，这篇诔文中给出的生卒年与僧祐和慧皎的鸠摩罗什传记中提出的有严重冲突。根据这两部传记，吕光认为相对于其声望而言，鸠摩罗什太过年轻。而三十五岁在中古时代则无论如何不能算太过年轻。这篇诔文其实是后人的伪作。塚本善隆是第一个指出其为伪作的人，但他根据的主要是外部证据，比如此文在七世纪道宣编的《广弘明集》里才出现。塚本善隆提出的证据是有说服力的，但还远不足以作出最后的判断。因为这篇诔文的确看上去是以接近僧肇时代的文章风格写成的，所以伯希和，诺贝尔以及汤用彤等学者都认为它提供的时间是可信的。参看伯希和：〈鸠摩罗什研究札记〉，第16-17页，诺贝尔：〈鸠摩罗什〉，第228-229页；汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第204页。但我本人也认为这篇诔文必为伪造无疑，其证据来自文章本身的表达。最明显的破绽是文章里的“大秦苻姚二天王, 师旅以迎之”（《大正藏》：2103:264b20）这一句话。众所周知，姚兴的父亲姚苌篡位并谋杀了前秦的苻坚，从而建立了他自己的朝代。而僧肇所处的时代符坚的残部和后秦政权双方持极度的敌视态度，关于这一点可以参看《魏书》中苻坚、苻丕、苻登和姚苌、姚兴诸人的传，《魏书》卷九十五，第2076-2082页；《晋书》卷一一四至一一六。很难想像僧肇会在诔文中冒着冒犯姚兴的危险来称颂苻坚，而且将两人并提。所以可以断定这篇诔文所作的时代在僧祐慧皎等的作品出现之后。而其作者虽然熟悉有关鸠摩罗什生平的一些事迹，但对僧肇那一时代的政治禁忌完全没有敏感。最有可能是该文作者就是按照《出三藏记集》与《高僧传》中的鸠摩罗什传记写成这篇诔文的。日本学者斎藤达也在他的一篇近作中也持相似观点，他同时指出诔文中有隐射鸠摩罗什破戒的文字，也不太合情理。参看他的〈鸠摩罗什の没年问题の再検讨〉，国際仏教学大学院大学研究纪要, 3（2000）：129-130。 [85]学者们基本同意这一观点，参看鎌田茂雄《中国仏教史》，第一卷，第223-224页；普瑞：《中亚佛教》，第119页。一般认为，优波掘多是说一切有部的创始人之一。他在秣兔罗建立起了佛教僧院制度，《大正藏》：2043:510c23-156a5。 [86]《大正藏》：2059:334a26-27，2145:102b21-22。 [87]这段话中的“不受师敬”一句话，在有的《高僧传》本子里是“不受师教”。根据上下文，“不受师教”也大致可说得通，可以指鸠摩罗什自知犯戒，所以不能传授（“受”即“授”也）卑摩罗叉（师）所教（即律）。但是卑摩罗叉问的是鸠摩罗什有多少弟子，所以如果鸠摩罗什回答仅仅讲他自己传法而不传律，那就显得文不对题。所以显然应该是“不受师敬”。 [88]《大正藏》：2059:332c17-21，2145:101c28-102a03。 [89]佛雷：《红线》, 第96, 98-143页。 [90]根据现存资料，我们无法确定在凉州期间，鸠摩罗什是否被禁止传教。虽然没有任何迹象表明在此期间他曾从事过佛教信仰方面的活动，但据《高僧传》〈僧肇传〉，僧肇就是在鸠摩罗什到达姑臧（即凉州）时前去投他为师的，见《大正藏》：2059:365a19。 [91]这一观念在中日学者的研究中尤其显著。欧美学者研究中的一个例子是戴维•恰培尔（David W. Chappell）的《中国佛教中的阐释阶段》（“Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism”），收入唐纳德•小洛佩兹（Donald S.Lopez, Jr.）主编：《佛教阐释学》（Buddhist Hermeneutics, Honolulu: University of Hawai'i Press, 1988), 第179页。 [92]《大正藏》：2059:332c03-06，2145:101c16-19。 [93]在这两部传记中，鸠摩罗什都没具体指出他说的是迦旃延子哪一部经文。但最有可能的应该是指《阿毗昙八犍度论》（Jñānaprasthāna）, 这是说一切有部阿毘昙的七部主要论书中的一部。 [94]见《高僧传》〈慧远传〉，《大正藏》：2059:360a21－22。 [95]参看《高僧传》中僧睿的传记，《大正藏》：2059:364b07-11。在鸠摩罗什中土的门徒中，僧睿可能是和他关系最为密切的一位。罗什的翻译很多都是由僧睿写序的。 关于鸠摩罗什对说一切有部教义的批评，参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第223-3页。 [96]道安《阿毗昙序》中称《阿毗昙》“富邃恰备故，故能微显阐幽也。”，见《出三藏记集》卷十，《大正藏》2145:72a19－20。 [97]有关法和的主要事迹，参看《出三藏记集》卷十五, 《大正藏》：2145:109b02-09。 [98]《大正藏》：2059:332c01-02，2145:101c13-15。这首诗据称是采用“偈”（gāthā）这一印度诗歌形式写成的中文诗。这也是鸠摩罗什作的十首偈诗中的一首。这十首诗是否都是为法和一人所作以及是否为同一场合而作，这都还不清楚。虽然传记中只引了这一首，但其它各诗被认为“辞喻皆尔”，《大正藏》：2059:332c03, 2145:101c15。 [99]这在竺法护主持的译经中尤为突出。例如，《普曜经》，《大正藏》：186:484c04; 《大哀经》,《大正藏》：398:414c03; 《正法华经》,《大正藏》：263:90b20; 《宝女所问经》, 《大正藏》：399:13.469b03; 《德光太子经》, 《大正藏》：170:415a24; 《长阿含经》, 《大正藏》：1:1c11; 《修行本起经》, 《大正藏》：184:465a04; 《佛本行经》, 《大正藏》：193:86c15; 《僧伽罗剎所集经》, 《大正藏》：194:128a06; 另见《汉訳対照梵和大辞典》增修版（荻原云来主编、辻直四郎协编，东京：讲谈社, 1979)，第326页。 [100]逯钦立：《先秦汉魏晋南北朝诗》,北京：中华书局，1983年版，第1144页。 [101]比如在僧祐的《释迦谱》中就可以找到类似的故事（《大正藏》：2040:78a03－08），只是不以悲剧告终。 [102]《大正藏》：2040:78a03-09。 [103]如果和僧祐的版本相比的话，这一点更为明显。僧祐版中的“清响彻九天” 和范泰诗中的“清响中天厉”完全同一机杼。 [104]可以参见鸠摩罗什译的《妙法莲华经》中的例子, 《大正藏》：262:23c15, 262:48a17。 [105]有三首被归于鸠摩罗什名下的诗歌保存了下来。除了我们已经在此讨论过的这首之外，《高僧传》的〈慧远传〉里也保存了一首，那是鸠摩罗什寄赠慧远的诗（《高僧传》卷六，《大正藏》：2059.359c23-27）。第三首题名为《十喻诗》，收录在唐朝类书《艺文类聚》里面（《艺文类聚》卷76）。即使仅从文体角度来看，我们也有理由怀疑〈鸠摩罗什传〉里的这首写给法和的诗不是鸠摩罗什的作品。不像另外那两首，这首诗事实上与鸠摩罗什这样的域外僧人所作的宗教诗歌之典型风格毫无相似之处。它之所以能被说成是一首偈诗，完全是因为僧祐与慧皎认为其作者是鸠摩罗什。它表现出来的是一种更为精致的中土文学样式。在僧祐的版本中，其首联是押韵的；在慧皎的版本中，它的第二和第四句押韵。这一特征使这首诗在文体方面，与齐梁宫廷流行的格律诗很类似。因此无论作者是谁，他都不太可能是鸠摩罗什的同时代人。 [106]《大正藏》：2059:332c24-25。 [107]《大正藏》：2059:332c27-28, 2145:102a06-07。 [108]原文是“後外國沙門來云：羅什所諳十不出一”，《大正藏》2059:333a06－07。 [109]吉藏在很多方面似乎都与《出三藏记集》与《高僧传》的传记中的鸠摩罗什形象相似，这不禁使我怀疑吉藏是否是有意地模仿鸠摩罗什的风格。有关吉藏之个性的简要分析，可参看蓝吉富：《隋代佛教史述论》，台北：台湾商务印刷馆，1993年重印，第188-192页。 [110]竺道生虽然曾从师于鸠摩罗什，但其实没有多少证据显示二人有很密切的关系。 对比之下，鸠摩罗什与僧睿、僧肇之间的关系就要密切多了。竺道生是在鸠摩罗什死后很久才成名的。但是最迟到六世纪末，他就已经被认为是鸠摩罗什最杰出的弟子了。在《历代三宝记》中，他被列为“什门四圣”之首，排在僧肇、道融和僧睿之前。参看饶宗颐：《鸠摩罗什通韵笺》，《饶宗颐二十世纪学术文集》，第五卷，第710页，台北：新文丰出版公司，2004年。 [111]《大正藏》：1856:122b25。这部书编纂于六世纪晚期，很可能是编纂者自己做的序，参看《仏典入门事典》，大蔵経学术用语研究会编辑，京都永田文昌堂, 2001, 第288页。 [112]赞文本身也有“瓶藏一镜，针吞数匙” 之语。我摘引的文本出自饶宗颐：《鸠摩罗什通韵笺》，第709页。S.6631中相关段落的原文图像，可参看《敦煌宝藏》，黄永武编辑，第49卷，台北：新文丰出版公司，1981年，第515页。 [113] 这一现象不少学者都指出过，而汤用彤先生说的最为精当扼要，兹引如下：罗什之学传于江南者，一为《十诵律》，因僧业，慧询，慧观之奖悒，遍行南方，至唐中宗时始革；一为《成实论》，南朝义学此号最盛，约可分为二系：一为寿春僧导，一为彭城僧嵩。综计南北朝研五聚者，泰半出寿春，彭城二系。导，嵩二师，俱在宋时。继之者有齐之柔，次二公，梁之开善，庄严，光宅三大法师，陈之建初，彭城二名德。成实之势力，弥漫天下，而尤以江左为尤甚。至若般若，三论，罗什宗旨之所在，则宋代殊少学者。显著事实，仅知僧导曾作《三论义疏》，中兴寺僧庆善三论，为时学所宗（见《高僧传•道温传》），昙济作《六家七宗论》。般若虽稍多之士，而仍不如成实之光大。（汤用彤《隋唐佛教史稿》，《汤用彤全集》第二卷，第119页） [114]僧睿〈大智釋論序〉，《出三藏记集》卷十，《大正藏》：2145:75b01-08；吕澂：《中国佛教源流略讲》，第2572-3页；又任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，第321页。 [115]吕澂：《中国佛教源流略讲》，第2559-2566页。 [116]鸠摩罗什同时代的人都知道，鸠摩罗什在翻译《大智度论》时大量删改了原文，参看慧远：《大智论抄序》（《出三藏记集》卷十，《大正藏》2145:76b14）。鎌田茂雄认为，慧远删除了鸠摩罗什增加的部分，见氏著《中国仏教史》，第二卷，第273页。因为慧远的这部书已经亡佚，这一观点已无从证实。 [117]但是，佛驮跋陀罗死后的声望很大程度上来自于他对《华严经》的翻译。因此，汤用彤认为，佛驮跋陀罗的教义观点接近于和说一切有部渊源很深的瑜伽行派（Yogācāra）。另外，对于佛驮跋陀罗所翻译的《达摩多罗禅经》，汤先生说其“一名《修行道地》，此即谓《瑜伽师地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。则有宗之禅，上接有部之法。”参看《汉魏两晋南北朝佛教史》，第217-8页。汤先生的这些分析是很有问题的。首先，我在本文引言中已经提到，经典传译并不一定能代表译者真正的教义立场。在中国佛教界的请求下，域外来的佛教僧人翻译了很多中土西行求法或朝圣者带回来的经文。就佛驮跋陀罗来说，他翻译的《华严经》是支法领从于阗带回的，在时间上远早于佛驮跋陀罗着手翻译的时间（418年），参看《高僧传》2，《大正藏》：2059:335c04-05。这和在法显的要求下，佛驮跋陀罗译出法显从西域带回的大众部婆麤富罗律的情况相当类似。汤先生指出的大乘有宗和有部的关系固然是正确的，但并不能因此就推断《达摩多罗禅经》是有宗之禅。更主要的是《达摩多罗禅经》的另一个名称是《修道行经》而非《修行道地》，汤先生错误地将两个名字接近但实质很不同的经典弄错了，所以他才产生了该经有宗之禅的错误认识。 [118]据《高僧传》〈智严传〉，智严在远游罽宾时曾直接向着名禅师佛驮先（Buddhasena，即佛大先）学禅。佛驮跋陀罗也是在智严的邀请下来到中国传法的，《大正藏》:2059:339b03－09。 [119]《高僧传》卷二，《大正藏》：2059.335a04。 [120]《出三藏记集》卷十四，《大正藏》：2145.103c17－20；《高僧传》卷二，《大正藏》：2059.335a05。 [121] 关于这场论辩，《高僧传》中有如此的记载：时秦太子泓欲闻贤說法，乃要命群僧，集论东宮。罗什与贤数番往复。什問曰：“法云何空?” 答曰:“眾微成色，色無自性，故雖色常空。” 又問: “既以極微破色空，復云何破微？” 答曰: “群師或破析一微，我意謂不爾。” 又問: “微是常耶?” 答曰: “以一微故眾微空。以眾微故一微空。” 時寶雲譯出此語，不解其意。道俗咸謂賢之所計，微塵是常。餘日，長安學僧復請更釋。賢曰：“夫法不自生，緣會故生。緣一微故有眾微，微無自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎?” 此是問答之大意也。（《高僧传》卷二，《大正藏》：2059.335a08-19）。由于资料不足，我们无法对佛驮跋陀罗在佛教教理上的看法有比较全面的认识，但是上面这段记载至少说明他的空有观和有部的正统观点已经不同。他的意见在长安所引起的误解主要是他并不像鸠摩罗什那样直接强调极微（paramāņa）的不存在，而是从因缘的角度来强调极微的空性（即无自性）。所以是比较特别的论点。这可能是一种和鸠摩罗什的老师盘头达多意见相近的看法。而他的观点对当时的长安佛教界来说是相当陌生的这一点则无疑问。 [122]从《高僧传》的记录可以看出，从五世纪初开始，与禅有关的活动有明显增加的现象。此当反映出中土佛教界对禅的日益重视。关于这方面的讨论可参阅武藤明范：〈梁高僧传にみられる禅観実修の动向〉，《曹洞宗研究员研究纪要》卷三十四(2004)，第17-76 页。 [123]比如《高僧传》〈习禅〉的论中，慧皎就特别借用《老子》的“重为轻根，静为躁君”的说法来支持禅修的重要，见《大正藏》：2059.400b19－20。有关魏晋时期“安静”观念的讨论，可参看甘怀真：〈魏晋时期的安静观念〉，收入氏著《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，台北：喜马拉雅基金会，2003 年，第117－176页。 [124]慧远也说：“每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废”。见〈庐山出修行方便禅经统序〉，《出三藏记集》卷九，《大正藏》：2145:65c29。 [125]见僧睿：〈关中出禅经序〉，《出三藏记集》9, 《大正藏》：2145:65a23-25; 以及《高僧传》〈僧睿传〉，《大正藏》：2059:364a22-25。 [126]《高僧传》〈僧睿传〉，同上。 [127]《晋书》卷九十五，第2985页。 [128]有关鸠摩罗什所倡禅观的研究，可参看池田英淳：《鸠摩罗什译出の禅经典と庐山慧远》,《大正大学学报》26, (1937): 101-118；藤堂恭俊：《鸠摩罗什译出と言われる禅经典の说示する念佛观》，福井博士颂寿记念东洋思想论集, 东京, 1960；菅野龙清：《鸠摩罗什訳禅経について》，收入佐々木孝憲博士古稀記念論文集刊行会主编，《仏教学仏教史論集:佐佐木孝宪博士古稀记念论集》，东京：山喜房佛書林, 2001，第77-90页；释慧敏：《鸠摩罗什所传‘数息观’禅法之剖析》，《鸠摩罗什和中国民族文化: 纪念鸠摩罗什诞辰1650周年国际学术讨论会》, 新疆龟兹石窟研究所编，2001年，第31-50页。 [129]慧观与慧远都曾批评过鸠摩罗什的禅法未能把握其真正的意蕴。参看慧观：《修行地不净观经序》，《出三藏记集》卷九，《大正藏》：2145:66c01；慧远：《庐山出修行方便禅经统序》，《出三藏记集》卷九，《大正藏》：2145.65c29-a02；吕澂：《中国佛教源流略讲》，第2552-2553页。在《高僧传习禅》篇的“论”中，慧皎强调佛驮跋陀罗是将真正的禅法传入中土之人，却只字不提鸠摩罗什的贡献，《大正藏》：2059:400b16-400c13。 [130]慧远就把达摩多罗和佛大先所传称为“禅训之宗” （见慧远《庐山出修行方便禅经统序》，《出三藏记集》卷九，《大正藏》：2145.66a12）。一份题为〈长安城齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传〉的文献提供了佛驮跋陀罗传承的说一切有部谱系，参看《出三藏记集》卷十二，《大正藏》：2145.89c03-90a14。对这份文献的研究，参看船山徹：〈梁の僧祐撰《萨婆多师资传》と唐代仏教〉，收入吉川忠夫主编：《唐代の宗教》，京都: 朋友书店, 2000，第325-353页；关于佛驮跋陀罗的简要讨论，也可参看许理和（E. Zürcher）：《佛教征服中国》（The Buddhist Conquest of China，Leiden: E. J. Brill, 1959), 第223页。但许理和显然低估了佛驮跋陀罗以及他所代表的禅传统在中土的影响。 [131]慧观曾是鸠摩罗什门下的所谓“八俊”之一。但他后来成了佛驮跋陀罗重要助手，并追随后者去了南方，参看《出三藏记集》卷十四，《大正藏》：2145:103c27；《高僧传》卷二，《大正藏》：2059:335b06。有意思的是，《高僧传》〈慧观传〉没有提到他追随佛驮跋陀罗一事，却仅仅说是鸠摩罗什鼓励他“南遊江漢之間，善以弘通為務”。并说鸠摩罗什去世后，他才离开北方去了荆州（《高僧传》卷六, 《大正藏》：2059:368b15）。这一叙述当然是不正确的，参看鎌田茂雄：《中国仏教史》第三卷，第16-17 页。慧观可能是慧远与佛驮跋陀罗之间的联络人，因为他以前就是慧远的弟子。 [132]僧肇的信中说：“禅师於宮寺教习禅道。门徒数百夙夜匪懈。邕邕肃肃致可欣乐。” （《出三藏记集》卷三，《大正藏》：2145:20c14－15；《高僧传》卷六，《大正藏》：2059:365b17）。此处的“禅师”研究者一般都认为必指佛驮跋陀罗无疑。 [133]关于智严、宝云和佛驮跋陀罗的关系，见《大正藏》：2059:339b03-07，2059:339c22-26。 [134]僧祐本人就编纂过《萨婆多部师资记》。该作品虽然失传，但是从留下的序和目录就可看出那基本是一部将有关说一切有部的祖师的事迹汇集在一起的传记，即所谓“其先传同异，则并录以广闻；后贤未绝，则制传以补阙”，见《出三藏记集》卷十二，《大正藏》：2145:89a14－15。 [135]玄畅所撰的〈诃梨跋摩传〉收入《出三藏记集》卷十一，《大正藏》：2145:78b28-79b25；有关马鸣的传说，可以参看《付法藏因缘传》卷五，《大正藏》：2058:314c15-315b13。 [136]汤用彤就指出，如果获取鸠摩罗什是战争之目的的话，吕光不可能将他囚禁在凉州这么长时间，参看《汉魏两晋南北朝佛教史》，第201页。 [137]事实上就连中古欧洲的基督教圣徒传都包含许多复杂的历史观念，关于这些方面的讨论，可以参看托马斯J. 海弗嫩（Thomas J. Heffernan）：《神圣的传记：中世纪的圣徒和他们的传记》（Sacred Biography: Saints and Their Biographies in the Middle Ages, Oxford: Oxford University Press, 1988）。 [138]“不刊之鸿笔”一语乃慧皎的俗家弟子王曼颖对《高僧传》的形容，见《高僧传》卷十四，《大正藏》：2059:422c11。 (责任编辑：admin) |