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三 历史学的研究趋势是，就个人研究的操作可行性而言，势须把整体切成条条或块块，拣选其中之一条或一块，作为自己的领域或课题。然而，就学科的总体而言，历史学又要求研究者尽量扩大视野，涵盖历史学理应包括的各个领域，从多角度、多层次、多方面考察历史的传承与变革，避免偏颇，以求全面。今天从事史学研究的人，没有一个人不是从自己的研究领域的一角出发，力图把握历史的整体性与全面性。在当代，人们皆以有限的精力追求无涯的学术，以至于每一个人都陷入了以有限的精力与学科的客观要求相较量的高度张力网中。在法国，人们提倡长时段的考察，多学科的训练，新方法、新思路的探求、新领域、新对象的开拓。在美国，在盛行区域研究、社群研究、阶层研究的同时，各种社会科学的启示而在史学研究中提出花样不断翻新的新观念、新模式、新范畴、新规范，并且开始注意共时性的横向研究中历时性的纵贯。 然而，达到这样的要求谈何容易，俗语说“隔行如隔山”，法国年鉴学派的开创者布洛克（M．Bloch）和费弗尔（L．Febvre）早在1929年就曾慨叹各学科之间的障碍“有如高山”，常常“遮住人们的视线”。鉴于先贤的教导和我自己的诸多教训，并且随着年龄的增长和精力的衰退，我近年已把有限的时光用在了整理较为熟悉的材料上面，避免重蹈年青时不知深浅的“隔行”旁骛的覆辙。具体说来，我正在做的和想从事的工作有如下几项： 首先，安史之乱不仅是李唐一朝的剧变，它所造成的无数无从预料的后果既直接影响唐代后期，也远及以后的朝代，这是我一直注意的课题。安史之乱后唐代在社会、经济、政治、文化等各方面的变化，举凡掌权阶层中各种角色的不断变换，各种群体或集团的出现和形成，各种具体社会经济措施的引进和实施，如第五琦、刘晏为济军用而实行的盐法，杨炎所上行两税的启请，李泌借答复德宗恢复府兵的可能性而建议的屯田等等，莫不与唐代前期律令制的瓦解息息相关，而安史之乱有以启之。再如这一时期萧颖士、李华、独孤及等文士的活动也很值得注意。我曾指导我的学生将李华的《质文论》译注为英文。我认为，只有结合时代背景以及李华在离乱中的经历和心头遭受的创伤，才能理解他为什么要写《质文论》，并在文中极力发挥“质弊则佐之以文，文弊则复之以质，不待其极而变之，故上无暴，下无从乱”的主旨，特别是他反复强调“文则奢，奢则不逊，不逊则诈”，看到了天下“诈极则贼乱”的严重后果。看来，他表面上是主张恢复“中古之风”，实际上是反思离乱世变的原因。李华的至交萧颖士也发挥着同样的政见：“圣人存易简之旨，尽芟夷之义。”我认为，正是出于这种时代背景，唐代的古文运动在武周陈子昂时还是个人的行为，到了萧颖士、李华、苏源明及其弟子独孤及、元结、梁肃时期，则显然形成有共同识见的群体。以往人们更多注意的是“萧功曹”如何提拔、聚集文士，实际上，是由于这批文士在安史之乱后对时代共同反省，促成了他们形成明确的文章复古载道，以“化人成俗，安危存亡”的群体意识。至于安史之乱导致的对后世的更为深远的影响，中国的人口和经济重心显然从此加速南移即是一例。河北三镇及相邻地区从此未归唐朝直接统治，经五代后晋石敬瑭割让幽蓟十六州及宋太宗征辽的高梁河之役，这一地区已固定在陈寅恪先生所说的“胡化”范围之内，乃至使后来的元、明、清三朝出于各自不同的考虑，都不得不把政治、军事中心北移，从此形成中国长期经济、文化重心在南，政治、军事重心在北的形势。陈寅恪先生从鲜卑入主北方以来的大势着眼，一再关切地提示研究唐史要注意“种族”与“文化”，指出两者乃“李唐一代史事关键之所在”，借之可见外患与内政之相互作用、各族兴衰之连环性。陈先生的这些见解，也完全可以扩大及于观察晚唐五代乃至更后的朝代。法国中世纪史大家乔治·杜比（Georges Duby）的主要著作之一《三等级，想象的封建社会》（Three Orders—Feudal Society Imagined）是从社会职能上考察法国中世纪社会的僧侣、贵族与第三等级的来龙去脉和相互作用，意在赓续杜美兹尔（G. Dumézil）对上古印欧文化的祭司、武士、平民劳动者的社会三重结构的研究。与杜比的工作相比，安史之乱这一转折之后值得研究的问题远比法国中世纪历史复杂得多。 其次，在唐代上层文化或雅文化之外，儒、道、释三教对唐代通俗文化究竟有什么影响是我感兴趣的另一课题。近年来，我和我的法国同行梅弘理（Paul Magnin）将敦煌文书中的《斋琬文》译注为法文，我想为刊出此书而写一篇较长的引言。在这方面，目前在西方走红的俄国学者阿隆·古列维奇（Aaron Ya. Gurevich）有关人类学的著作，如《中世纪的文化类型》（1985）、 《当代人眼中所见的中世纪欧洲的文化与社会》（1989）、《中世纪平民文化：信仰和意识问题》（1991），颇有助于对照考察的思路。《斋琬文》是研究唐代通俗文化的文体、文风，研究下层百姓的思维方式、社会心态、宗教信仰、忧虑、期待、追求、冥报等一系列心理活动的第一手资料。目前西方时髦的某些范畴或观念，如“市民社会”、“公共空间”等当然不能照搬于中国中古史的研究，但参照古列维奇这样的实证著作，对于我们按照历史的本来面貌研究唐代通俗文化当有所裨益。 第三，根据文献、出土文书、文物对中亚史中某些课题作钩稽史料、建立间架的工作。由于种种原因，西域作为中原的边陲（periphery），做不到建立有如中原核心（core）地带那样的因果序列（casual sequences）。职是之故，对资料的搜集、诠释均感困难，有时不仅系统资料不够，仅有的一点资料甚至混乱一团，令人理不清头绪，例如大月氏与吐火罗的来龙去脉，8-11世纪龟兹的历史沿革等都是这样。在资料不全、来龙去脉不清的情况下，别说研究与中原地区的互动和陈寅恪先生主张的各民族的连环性，就是初步搭个脚手架都无从着手，因为人们今天能够敛在一起的材料还不足以构成“史实束”（bundle of events）或“系列性资料”（serial data），怎样爬梳也整理不出史事经纬。在这种情况下，我的想法是，我们只能做类似当年冯承钧先生开创的《鄯善事辑》、《高昌事辑》的工作。在国外，对贵霜王朝、喀喇汗王朝也是靠钩稽钱币铭文的残缺资料来排定经常修订的世系的。客观情况既然如此，我们也只能就凑手的资料做些力所能及的工作。我在这方面的打算是：一、继续于阗事辑的工作；二、编写粟特小史；三、根据西方学者整理的非汉文的吐鲁番文书、埃及出土文书，笺证敦煌出土汉文摩尼教文书；四、考察异质文化之间，如中国佛教艺术与伊朗因素的室的交光互影，考察异质文化的移植和转换。 四 最后，我还想就海外东方学和所谓汉学略抒浅见。 1981年，我得到出国访问荷兰的机会。这是我第一次走出国门，踏进异质文化环境，时年五十岁。在为时八个月的访问期内，我也跑了英、法等国，我根本没有料到，适应新的环境竟然占去了我的全部精力。在这八个月内，我拿不定主意怎样做才是对此次访问的更有效的利用：是取则于先贤向达、王重民等先生，尽量搜集资料，看国内稀观的图书，翻拍敦煌、吐鲁番出土原卷呢，还是多接触海外同行，了解他们的治学路数，考察当代学界倾向性的大势，作为研究历史不脱离理论和现状的参照系。结果是两方面都还没有认真着手就到了归国的时间。在社会科学中，观察者其实就是被观察的世界的一部分，我当时没有能力打入西方学术圈中，正是我的知识结构存在着重大缺陷的反映，我做不到了解西方学界的过去与现在及其长短、优劣和虚实。 1987年4月至1988年10月，我呆在日本和法国。1989年6月末以来，在法国一呆八年，在美国也呆了将近两年。为了糊口，我花去了很多精力和时间用英、法语备课和教书，顾不上从文献和出土文书中钩稽单元史实写些考证性的文章。但是，我没有脱离隋唐宋元和中亚领域，特别是1993--1994年度作为国际讲座教授任教于法兰西学院的一年，虽然极其劳累，但个人获益甚大。中国文献之外，我一直在翻阅海外东方学和汉学的著作，一直在思索如何评价的问题。我也接触了一些我国大陆的留学生、港台学生，他们有时对西方文化霸权非常敏感、对西方教学中存在的中国人难以接受的论点和话语感到愤愤不平。 人所共知，东方学、汉学是西方殖民国家在向外扩张时期发展起来，号称是东方学家、汉学家的学者群体所建立的知识体系。他们把他们的探讨和认知加到了他们塑造的对象上，东方学、汉学成为认知者对认知对象所施加的一种思想加工。直到本世纪50年代，美国研究梁启超，赢得莫扎特式史学家之美称的学者雷文森 （J. Levenson）的著作，仍被恒慕义（A. R. Hummel）口批评为中国只是存在于雷氏自己头脑中的中国。无待赘言，当时东方学家、汉学家再现的事实以及他们再现事实的表达方式既然主要是他们的思想的加工，必然或多或少存在对原本的误读，不尽符合实际真象，此其一。他们所从事的再现，由于是再现，也不可能摆脱再现者使用的语言和语境的局限，不可能摆脱他们所从属的文化、社会、政治环境或政治立场的宰制，此其二。因此，他们所理解和塑造的对象存在错误和盲域是无可避免的。要求他们“政治上正确”和“勿意、勿必、勿固、勿我”是不可能的。特别是他们的理论架构，殆难摆脱欧洲中心、西方优越，正如中国在西方冲击下也难于摆脱“中学为体”一样。这种情况如影逐形，如水就壑，既在研究过程中导致种种偏颇、扭曲，也在表述中掺杂上种种先入之见。 1969年，福柯（M．Foucault）发表了《知识考古学》。影响所及，使西方学者，包括社会学家、历史学家，热烈地讨论了一阵子社会宰制、知识为权力所决定等问题。六七十年代，在意识形态非殖民化时期，阿拉伯世界陆续刊行一些著作，谴责西方学者为殖民主义张目的罪过。1987年，赛伊德（Ed．Said）发表《东方主义——西方的东方观》推波助澜，促成东西文化相互关系、特别是权力与知识两者之间的关系的又一轮激辩。随着探讨的深入，人们发现西方的东方学和殖民主义之间的关系并不像福柯提出“力量就是知识”（power is knowledge）用以代替培根的名言“知识就是力量”（knowledge is power）那样简单。 一、西方学者的东方学、汉学著作的价值显然各有不同。例如，1903年沙畹刊行《西突厥史料》，就其参证多种史料而做的史实发覆和对东西接触大势所做的综合论述而言，令人今天读来仍然佩服。1911年3月罗振玉刊布京师所藏的一份摩尼教残经文书，沙畹及其高足伯希和当年就刊布了法文译注，就其注释的渊博深邃而言，今天只有因新材料的发现和考释而能对之做局部的订正。诚实、严肃的著作历久而弥新，而全属反映作者自身心态和偏见的作品则注定了经不起时间的淘汰。事实上，大量的东方学、汉学著作已被人们弃置。 二、无论哪位学者，中国的也好，西方的也好，都成长于各自的既定社会环境和语境中，受到主导的意识形态的熏陶。任何学者不论他们去从事研究工作时多么力求客观、公正，也避免不了他出身于其中的各种符号系统（semiotic systems）的综合的影响。 三、权力宰制虽然是多种符号系统中至为重要的系统之一，但幸亏不是决定学者思维的唯一系统。当我置身于海外著名图书馆的巨大书库之中，出入于举目望不到头的一排排书架之间的时候，我认识到，其中许多东方学、汉学著作并不是御用学者的撰述。就其主体而言，它们是观念多元（plurality of ideas）、理性思维的结晶，是严肃学者留下来的精神文明的宝藏。绝大多数的著作反映着过去与现在的人们的历时性的思考，也在共时性上验证着类似的史实，诠释着现象，结构着又拆解着种种论说、假设和理论，更新着范式和架构，探索着未来的必然性。正是这种多元的理性思考造就一种切磋、商榷异见的学风，使已形成的见解在对话中不断得到创造性的更新。例如，今天不少学者已在不等程度上自觉地改变西方中心论，赛伊德也接着发表《帝国主义与文化》来修正其先前著作中观点的偏颇。这种学风使得再现知识与反映史实真象构成一种发展、推移的关系，从而导致今天西方学界的文化相对观，即所有东西文化都应平等相待。 四、在世界经济和资讯体系加速发展的格局中，东西文化相继迈入了传统与现代相综合、东方与西方相综合的新时代。借用巴赫亭（M．M．Bakhtin）的词汇，今天人们生活在“大时间”（Great Time）之中，相比之下，过去的各种东方、各种西方都处在各自经历的“小时间”（Little Time）内[2]。因此，今天再做东西文化的比较，就应该按历史主义而将当时学术各自放置在各自的“小时间”库中。我们还看到，在与“大时间”接轨的时候，每个过去“小时间”的文化没有例外都在不等程度上经历着转型过程。对此，不仅东方学者，西方学者也同样表现了惶惑和焦虑。现代社会的弊端日益明显暴露，西方学者同样也在整体上重新审视、重新评价他们的历时性的观念、模式、范畴和架构，乃至怀疑及于启蒙时代以来的“理性”、“进步”等观念。这种情况并不仅局限于后现代主义者身上。 面对这一“大时间”的新格局，我为祖国各民族在“小时间”内创造的文化成就而感到自豪。每当我在世界各大图书馆的阅览室中看到影印文渊阁本《四库全书》排满长长的若干书架，天禄琳琅，不由得我不喜上眉梢。在这些民族文化瑰宝中，很多内容已不适用于今日，但是最关键的一点是，它证实着中国在它的历史长河中每个朝代都产生过创造性的少数（creative minority），并以此昭示着中华民族的深沉。中国发展了儒家思想，留下了从公元前841年以来记载确凿的浩瀚史籍，两者铸造了民族魂和历史精神，形成了中国的个性，使中国能够携带着丰富的精神财富进入“大时间”。检阅一下中国过去与异质文化的交涉过程，也不乏善于吸收和创造性转换外来文化的先例。例如，佛教传来，大约经过四百年的消化，智顗就建立了“五时八教”的判教框架，网罗了所有传入汉地的五花八门的佛教学说和典籍，做出了中国人对汉地佛教教义的完善归类。又如，坚毅而博学的玄奘远涉天竺，用梵体著论，发挥大乘精义，以生命为赌注，与印度僧人作辩论的挑战。至于汉化佛教中净土、华严、禅宗诸系的发展更为人所耳熟能详，无待赘述。有鉴于此，中国文化与西方文化的当前撞击又一次为中国文化的推陈出新提供了契机。百年来，在西学的影响之下，中国人已与祖宗习惯的天人合一（holistic）、混元一气（organicist）等思维方式相去甚远了，假以时日，中国必然探索出又一转化外来文化的道路。为了弘通我国的史学，我觉得中国学者应该学习智顗、玄奘，留心西儒学案，措意于西方史学的成果。具体说来： 1．西方学者拥有研究古代、中古死亡语言文字的优势，他们整理新疆出土的胡语文献的成绩值得我们注意。 2．今天东亚语言、文化学系遍及欧、美、日本的高等学府，主要的图书馆藏有相当完备的汉文文献，教习、研究中国文化的机构所在多有，其学位论文、期刊论文、通史、专著，对政治、经济、社会、思想、宗教、金石、形象艺术往往有深入细致的研究，值得参考。 3．西方从希腊以来就有注意logos的好传统，今天，各种话语（discources）更是不胜枚举，诸如枢轴时代、崩坏与突破、转变与延续、传统中的变迁、核心与边缘等等层出不穷。我们无须追赶这些时髦，但通过阅读韦伯（M. Weber）、施坚雅（G. W. Skinner）等人的著作也会感受到，了解这些工具性观念，或有助于我们阐释历史。我个人的感受是，只有在我们对西方学者所用的术语有所了解之后，我们才能够对对话做出自己的参预。例如，社会学家埃特兹奥尼（A．Etzioni）分析社会结构时指出，社会结构有强制、利诱、正名三功能，这一理论广泛渗入到美国研究唐史的H．J．Wechsler，R．M．Somers，R．W．L．Guisso和研究中国史的M．K．Whyte等人的著作之中。对研究唐史的中国学者来说，很容易对埃特兹奥尼的社会结构功能论作出补充，翻阅一下《唐律疏议》，可以用具体例证补充社会结构除了以上三种功能之外，还有强化等级层次的功能。 以上诸多问题，殆非片言只语所能覙缕。然所以不惭辞费，意在从知识学角度着眼，略申有必要参照西方的东方学、汉学以提高我们文化通识的浅见。当前，我国新的文献资料和考古文物层出不穷，整理、研究水平日新月异。有新史料就有新学问，新史料不断为史学提供新资粮。也许由于羁身海外的缘故，我反而比在国内更经常想到梁启超的研究中国史的三阶段之说：就中国而研究中国阶段，中国进入亚洲而研究中国阶段，中国进入世界脉络而研究中国阶段。实际上，自夏曾佑、梁启超以来，中国学者已经在做着传统与现代的接榫、东西方史学糅合的工作。如果我们在开发自身的文化资源中再适当地考察、了解西方的东方学和汉学，特别是其中的严肃认真、富有创见的著作，作为我们思维的借鉴，必将增强我们自己的实力。有容乃大，融摄内外文化成果将使我们更有能力回应与新世纪俱来的“大时间”的挑战。 注： [1]巴托尔德为俄国专治蒙古史和中亚史的杰出学者，他根据阿拉伯文、波斯文、突厥文的原始史料进行撰述，最著名的著作是《蒙古入侵前后的突厥斯坦》。 [2]巴赫亭的“大、小时间”概念转借自布拉金斯基（V．I．Braginsky）发表在英国《亚非研究院学刊》（BSOAS）1997年第3期的论文，识此鸣谢，不敢掠美。 (责任编辑：admin) |