晚年梁启超
    
    梁启超故居 邝然摄
    核心提示 在《听梁任公讲演》中，梁实秋尚有如下记述：“他讲得认真吃力，渴了便喝一口开水，掏出大块毛巾揩脸上的汗，不时地呼唤他坐在前排的儿子：‘思成，黑板擦擦！’梁思成便跳上台去把黑板擦干净。每次钟响，他讲不完，总要拖几分钟，然后他于掌声雷动中大摇大摆地徐徐步出教室。听众守在座位上，没有一个人敢先离席。”
    电视片《回望梁启超》一共5集，我一直耐着性子守到最后，才发现它在轰轰烈烈地表述完戊戌变法、再造共和与巴黎和会之后，竟如此虎头蛇尾，只马马虎虎用了几段趣闻轶事，稍微搪塞了一下梁启超的后期——而这偏巧就是他来到清华国学院的那段岁月。真可惜，主持片子的老朋友怎么没想到拿着话筒来访问我，不然我会对着镜头告诉他：梁启超的后期是何等辉煌，而且还有可能更加辉煌！
    创作于1919年的《欧游心影录》，是梁启超朝向后期发展的转捩点。事实上，正是在这本书中，借助于他刚刚拓展的世界眼光，梁启超才在价值观念上，明确获得了文化相对主义的转折，从而不再笼统地把西方的每一步发展，都看成无可替代的历史趋势，而是深入细部、充满分析地看到，就连西方自身，也都是各种价值的矛盾综合体。
    让我们打开这本书，看看梁启超笔下的西方思潮——
    凡一个人，若是有两种矛盾的思想在胸中交战，最是苦痛不过的事。社会思潮何独不然？近代的欧洲，新思想和旧思想矛盾，不消说了。就专以新思想而论，因为解放的结果，种种思想同时从各方面进发出来，都带几分矛盾性。如个人主义和社会主义矛盾，社会主义和国家主义矛盾，国家主义和个人主义也矛盾，世界主义和国家主义又矛盾。从本原上说来，自由平等两大主义，总算得近代思潮总纲领了，却是绝对的自由和绝对的平等，便是大大一个矛盾。分析起来，哲学上唯物和唯心的矛盾，社会上竞存和博爱的矛盾，政治上放任和干涉的矛盾，生计上自由和保护的矛盾，种种学说都是言之有故持之成理，从两极端分头发展。愈发展得速，愈冲突得剧。消灭是消灭不了，调和是调和不来。种种怀疑，种种失望，都是为此。他们有句话叫做“世纪末”。这句话的意味，从狭义的解释，就像一年将近除夕，大小帐务逼着要清算，却是头绪纷繁，不知从何算起。从广义解释，就是世界末日，文明灭绝的时候快到了。
    正是本着这种多元杂糅的、非本质主义的、充满内在冲突的西方观，梁启超自觉进入了其生命的后期。发人深省的是，借助于长年办报所获得的西学通识，和亲身游历而打下的第一手经验，恐怕再没有别的地方，能像当时寒冷与饥饿的巴黎更适于他的这种思考，以至于蓦然回望，突然对自幼谙熟的本土价值体系，有了充满惊喜的重新发现。而由此一来，他内在的思想动机，也就自然要突破单纯为了民族国家而“寻富求强”的目标，而上升到了一种面向世界的、承担着人类共同未来的交互文化使命——“一个人不是把自己的国家弄到富强便了，却是要叫自己国家有功于人类全体。不然，那国家便算白设了。明白这道理，自然知道我们的国家，有个绝大责任横在前途。什么责任呢？是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”
    一个国民，最要紧的是把本国文化发挥光大。就算很浅薄的文明，发挥出来都是好的，因为他总有他的特质
    让我们仔细寻思一下，看看对于他的这种转变，可以想象到多少种原因。
    第一，正如刚刚已经述及的，这种转变可以归因于他对欧洲的现场游历，特别是由此而发现的欧洲乃至西方的失落。大家不难想象，那正是一次大战之余，正是产生了西方丑艺术的社会语境。所以我们可以从充满悲观的现代派的兴起，看到当时世纪末的心境。
    正是借助于这种危机感，梁启超才得以检讨了中国刚刚建立的西方学，所以他虽然没有明讲，却已经醒悟到严复对西方的介绍，其实是很有问题的——
    从来社会思潮，便是政治现象的背景。政治现象，又和私人生活息息相关。所以思潮稍不健全，国政和人事一定要受其敝。从前欧洲人民，呻吟于专制干涉之下。于是有一群学者，提倡自由放任主义，说道政府除保持治安外不要多管闲事，听各个人自由发展，社会自然向上。这种理论，能说他没有根据吗？就过去事实而言，百年来政制的革新和产业的发达，那一件不叨这些学说的恩惠？然而社会上的祸根，就从兹而起。现在贫富阶级的大鸿沟，一方面固由机器发明，生产力集中变化，一方面也因为生计上自由主义，成了金科玉律。自由竞争的结果，这种恶现象自然会演变出来呀，这还罢了。到十九世纪中叶，更发生两种极有力的学说来推波助澜，一个就是生物进化论，一个就是自己本位的个人主义。自达尔文发明生物学大原则，著了一部名山不朽的《种源论》，博洽精辟，前无古人。万语千言，就归结到“生存竞争优胜劣败”八个大字。这个原则，和穆勒的功利主义、边沁的幸福主义相结合，成了当时英国学派的中坚。同时士梯（Max Stirner）（今译马克斯·斯蒂纳——笔者注）卞戛加（Soren Kiergegand）（今译基尔凯郭尔——笔者注）盛倡自己本位说，其敝极于德之尼采，谓爱他主义为奴隶的道德，谓剿绝弱者为强者之天职，且为世运进化所必要。这种怪论，就是借达尔文的生物学做个基础，恰好投合当代人的心理。所以就私人方面论，崇拜势力，崇拜黄金，成了天经地义。就国家方面论，军国主义帝国主义，变了最时髦的政治方针。这回全世界国际大战争，其起原实由于此。将来各国内阶级大战争，其起原也实由于此。
    第二，他的这种转变，又可以归因于他对巴黎和会的痛切参与。大家知道，其实就连五四风潮本身，也都是源于他从巴黎的一通呼吁。正因为这样，他肯定是再明显不过地看到了西方在理论言说与现实考量之间的差距，遂对此不能不他原本想要倒向的西方文化，产生某种间距感。
    在揭露巴黎和会骗局的同时，梁启超提醒国内要充分注意到列强对中国的觊觎。他指出：“环顾宇内，就剩中国一块大肥肉，自然远客近邻，都在打我们的主意，若是自己站不起来，单想靠国际联盟
    当保镖，可是做梦哩。”1920年3月5日，梁启超一行返抵上海。针对当时国内流行的与日本直接交涉山东问题的说法，梁启超下船后即对《申报》记者发表谈话，指出：“余初履国土，即闻直接交涉之呼声，不胜骇异。夫既拒签于前，当然不能直接交涉于后，吾辈在巴黎时对于不签字一层，亦略尽力，且对于有条件签字说，亦复反对，乃有不签字之结果，今果直接交涉，不但前功尽失，并且前后矛盾，自丧信用，国际人格从此一隳千丈，不能再与他国为正义之要求矣。”他认为，就公理而言，日本的强权外交“虽胜利而实失败”，而中国“虽失败而实胜利”。中国应该有自信心，要自强。不久，他亲自致信徐世昌，请他释放因参加“五四”运动而被捕的青年学生。
    第三，他的这种转变，还可以归因于世界都市的某种氛围。事实上，任何人到了巴黎或者纽约，都会看到一个多元混杂的文化，所以也就会重新考量本土的文化。在那里，就算你不了解某种远在天边的文化，比如印第安文化或者刚果文化，你也会毫不犹豫地维护它的生存权，以保障世界文化的多样性，更何况当时正处在战后，人们正都对东方文化存有普遍的好感。
    我们自到欧洲以来，这种悲观的论调，着实听得洋洋盈耳。记得一位美国有名的新闻记者赛蒙氏和我闲谈（他做的战史公认是第一部好的），他问我：“你回到中国干什么事？是否要把西洋文明带些回去？”我说，“这个自然。”他叹一口气说，“唉，可怜，西洋文明已经破产了！”我问他，“你回到美国却干什么？”他说，“我回去就关起大门老等，等你们把中国文明输进来救拔我们。”我初初听见这种话，还当他是有心奚落我。后来到处听惯了，才知道他们许多先觉之士，着实怀抱无限忧危，总觉得他们那些物质文明，是制造社会险象的种子，倒不如这世外桃源的中国，还有办法。这就是欧洲多数人心理的一斑了。
    第四，梁启超的这种转变，还可以归因于他对科学的重新定位。
    科学无限扩张而成为支配人生的力量。而建基于科学的新人生观将人的内部生活和外部生活都归到物质运动的必然法则之下，从而使人生物质化和机械化。梁氏指出，这种偏于物质的人生观之唯一目的即是“抢面包吃”，因而完全丧失了人生的意味和人类的价值。他进而指出：“当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍；我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难”。“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。这便是最近思潮变迁一个大关键了”。
    第五，梁启超的这种转变，又可以归因于某种交互文化哲学的理由。
    仔细阅读《欧游心影录》就会发现，梁启超向故国文化的这种回望，并不像列文森所说的那样，只是反映了一种依恋故国文化的狂热情感；恰恰相反，那是基于一种相当精巧的交互文化哲学，或者说，是基于一种建构在诸神之争基础上的、很有学术前途的冷静理性。让我们看看他的夫子自道——
    我在巴黎曾会着大哲学家蒲陀罗Boutreu（柏格森之师——笔者注），他告诉我说：“一个国民，最要紧的是把本国文化发挥光大，好像子孙袭了祖父遗产，就要保住他，而且叫他发生功用。就算很浅薄的文明，发挥出来都是好的，因为他总有他的特质。把他的特质和别人的特质化合，自然会产出第三种更好的特质来。你们中国，着实可爱可敬！我们祖宗裹块鹿皮拿把石刀在野林里打猎的时候，你们不知已出了几多哲人了。我近来读些译本的中国哲学书，总觉得他精深博大。可惜老了，不能学中国文！我望中国人总不要失掉这分家当才好。”我听着他这番话，觉得登时有几百斤重的担子加在我肩上。
    第六，梁启超的这种转变，当然也可以归因于其少小时代的传统教育，被从一个跨文化的国际舞台上突然唤醒。
    张荫麟曾说：“及欧战甫终，西方智识阶级经此空前之大破坏后，正心惊目眩，旁皇不知所措；物极必反，乃移其视线于彼等素所鄙夷而实未尝了解之东方，以为其中或有无限宝藏焉。先生适以此时游欧，受其说之薰陶，遂确信中国古纸堆中，有可医西方而自医之药。既归，力以昌明中国文化为己任。而自揆所长，尤专力于史。盖欲以余生成一部宏博之《中国文化史》，规模且远大于韦尔思之《世界史纲》，而于此中寄其希望与理想焉。”
    第七，梁启超的这种转变，更可以归因于儒家思想在民国时期的逐渐脱毒，以及整个社会在脱离了儒家话语之后反而遭遇的退化。
    梁启超开始反省起当年风行的天演论。与此相联系，梁启超对于其进化观也作了重大修正。他认为，物质文明从古代的渔猎耕稼发展到现代的工艺技术诚然变化伟巨，然而这很难说就是“进化”。评价物质文明“进化”与否，要视其于人类有否好处和能否在历史上流传下来。在他看来，现代人类虽能享受电灯、轮船之利，但其生活较之点油灯、坐帆船的古代人类的生活，并不见得有何优越之处。而且物质文明“根柢脆薄”，流转易逝，本无何历史价值。因而他得出结论：“自然系”的人类活动(物质生活)。不具有“进化”性质，“进化”只属于“文化系”的人类活动(精神生活)。梁氏显然放弃了早年启蒙主义的“进化”观念，他对“进化”的理解已不再建基于理性主义的“工具理性”精神，而是采用了“价值理性”的尺度。
    第八，梁启超的这种转变，也许最为重要的内在因素，还要追溯到早就潜伏在他心中的、孔子生平的强大暗示。
    事实上，正如孔子早年的列国周游所示，身为儒者就必然要进行政治活动，因为他们对于社会有太过强烈的关怀。即使这种政治活动未必成功，它对于砥砺和开拓这位儒者的精神，仍然有不可或缺的作用。而更进一步，又正如孔子后来的选择与成就所示，儒家又随时可能从政治活动中抽身回来，通过退而结网和著书立说，把自己业已逐渐成长起来的精神状态，刻画和表达出来，从而成就后世所谓的名山事业。须知，这两个阶段不仅不是彼此矛盾和相互耽误，而且相互激发和缺一不可，成为首尾相接的人生阶段。 (责任编辑：admin)