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内容提要：北宋的道学发展到南宋前期，仁说处于其中的核心。以《西铭》和《识仁篇》为代表的新仁学，突出“万物一体”的观念和境界，对后来道学的发展影响甚大。程颢、杨时、吕大临、游酢都以这种“万物一体”的思想解释“仁”。上蔡虽然不讲与物同体，但他以生解仁，以知觉论仁，也是继承和发展明道论仁思想之一面，这也是仁学宇宙论发展的一个重要方向。从宋代的仁说来看，仁作为万物一体的概念，主要显现在主观的方面，而不是显现为客观的方面。万物一体的仁学在这里虽然显现为主观的，但这一话语的形成及其在道学内部所造成的重大影响，为从客观的方面去把握万物一体之仁准备了基础，这是宋儒特别是程明道及其思想继承者的贡献。王阳明所强调的“万物一体”虽然也沿着主观境界义作了发展，认为心体上本然如此，但他同时认为就存有的状态说也是实然如此，这突破了“万物一体”的主观义，气的思想对这种突破起到了关键性作用。从张载到王阳明，宋明儒者均未放弃“气”的观念。在心学传统中，存有论的气的概念服从于人生论的需要，使万物一体之仁的实体化成为可能。 北宋的道学发展到南宋前期，仁说处于其中的核心。宋儒程颢以“万物一体”论仁，是对儒家仁学思想的重大推进。万物一体的仁学在这里虽然显现为主观的，但这一话语的形成及其在道学内部所造成的重大影响，为从客观的方面去把握万物一体之仁准备了基础，这是宋儒特别是程明道及其思想继承者的贡献。冯友兰在其早年的《中国哲学史》中曾以“明道所说的修养方法”一节叙述程明道(程颢，1032-1085)的《识仁篇》，认为在明道思想中，宇宙乃一生之大流，乃一大仁，而人本来与天地万物为一体，有仁德之人即能与天地万物为一体。这个总括是正确的，既指出明道以宇宙为一大仁，又指出明道强调人与万物为一体，这是理学仁体论的基本特征。冯氏晚年的《中国哲学史新编》对明道仁说更加意焉。但程颢和程颐论仁的思想并不完全相同，冯氏则始终未提及伊川(程颐，1032-1107)论仁的思想。这说明，冯氏的关注和偏爱点是在程明道的仁论，而对伊川的仁说则不感兴趣。 张岱年在其早年的《中国哲学大纲》中亦述及明道与朱熹的仁说，却同样未及伊川的仁说，这可能是受了冯友兰的影响。不过，由于张岱年自1950年代以来相当重视对中国伦理学思想的研究，故张氏晚年著《中国古典哲学概念范畴要论》时对北宋诸子至朱熹的仁说皆给予讨论。他指出，周敦颐、张载都绍述孔子“仁者爱人”的观点，以爱说仁，如周敦颐云“爱曰仁”，张载云“以爱己之心爱人则尽仁”，“仁之至也，爱道之极也”；“二程提出关于仁的与前儒不同的解释，程颢以‘与物同体’说仁，程颐以‘公’说仁”[1](P622-623)。张岱年此论可谓扼要而简明。 一、程颢：仁者以天地万物为一体 在笔者看来，程颢仁说的主要思想有三：以一体论仁；以知觉论仁；以生意论仁。程颢说： 医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自与己不相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”，欲令如是观仁，可以得仁之体[2](P15)。这段话最后讲到了仁之体。不过，这则语录突出了仁作为精神境界而不是宇宙原理的实体意义，强调仁的精神境界就是与万物为一体的境界。程颢借用日常生活语言中“手足不仁”的说法，并将其发展为仁的哲学定义。同时，他把这种仁直接与己立立人，己达达人的伦理要求连接在一起，并认为只有这样理解仁，才是理解和体验到“仁之体”。在他看来，由此万物一体思想出发的博施济众，是圣之功用，是需要予以高度肯定的。 基于这种万物一体为仁的思想，他大力赞扬具体体现了儒家万物一体精神的《西铭》，认为张载此篇文字真正把握到了“仁之体”： 《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高[2](P15)。 学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培[2](P15)。《西铭》原名《订顽》，这里的仁之体或仁体是指仁的本质，对仁的境界本质(仁体)的理解和体验叫作“观仁”，也叫作“识仁”： 学者须先识仁。仁者浑然与物同体。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若是反身未诚，则犹是二物有对。……订顽意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事[2](P17)？ 人能放这一个身在天地万物中一般看，则有其妨碍[2](P30)？ 所谓万物一体者，皆有此理。……人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了它底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活[2](P33)。仁的这种境界的基本特征是“浑然与物同体”、“万物一体”，其意义是要把自己和宇宙万物看成息息相关的一个整体，把宇宙的每一部分都看成和自己有直接的联系，看成是自己的一部分。这里提到“天地之用”，正如前文所指出的，这已经具有把仁作为宇宙原理的实体意义了。具有这种境界的人，他所理解的“我”不再是个体私己的自我，这个“我”的身体不再是“自家躯壳”，而是“放这身来，都在万物中一例看”，是“天地为一身”。故又说： 医家以不识痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近[2](P33)。 若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢把体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？故能近取譬者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何[2](P74)①。 仁者无对……医家言四体不仁，最能体仁之名也[2](P120)。 人之一肢病，不知痛痒，谓之不仁。人之不仁，亦犹是也。盖不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之，乃仁也[2](P366)。 程颢吸收了中国古代医学把肢体麻木、无所知觉叫作“不仁”的观念，把仁的境界解释为：将宇宙万物都视为、感受为自己的肢体而加以爱。从表面上看，这种讲法包含了把“仁”解释为知觉无所不通的意义，但究而言之，程颢所主张的作为仁的“知觉”并不是生理上的知痛知痒，而是在心理上把万物体验为自己的一部分的内在验觉。这是仁心的境界，是人之为人的本质，也是圣人的境界。在这个意义上，以万物同体论仁是指出仁的境界的内涵意义，而以知觉论仁是指出仁作为境界的感受形式。需要指出的是，在他那里虽然有“与物同体”、“万物一体”、“天地一身”三种说法，但万物一体的说法在后世最有影响，如明代心学都是讲万物一体的。 程颢从精神境界上讲仁，并把仁看作是宇宙的原理。如果说其思想中精神境界的仁，其意义为万物一体，那么，其思想中作为宇宙原理的仁，其意义是“生生不息”： 切脉最可体仁[2](P59)。 万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地万物一物也，而人特自小之，何耶[2](P120)？ 观鸡雏，此可观仁[2](P59)。他认为，“生”就是《周易》所说的作为万物根本原理的“元”，即“仁”，并举出观鸡雏和切脉可以体会生生之仁，这些都是把“仁”作为宇宙生生不息的原理。生生之仁与人道之仁并非无关，《遗书》有云：“仁便是一个木气象，恻隐之心便是一个生物春底气象。”[2](P54)以程颢主张万物皆有春意观之，此语应为程颢所说。这表明生生之仁与一体之仁是相互关联的，生生之仁是同体之仁的宇宙论根据。这也说明，程颢只讲了生生之仁是宇宙原理，尚未把万物一体也理解为宇宙本体。虽然他并未给出理论的说明，但仍因指示了一个新的方向，而具有重大的理论意义。 与先秦至汉唐儒者论仁相比，程颢显然更突出了对仁之理解的境界化、内在化。这种仁说认为，博施济众是仁之功用，立人达人是仁之方，而仁之本体则要通过博施济众和立人达人去推知而得。换言之，他主张仁之体是一种境界，而博施济众与立人达人都是这种境界的表达和表现。如果博施济众和立人达人的行为不是出于万物一体的境界，那么，这样的博施济众和立人达人也就不能作为仁体的自觉而被肯定。然而，程颢仁说的“仁者以天地万物为一体”，并不像张载的《西铭》那样具体地表现为亲亲、仁民、爱物，表达出以爱为基础的伦理情感，所以朱熹对此有所批评。但朱熹因为要与佛老坚决划清思想界限，于是忽视了汉代儒学的仁说已不再强调儒家的仁爱与墨家的“兼爱”的区别，而是用仁包容了一切慈爱的概念和一体的概念。杨时对《西铭》的怀疑也是如此，未了解兼爱的概念已被汉代以来的儒学所吸收。 二、程颐：公而以人体之为仁 再来看程颐的仁说，其大旨为：唯公近仁；爱人非仁；仁性爱情。程颐说： “唯仁者能好人，能恶人。”仁者用心以公，故能好恶人。公最近仁。人循私欲则不忠，公理则忠矣。以公理施于人，所以恕也[2](P372)。以公解仁，看来起于对《论语》“唯仁者能好人能恶人”的解释，因为在《论语》的这一章里，只有以“用心以公”解释“仁者”才能便当地说明能好人、能恶人的根由。程颐论仁，其主要观点就是以公解仁： 仁者公也，人此者也[2](P105)。 孔子曰：“仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”尝谓孔子之语教人者，唯此为尽，要之不出于公也[2](P105)。 又问：“如何是仁？”曰：“只是一个公字。学者问仁，则常教他将公字思量。”[2](P285)此说与程颢不同，就字义之气象而言，“公”有严肃、严明、严正的理性意义，而“仁”带有温和的、爱的感情色彩。二程对仁的不同解释，似乎正好与其人格气象相对应——大程温然，小程严毅。我们从汉代的仁学可知，仁的实践有时会流于偏私，汉儒对此有所反思，以使对仁的理解更为全面。在这个意义上，程颐以公论仁，可以看作是对人在行仁的具体实践中的流弊的警惕，是有其意义的。不过，程颐虽然以公解仁，但也强调公只是最“近”于仁，还不能说公就是仁： 仁道难名，惟公近之，非以公便为仁[2](P63)。“惟公近之，非以公便为仁”，这种先放后收的说法在程颐语录中常见，可谓伊川笔法。看起来，程颐强调“公”是行仁的要法，即公是实践仁的主要方法。在有关公与仁的关系方面，他往往有不同的说法。如果说并不把公绝对等同于仁的话，那么，程颐更不赞成以爱为仁： 仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也[2](P153)。在这里，程颐认为，“公是仁之理”、“爱是仁之用”的说法要比其他说法来得稳健。所谓“公是仁之理”，是说就公与仁的关系来看，“公”是一种本质原理，而“仁”是这一原理在人的生活实践中的全面体现。但他又力主“公而以人体之，故为仁”，这等于说“公”并非原理，而只是实践和体现“仁”的功夫。他在这里说明，只有出于公，仁才能普遍地施与，而没有偏重或偏差；在公的基础上的仁才能真正做到恕。从儒学的仁论来看，伊川之说并不能全面把握或体现仁，“公”虽然含有普遍而无差别的对待之义，但任何普世原理都要求普遍而无差别的对待，不仅是仁，义、礼、智皆然。“公”虽然重视不要有偏私，但毕竟不是仁的本义。至于现代伦理学对某些偏私的肯定，就不在此讨论了。 在程颐的立场上看，就仁与爱的关系而言，仁是爱的根据，爱是仁的情感表达。所以，他不仅以“爱是仁之用”为由而反对以爱等同于仁，而且明确以“仁性爱情”来指出爱不同于仁的理由。他说： 问仁，曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’。既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之谓‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”[2](P182)程颐从性与情的分别来强调爱不是仁，这在心性论上是可以理解的，但这与古代仁学的基本立场是不合的，很容易在伦理方向上歪曲了仁的意义和导向。虽然“公”的提出对于爱的偏私可能有警惕的意义，但无论如何，否认博爱是仁，是与儒家历来仁说的传统相悖的。事实上，他还是要承认仁故博爱、仁主于爱。 他有时不用体用说，而是把仁理解为包含上下大小多个方面的意义： 圣则无大小，至于仁，兼上下大小而言之。博施济众亦仁也，爱人亦仁也[2](P382)。也就是说，仁有众多意义，包含诸多方面，如博施济众是仁，爱人也是仁，等等。爱人只是仁的一个方面，不是仁的全部，这个说法就比坚决否认韩愈“博爱之谓仁”的说法要宽容多了。 虽然程颐在这里说爱人亦仁，仁主于爱，但总地说来，他还是主张“爱人”固然与仁有关，但“爱人”是仁的用，而并非即是“仁”： 谢收问学于伊川，答曰：“学之大无如仁，汝谓仁是如何？”谢久之无入处，一日再问曰：“爱人是仁否？”伊川曰：“爱人乃仁之端，非仁也。”谢收去，先生曰：“某谓仁者公而已。”伊川曰：“何谓也？”先生曰：“能好人，能恶人。”伊川曰：“善涵养。”[2](P433)② 先生云：初见伊川先生，一日有江南人鲍某守官西京，见伊川问仁曰：“仁者爱人便是仁乎？”伊川曰：“爱人，仁之事耳。”先生时侍坐，归，因取论语中说仁事致思，久之忽有所得，遂见伊川请益曰：“某以仁惟公可尽之。”伊川沉思久之，曰：“思而至此，学者所难及也。天心所以至仁者，惟公尔。人能至公便是仁。”[2](P439)③这两条应指同一事，总之，程颐不肯以爱训仁，认为爱只是仁的一种特定的表现，而不是仁的全面体现，认为公比爱更接近于仁。而他说爱只是仁之用，对于什么是仁之体，却并未论及。不过，在这里他提到天心，以之作为仁的根源，由此表明他对仁之体是有所思考的。汉儒以仁为天心，程颐以公为天心，认为仁是公的体现，公还是高于仁。可见，程颐的仁说总是贬低爱的意义，不合于儒学史上的主流仁学，在理论上并不清楚，在伦理上更容易取消仁的实践意义。 在《二程粹言》中也有若干论及爱与仁： 仁者必爱，指爱为仁则不可。不仁者无所知觉，指知觉为仁则不可[2](P1173)。 信不足以尽诚，犹爱不足以尽仁也[2](P1178)。 或问：“爱何以非仁？”子曰：“爱出于情，仁则性也。仁者无偏照，是必爱之。”[2](P1180)。参照前引《二程遗书》，可知此三条均应为程颐所言。 三、谢良佐：“以生为仁”说 上蔡(谢良佐，1050-1103)继承和发展了明道的仁说。由于上蔡以仁说为其思想的重点，其仁说成为南宋前期最有影响的道学思想。他说： 心者何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可见矣[3](P3)。《二程遗书》有“人心常要活”之语[2](P76)，牟宗三认为系明道语[4](P231)，甚是。上蔡以“活者为仁”，是继承明道仁说。程颢强调以“生”论仁，“生”即包含“活”，但“生”是就天地万物本然流行而言的，上蔡所说的“活”与“死”相对，虽亦是主张“生意”，但上蔡此处是就人心的知觉状态而言的。正是在这个意义上，上蔡后来受到朱熹的批评。但无论如何，上蔡以知觉通活和有生之意为仁，与明道思想的关系甚为明显。 但上蔡不喜以爱论仁，似受程颐影响，不过他的理由与程颐并不相同。其又云： 晋伯甚好学，初理会仁字不透，吾固曰：“世人说仁，只管着爱上，怎生见得仁？只如‘力行近乎仁’，力行关爱甚事？何故却近乎仁？推此类具言之。”晋伯固悟曰：“公说仁字，正与尊宿门说禅一般。”[3](P8)上蔡不赞成以爱说仁，并指出《论语》中孔子许多论仁的话与爱无关，以此来支持他自己的看法。不过，这只能说明仁有若干意义，爱乃其中之一义。此外，上蔡指出，爱与修身无关，而《论语》中许多关于仁的说法都与修身有关，应着重从修身方面来理解仁。这个说法对于宋明理学而言，颇具代表性。因为宋明理学重视修养实践，突出仁作为为己之学的道德意义，故降低仁作为爱人的伦理意义。汉代儒学重视仁者爱人的伦理意义，是因为其着重点指向政治的实践(爱民)。汉儒重视外王，宋儒重视内圣，大概是可以这样说的。在这一点上，上蔡之说比程颐仅仅从性情之辩来说，要有力得多。 上蔡论仁，最著名的思想是“知觉言仁”说： 有知觉、识痛痒，便唤作仁[5](P935)④。 问求仁如何下功夫？谢曰：“如颜子视听言动上作亦得，如曾子颜色容貌辞气上做亦得。出辞气者，犹佛所谓从此心中流出。今人唱一喏，不从心中出来。便是不知痛痒。古人曰‘心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味’，不见不闻不知味，便是不仁，死汉不识痛痒了。又如，仲弓出门如见大宾，使民如承大祭，但存得如见大宾，如承大祭底心在，便是识痛痒[3](P17)。 仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒[3](P1)。 心有所觉谓之仁。仁则心与事为一。草木五谷之实谓之仁，取名于生也。生则有所觉矣。四肢之偏痹谓之不仁，取名于不知觉也。不知觉则死矣。事有感而随之以喜怒哀乐，应之以酬酢尽变者，非知觉不能也。身与事接，而心漠然不省者，与四体不仁无异也。……此善学者所以急急于求仁也[6](P13)。上蔡认为，桃仁对于杏仁之“仁”取名于生，所以对于“仁”要从“生”来把握。而“生则有所觉”，生意味着有知觉，故不仁就是不知觉、无所知觉。程颢吸取医家论仁的说法，其中包含了知觉言仁的意思，但他的“知觉”说与“一体”说是联系在一起的。而上蔡强调“知觉”，却较少谈及“一体”。这样一来，如果仅讲心的“觉”与“活”，就不能把儒家的仁学和禅学的精神区分开来。另外，如前文所述，程颢所说的知觉是一种大心同体的内在感受和体验，并不是知痛痒一类的直接感受，而上蔡则明确宣称“仁”是“有知觉、识痛痒”，这就容易使境界混同于感觉。 据《朱子语类》等书所引，上蔡论仁还有以下说法： 试察吾事亲从兄时此心如何，知此心则知仁[7](P477)。 若不知仁，则只知克己复礼而已[7](P476)。 博施济众亦仁之功用，然仁之名不由此得也。……己欲立而立人，己欲达而达人，亦非仁也，仁之方所而已。知方所斯可以知仁，犹观“天地变化草木藩”斯可以知天地之心矣[7](P853)。前两条是强调仁作为修身的道德实践的重要性。至于他对程颢论仁的解释，认为博施济众、己立立人都不是仁，只是仁的某种表现，并未按照程颢的万物一体来理解，不能说完全继承了明道仁学思想。尤其是他认为己欲立而立人、己欲达而达人也不是仁本身，只是行仁的方法，似乎还是强调道德修身，而轻视仁的伦理意义。宋明理学有关仁之体与仁之方的分别讨论，需要下面另作分析，在此不作详论。 四、杨时：万物与我为一 在程门高弟中，谢、杨二人最为突出。上蔡先逝，卒于北宋后期；杨龟山(杨时)卒于朱熹出世后五年，即1135年。故全祖望说：“明道喜龟山，伊川喜上蔡，盖其气象相似也。龟山独邀耆寿，遂为南渡洛学大宗。”[5](P944) 与程门其他学人相比较而言，龟山更为注重“求仁之学”，在其影响下，“求仁”成为南宋早期道学的中心话语，朱熹的老师一辈和朱熹早年无不受此影响。求仁之说出于《论语•述而》“求仁而得仁”，龟山说： 学者求仁而已，行则由是而之焉者也。其语相似无足疑者。世儒之论仁，不过乎博爱自爱之类，孔子之言则异乎此。其告门人可谓详矣。然而犹曰罕言者，盖其所言皆求仁之方而已，仁之体未尝言故也。要当遍观而熟味之，而后隐于心而安，则庶乎有得，非言论所及也[8](P7)。 今学者将仁小却，故不知求仁，孔子曰若圣与仁则吾岂敢，孔子尚不敢当，且罕言之，则仁之道不亦大乎？然则所谓合而言之道也，何也？曰：由仁义则行，仁义所谓合也[8](P53)。 世之论者，以为仁者爱而已矣。盖未尝究观孔子之言耳。知孔子之言仁，圣亦从而可知矣。[8](卷24，《浦城县重建文宣王殿记》)他指出，世儒只是以自爱爱人论仁，未明具体何指，《荀子》中有这类说法，而北宋儒者也有此说，如范祖禹云“仁者必爱人，必能自爱其身”[6](P4)。龟山不取以爱论仁之说，认为这都是后儒之论，与孔子本人不同。他把仁之方与仁之体相对，前者出于《论语》，而后者出于二程。他认为，孔子只讲仁之方，未尝言仁之体，可见实践仁的方法更重要。但他又承认仁之道不亦大乎，仁统诸德，代表了一种最大的统一性。龟山更有《求仁斋记》： 尝谓古之学者求仁而已矣。传曰放于利而行多怨，又曰求仁而得仁又何怨。……虽然，古之人所以求仁者不亦难乎？夫孔子之徒问仁者多矣，而孔子所以告之者，岂一二言欤？然而犹曰罕言，岂不以仁之道至矣、而言之不能尽欤？故凡孔子之所言者，皆求仁之方也，若夫仁则盖未尝言。是故其徒如由赐者虽曰升堂之士，至于仁则终身莫之许也。所谓求之难，不其然欤[8](卷24)!龟山认为，孔子论仁见于《论语》，但孔子只讲仁之方(《论语•雍也》原有“能近取譬，可谓仁之方也已”)，即求仁的方法，并未亲切论仁，即并未论仁之体。 那么，什么是龟山重视的“仁之体”？ 李似祖、曹令德问何以知仁，曰：“孟子以羞恶之心为仁之端，平居但以此体究，久之自见。”因问似祖：“令尊寻常如何说隐？”似祖云：“如有隐忧，勤恤民隐，皆疾痛之谓也。”曰：“孺子将入于井，而人见之者，必有恻隐之心。疾痛非在己也，而为之疾痛，何也？”似祖曰：“出于自然不可已也。”曰：“安得自然如此？若体究此理，知其所自来，则仁之道不远矣。”二人退，余从容问曰：“万物与我为一，其仁之体乎？”曰：“然。[8](P1)李似祖以恻隐为心之自然不可已，此说与上蔡相近，但龟山不赞同此说。李似祖的父亲主张从隐忧疾痛来认识仁，龟山提问，他人的疾痛，为什么自己会为之疾痛？显然，他的提问背后是用明道“万物一体”的思想来作基础的。从其最后的答语可见，龟山主张以“万物与我为一”为“仁之体”。同时，龟山也强调仁与心性境界的关联，强调从恻隐加以体究，以达到知仁，而知仁则可以知心知性，知仁也就是知“仁之体”。 无伐善，故能若此，视天下无一物之非仁也，夫谁与之校[6](P11)？ 问：“所解《论语》‘犯而不校’处云：‘视天下无一物非仁也，故虽犯而不校。’此如四海之内皆兄弟之义看否？”曰：“然。仁者与物无怼，自不见其有犯我者，更与谁校？”[6](P20) 吕与叔尝作克己复礼颂，曾见之否？其略曰：“洞然八荒，皆在我闼。孰曰天下，不归吾仁。”斯言得之[8](P6)。 问：“中庸发明忠恕之理，以有一贯之意，如何？”曰：“何以言之？”曰：“物我兼体。”曰：“只为不是物我兼体。若物我兼体则固一矣，此正孟子所谓善推其所以为者乃是参彼己为言。若知孔子以能近取譬为仁之方，不谓之仁，则知此意。”曰：“即己即物可谓一否？”曰：“然。”[8](P24) 能常操而存者，天下与吾一体也耳，孰非吾仁乎[6](P8)？上述几段都是讲万物一体的。仁者与物无对，是说仁者不把物看作是与自己相对的外物，而视己与物为一体；杨时门下又把这一思想叫作“物我兼体”，“即己即物”，也叫作“视天下无一物非仁”；吕大临把万物一体叫作“归于吾仁”。这些都是主张天下万物与我一体即是仁。 龟山的格物说也与其求仁方法相贯通： 明善在致知，致知在格物。号物之多至于万，则物将有不可胜穷者。反身而诚，则举天下之物在我矣。诗曰“天生烝民，有物有则”，凡形色具于吾身者无非物也，而各有则焉；反而求之则天下之理得矣。由是而通天下之志，类万物之情，参天地之化，其则不远矣[8](P7)。 知其体物而不可遗，则天下之理得矣。天下之理得，则物与吾一也，无有能乱吾之思，而意其有不诚乎[8](P3)？他认为，格物功夫不是追求外物，主要是反身诚意；举天下之物在我，就是仁者以天地万物为一体。反身诚意便“天下之理得”，天下之理得则可达到“物与吾一也”之境界。可见，他的格物说也是以其仁说为基础的。物与吾一，也就是仁者与物同体，用《中庸》的话说，就是体物不可遗。事实上，仁体正是体物不可遗。 五、吕大临、游酢论万物一体 龟山以万物一体为仁，吕大临(字与叔)亦以“一体”解仁，他们都继承了明道仁说思想。吕大临说： 仁者以天下为一体，天秩天叙，莫不具存。人之所以不仁，己自己，物自物，不以为同体。胜一己之私，以反乎天秩天叙，则物我兼体，虽天下之大，皆归于吾仁术之中。一日有是心，则一日有是德。有己，则丧其为仁，天下非吾体；忘己，则反得吾仁，天下为一人。故克己复礼，昔之所丧，今复得之，非天下归仁者欤[1](P454)？大临强调，人之所以不能与物同体，关键是有己有私。有己有私就会把自己与外物对立起来，认为自己是自己，外物是外物，只以自我为主，这样就不能达到物我同体、物我兼体。所以，求仁的功夫就是要去其有己有私之心，忘己而返于天理，这样就可以达到物我兼体的境界。他以有己与忘己相对，有己就不能与万物同体，便丧失了仁的本体；忘己则以天下为一人，就会返回仁的本体。在提倡物我兼体上，他与龟山是一致的，但与龟山的体验格物说不同，吕大临更提出克己是求仁的功夫，故吕大临又有《克己铭》： 凡厥有生，均气同体；胡为不仁，我则有己。立己与物，私为町畦；胜心横生，扰扰不齐。大人存诚，心见帝则；方无吝骄，作我蝥贼。志以为帅，气为卒徒；奉词于天，孰敢侮予？且战且徕，胜私窒欲；昔焉寇仇，今则臣仆。方其未克，窘我室庐；妇姑勃蹊，安取厥余。亦既克之，皇皇四达；洞然八荒，皆在我闼。孰曰天下，不归吾仁？痒屙疾痛，举切吾身。一日至之，莫非吾事；颜何人哉，唏唏则是[1](P590)⑤。吕大临本是横渠门人，横渠死后，往来于程门。他说“凡厥有生，均气同体”，把气和同体联结在一起，可见横渠气学的影响。而他以同体解仁，本来也合于横渠《西铭》。只是横渠未将“一体”与“仁”联系起来，也未将“视天下无一物非我”与“仁”联系起来。而程颢大力赞同横渠“一体”之说，突出以一体论仁，可见吕大临此铭又受到了程颢的影响。吕大临在气的意义上讲同体，这就突破了二程只重在境界上讲仁，使仁有了本体的意义。而吕大临虽然也在仁的境界意义上与程门相同，但在求仁的功夫方面则突出了“克己”的意义，这对后来朱熹仁说的影响亦复不小。 游酢(字定夫)亦二程高弟，且为福建建州人，距离朱熹所居较近，应当说，道南理学的发展，游酢也有参与之功。只是他卒于北宋之末，不如杨时寿长、位高、传人多而已。他说： “复其见天地之心乎”，天地之心主于生物，复之时未有物也，而物以阳复而生。博爱者，圣人之心也[2](P52)。 孟子曰：“仁，人心也。”则仁之为言，得其本心而已。心之本体，则喜怒哀乐之未发者是也。惟其徇己之私，汩于忿欲，而人道熄矣。诚能胜人心之私，以还道心之公，则将视人如己，视物如人，而心之本体见矣。自此而亲亲，自此而仁民，自此而爱物，皆其本心随物而见者然也。故曰克己复礼为仁。礼者，性之中也。且心之本体，一而已矣，非事事耳为之，物物而爱之，良非积日累月而后可至也。一日反本复常，则万物一体，无适而非仁矣。故曰一日克己复礼，天下归仁焉[2](P110)。 恻者，心之感于物也；隐者，心之痛于中也。物之体伤于彼，而吾之心感应于此，仁之体显矣。……至于充其心体之本然，则万物一体矣，无物我之间也，故天下归仁焉[2](P118)。他肯定博爱是圣人之心，虽未说博爱是仁，但比起上蔡要平实。从他所言“一日反本复常，则万物一体”，“万物一体矣，无物我之间也”，“万物一体，无适而非仁”来看，他也是主张以万物一体为仁的。但游氏的特点是强调心之本体即是仁。也就是说，心之本体即是以万物为一体的，故而此本心为仁之体；人能以本心感应于物，仁之体便得以显现和实现，由之而达到天下归仁的全体大用。这个讲法明确提出仁是本心，仁是心之本体的思想，主张人能反其本心，便达到万物一体之仁。这比上蔡“知仁则知心知性”的说法，比吕大临“反得吾仁，昔之所丧，今复得之”的思想在心性论上都进了一步。而且，他说仁之体显矣，包含了仁体显现于万物的意思。 六、胡宏：“皆归吾仁”说 胡宏(号五峰)是杨时之后、朱熹以前最有影响力的南宋理学思想家，南宋湖湘学的代表，朱熹早年曾受到五峰思想的不少影响。五峰说： 仁者天地之心也，心不尽用，君子而不仁者，有矣[3](P4)。早在汉代，董仲舒就提出“天，仁也”[4](P794)，又说“仁，天心”[4](P780)。这应当是以仁为天地之心的最早的讲法。伊川也说“天心所以至仁者，惟公尔”。所以，胡宏说： 中，天性。仁，天心[3](P41)。这应该是接着董仲舒来讲的。仁是天心，此天心亦禀赋为人心： 颜子之资禀天然完具者，以其天地之心大也。大则高明，高明则物莫能蔽[3](P1922)。 至哉，吾观天地之神道，其时无衍，赋形万物，无大无细，各足其分，太和保合，变化无穷也。凡人之生，粹然天地之心，道义全具，无适无莫，不可以善恶辩，不可以是非分，无过也无不及也，此中之所以名也[3](P332)。这说明，五峰以“仁”为天地之心，又认为人之生都天赋有此天地之心，这个说法开朱熹仁说之先河。不过，他有时又把天地之心说为“中”。这是因为他还顾及龟山重视《中庸》的传统，试图把仁说与中和说两者结合起来。他又说： 其合于天地，通于鬼神者，何也？曰：仁也，人而克仁，乃能乘天运，御六气，赞化工，生万物；与天地参，正名为人[3](P150)。 仁者，人所以肖天地之机要也[3](P25)。可见，仁既是合于天地、通于鬼神、禀于人心的普遍的存在本体，又是人参天地、化万物的实践原理。五峰很重视天地之化、鬼神之变的宇宙论问题，故其说往往从天地立论，表现出一定的仁为本体的思想。朱熹后来也受到五峰此说的影响，发展出庞大的仁学宇宙论体系。 五峰亦受到张载的影响，他说： 万物备而为人，物有未体，非仁也。万民合而为君，有一民而不归吾仁，非王也[3](P25)。据《宋元学案》：“范伯达云‘天下归仁’，只是物物皆归吾仁。先生指窗问曰：‘此还归仁否？’范默然。”[5](卷29)范氏本属湖湘学派，此处的先生是指王信伯。这种把《论语》的天下归仁解释为物物皆归吾仁的做法，使归仁说与万物一体说可以结合。五峰也受到此种结合的影响。横渠说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。”[6](P24)五峰此说亦可谓有得于横渠。但横渠始终未将此大心之境说为仁，五峰则把“体天下之物”的实践和境界明确为“仁”。 五峰更强调仁是道的基础，仁是圣人之道： 道非仁不立。孝者，仁之基也。仁者，道之生也。义者，仁之质也[3](P4)。也就是说，孝是仁的开始，人能做到仁，才形成了人道。“仁者道之生”也就是下面所说的“人而能仁，道是以生”。 五峰很强调仁的重要性，认为仁是圣学的要道： 夫圣人之道，本诸身以成万物，广大不可穷，变通不可测，而有一言可以蔽之者，曰仁而已。仁也者，人也。人而能仁，道是以生。生则安，安则久，久则天，天以生为道者也。人之于道，下学于己而可上达于天，然后仁可言矣[3](P196)。 唯仁者为能一以贯天下之道。是故欲知一贯之道者，必先求仁，欲求仁者，必先识心。忠恕者，天地之心也。人而主忠行恕，求仁之方也。施诸己不愿，亦勿施诸于人，即主忠行恕之实也[3](P305)。在五峰看来，仁不仅是圣人的大道及生民当行的人道，而且是人合于天、上达于天的一贯之道。在他的说法之中，上达于天而后可以言仁，是指出仁不仅是人道的原理，也是宇宙的原理，人的求仁之学也是从下学而最终与天合一。他还强调，欲求仁先识心，既要识天地之心，也要识人之心。故在他看来，以天地之心为忠恕是以天地之心为仁的另一种说法。他以生为天之道，既接续了北宋对生的讨论，也下开了朱熹天地以生物为心的讨论。 就总体而言，北宋的道学发展到南宋前期，仁说处于其中的核心。以《西铭》和《识仁篇》为代表的新仁学，突出“万物一体”的观念和境界，对后来道学的发展影响甚大。程颢、杨时、吕大临、游酢都以这种“万物一体”的思想解释“仁”。上蔡虽然不讲与物同体，但他以生解仁，以知觉论仁，也是继承和发展明道论仁思想之一面，这也是仁学宇宙论发展的一个重要方向。朱熹虽然不重视以万物一体说仁，但他在仁说的辩论中，重建了仁与爱的联系，并把仁连接到天地生物之心，使仁学向着更广阔的空间发展。 就宋代的仁说来看，仁作为万物一体的概念，主要显现在主观的方面，而不是显现为客观的方面。也就是说，仁主要被理解为作为人心之目标的境界，人的一切修养功夫所要达到的仁的境界就是万物一体的精神境界。当然，万物一体的仁学，在这里虽然显现为主观的，但这一话语的形成及其在道学内部所造成的重大影响，为从客观的方面去把握万物一体之仁准备了基础，这是宋儒特别是明道及其思想继承者的一大贡献。 七、王阳明：大人以天地万物为一体 从主观方面理解万物一体的思想，在明代更为发达。王阳明特别注重阐发万物一体的思想，使这一思想成为其晚年与致良知思想并立的主要思想。因此，万物一体的思想成为中晚明阳明学的重要内容。王阳明提出： 圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也；吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也；吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别、未序、未信者焉，吾心未尽也。吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉，其能以亲乎？义乎？别、序、信乎？吾心未尽也；故于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心[7](P256)。圣人之心以天地万物为一体，这是圣人尽心的境界；人需要学习圣人尽心的功夫，以求达到以万物为一体的内心境界。 王阳明认为，以天地万物为一体，不仅是人所要追求的境界，也是人心的本体，是一切人心而不仅仅是圣人之心的本体。他在《大学问》中将此义发挥得最为透彻： 阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故，苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也。”[7](P967)这里提出，不仅大人、君子在内心和实践上以万物为一体，小人或一般人也是以天地万物为一体的。这是就其本心而言的，不仅小人之本心以万物为一体，而且小人在某些场合也能显现其一体的本心。换言之，在某些时候小人也能发显、发端其一体之心，此即在不同境遇下发显的恻隐、不忍、悯恤之心：“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”值得注意的是，按照这里的表达，他不说其心与万物为一体，而说“其仁与万物为一体”，其仁即指其仁心的显现。 当然，阳明此说只在心上讲天地万物为一体，只在心上讲一体之仁，还是不够的，只有在本体上讲一体之仁，方才周遍。 据《王阳明年谱》，阳明晚年居越讲学，环座而听者常三百人，而阳明“只发《大学》万物同体之旨，使人各求本性、致极良知”[7](P469)。这说明“万物同体”直至阳明晚年仍是其讲学的基本宗旨之一。《大学》本文并未谈到万物一体或万物同体的思想，而阳明用万物同体的思想诠释《大学》“亲民”的纲领，所以说“发《大学》万物同体之旨”。由此可见，阳明万物同体思想的重点是在“博施济众”、“仁民爱物”的亲民一面。 由于阳明把“仁者以天地万物为一体”与《大学》三纲领之一的“亲民”联为一体，比起孔子的博施济众和孟子的仁民爱物，更加凸显儒学诚爱恻怛的悲悯情怀及其对于社会的责任感与使命感。对于儒家知识分子来说，如果他出任行政职务，万物一体主要落实到“政”；如果不仕，则主要落实到“道”与“学”。与朱熹相比，阳明担任过大量行政职务，这可能是他更强调亲民的一个原因。 无论如何，阳明有关以天地万物为一体的几个大段文字，不仅一气贯通，如大江之流一泻千里，而且是阳明全部著作中最富感情色彩的文字，这说明以天地万物为一体的思想是他全部学问与精神生活的一个重要部分。 钱德洪指出：“平生冒天下之非诋推谄，万死一生，遑遑然不。忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智，以日坠于夷狄禽兽，而不觉其一体同物之心，饶饶终身至于毙而后已，此孔孟以来贤圣苦心，虽门人子弟未足以慰其情也。是情也，莫详于答聂文蔚之第一书。”[7](P53)阳明痛悼末学支离，深忧世风败乱，力陈万物一体之旨，固然在明嘉靖五年(1526年)的《答聂文蔚书》中得到充分表现，但事实上，其在嘉靖三年(1524年)的《拔本塞源论》中也抒发得淋漓尽致： 夫圣人之心以天地万物为一体，其视天下之人无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人，各有心，至有视其父子兄弟如仇仇者。圣人忧之，是以推其天地万物一体之仁，以裁天下，使之皆有以克其私去其蔽，以复其心体之同然[7](P58)。《拔本塞源论》的主题是辨别本末，区分复心体之同然的心学与追逐名物知识的支离之学。阳明认为，人的一切罪恶都源于不能以万物为一体，而之所以不能以万物为一体，是由于功利霸术和记诵训诂之学阻碍了人恢复自己的心体。在阳明看来，就心的本来面目而言，每个人与圣人一样，都是以天地万物为一体的，这种一体主要表现为相互之间的诚爱无私，“其精神流贯，志气通达而无有乎人己之分、物我之间”，“其元气充周、血脉条畅。是以痒疴呼吸、感触神应；有不言而喻之妙”[7](P58)。程颢开创了以人身的血气流通譬仁，他在《识仁篇》中提出，万物一体的境界是把万物看成息息相通的一个整体，这个整体就是大“己”，把宇宙每一部分都看作与自己有直接联系，甚至就是自己的一部分，这样的境界就是仁。程颢认为，这可以用古典中医理论把手足麻痹称为“不仁”来类比地理解，在肢体麻痹的情况下，人就不会感到麻痹的肢体是整个身体的一部分，阳明显然继承了这一思想。《拔本塞源论》写得痛快淋漓，一气直下，说明它体现了阳明真实的思想与情感。该文最后说：“其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲、戚然而痛、愤然而起、沛然若决江河而有所不可御者矣，非夫豪杰之土而所待兴起者，吾谁与望乎!”[7](P58)他在《答聂文蔚书》中表达了同样的思想： 夫人者天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒、孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知、不学而能，所谓良知也。良知在人心无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自然公是非、同好恶、视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获若己而推纳诸沟中者。……仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由是而后天下可得而治，是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之入耳。呜呼!是奚足恤哉？吾方疾痛之切肤，而暇计人之非笑乎[7](P68)？ 同时，阳明还把他对生民苦难的悲悯情怀和由此引发的大声疾呼，比喻为一个人见到父子兄弟坠于深渊而“呼号匍匐、裸跣颠顿、狂奔尽气”，这突出地表现了他对世人的痛楚、苦难、不幸的恻隐爱心及急切拯救的心情。他说： 盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒而谁与!”欲洁其身而乱大伦，果哉末之难矣。呜呼，此非诚以天地万物为一体者孰能以知夫子之心乎？若其逐世无闷、乐天知命者，则固无入而不自得，道并行而不相悖矣，仆之不肖，何敢以夫子之道为己任，顾其心亦稍知疾痛之在身，是以彷徨四顾，将求其有助于我者相与讲去其病耳[7](P68)。 正如《王阳明年谱》所言，阳明晚年对《大学》的讲授特别强调了“与物同体”的思想。他在《大学问》中用了大量的篇幅，围绕着何为大人之学全面阐发了仁者以天地万物为一体的思想。其中的要点是： 第一，“以天地万物为一体”是一种精神境界，具体表现为“视天下犹一家、中国犹一人”，亦即视人犹己。因此，“大学”是大人之学，“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家、中国犹一人焉，若夫间形骸、分尔我者，小人矣”[7](P373)。也就是说，真正达到了万物一体境界的人(大人)，把整个世界看成自己的家庭，这也就是张载在《西铭》中所说的乾称父，坤称母，民吾同胞，物吾与也，“凡天下疲癃残疾、悔独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”。如果说张载强调把宇宙看成一家，那么，程颢则更强调把万物看成一人。程颢说：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间、品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉!……医书有以手足风顽谓之四体不仁者，为其疾病不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？”[8](卷2上)既然万物都是我这同一身躯的肢体，如果把自己的肢体看成不属于“我”的“尔”，或看成他人的形体，这就是不仁。因此，只有以天地万物为一体(身)才是“至仁”的境界。在这样一种哲学境界中，人与万物、我与他人都是“共在”，他人对于我而言不仅不是地狱(萨特)，作为同一家庭的成员对于我有亲切感，而我对之承担着各种义务与责任。“仁者以天地万物为一体”的意义在于，在这个“一体”的关系中，“我—他”、“我—它”转化为“我—吾”，或者说转化为马丁•布伯所说的“我—你”。在这个关系中，他人及生灵万物不再是与我相分离、相对立的异在者。正如布伯所言，我与你之间伫立的是爱，作为第二境界的“我与你”正是要引导到爱(帮助、抚养、拯救)一切人，万物一体也是要引导到仁爱。 第二，以万物为一体诚然是人的至仁境界，但就其本质来说，一方面，心之本体原本是以万物为一体的；另一方面，在存有论上，万物本来就处于“一气流通”的一体联系之中。正如布伯强调“我与你”比“我”、“我与它”更具有本源性一样，阳明也强调一体的本源性。人的现实的、经验的心之所以不能以天地万物为一体，是由于其本心受到了污蔽和垢染，人经过修养所实现的万物一体的大我之境，既是精神经过提升所达到的至仁之境，又是回复到心的本来之体。故阳明说：“大人者能以天地万物一体也，非意之也，其心之仁本若是。其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然。彼顾自小之耳，是故见孺子入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣斛觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之……故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。”[7](P373)对生灵万物和他人的仁爱冲动是人的本性，人对于他者的爱是出于把他者视如自己身体的一部分。 第三，以天地万物为一体既是境界，又是本体，实现此种境界的功夫则是“明明德”与“亲民”交互为用。明明德必须落实在亲民的实践层次上，才是真正实现了万物一体的境界。“亲吾之父以及人之父、以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父、天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。……君臣也、夫妇也、朋友也，以至于山川草木鬼神鸟兽也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”[7](P373)虽然“明明德，体也；亲民，用也”[7](P143)，“明明德者立其天地万物一体之体也，亲民者达其天地万物一体之用也”，在逻辑上明明德与亲民是体与用的关系，但在实践上，“明明德必在亲民，而亲民乃所以明明德也”，亲民是明明德的具体方式和手段，离开了亲民，明明德就无法实现。《大学问》与《亲民堂记》很接近，二者都指出，脱离了亲民的社会实践去明明德是不可能的。明明德与亲民，正如知与行一样，是合一的，“亲民在明明德”，“明明德在亲民”，“亲民明明德一也”，两者事实上是互为体用的。 既然人者天地之心，人的意识就不仅仅是他个人的自我意识，而是整个宇宙的自我意识。也就是说，他所意识到的“自我”不应再是一个小我之“身”，而是整个宇宙这样一个“大体”，这才是“吾其体”。他必须意识到，或者说使他的境界提升到这样的认识，他的一身即宇宙万物，他的意识是这个大体的自我意识。在这样一种“以天地万物为一体”的至仁境界中，他就会视万物“无一物非我”，“莫非己也”，这种境界中的“我”或“己”，就不再是一个小我，而是一个大我。“无一物非我”，“莫非己也”，表明这个境界还不是完全否定“我”，仍然以“我”的某种感受性为基础，但这已经是由小我上升到大我的“有我之境”，是最高的“有”的境界。 明代心学虽然突出从主观方面理解的万物一体的仁学，但王阳明在论述中仍提到万物一体的一体性联系与宇宙一气流通的关联，于是仁与草木瓦石的一体是存在论的实在，“非意之也”，这也就为从客观的实体方面去把握万物一体之仁奠定了基础。最后来看王阳明的三段语录： 仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾。仁就是“八荒皆在我闼”意，天下皆与，其仁亦在其中。如“在邦无怨，在家无怨”，亦只是自家不怨，如“不怨天，不尤人”之意。然家邦无怨，于我亦在其中，但所重不在此[7](P81)。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳[7](P79)。 问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得!”[7](P85)上面三段语录，第一段所说的全得仁体，还是突出主观方面；第二段便已经说明，仁者以天地万物为一体，不仅是主观的境界，天地万物与人本来是一体，在存在上即原只一体，这种一体是基于气的存在的一体性；第三段更加强调，人不仅与万物同体，与天地也是同体，而且与鬼神也是同体，一气流通即是同体、本体。可见，这种“一体”不仅在境界上应然如此，在心体上本然如此，而且从存有的状态来说是实然如此。从张载到王阳明，宋明儒者均未放弃“气”的观念。在心学传统中，存有论的气的概念服从于人生论的需要，并使万物一体之仁的实体化成为可能。按照王阳明与弟子另一段关于“人心与物同体”的答问，所谓“如此便是一气流通的，如何与他间隔得”[7](P85)，其中的“一气流通”不仅具有物质实体的意义，同时也包含着把宇宙看成一个有机系统的意义，无论哪一方面都是强调万物与“我”的息息相关的不可分割性，而这个不可分割的有机系统的总体即是仁体。由此，仁体可以超出心体而成为宇宙的本体。后来，刘宗周、黄宗羲都沿着此种思路而强调气是使万物一体成为可能的实体⑥。 注释： ①按：此段在朱熹《论孟精义》中列为伊川语。 ②此条为祁宽记尹和靖语，其中“先生”即伊和靖。 ③此条为吕坚中所记尹和靖语，似与上条为一事。 ④此条为曾恬记上蔡语。 ⑤此文在《论语解》中作“赞曰”，且“唏”字作“希”。 ⑥黄宗羲曰：“亦似天地万物以何者为一体乎？苟非是气，天地万物之为异体也决然矣。”(《黄宗羲全集》第10册，第153页，浙江古籍出版社2013年版。) (责任编辑：admin) |