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进入正题之前，先悉心默读几段从四位先贤的书中挑出的语录，作为进入论题的精神准备。这四位先贤中，只有卡夫卡不是哲学家。但他是诗人──某类哲人的朋友；何况，卡夫卡的犹太血统身份也使得将他与哲学家们（尤其德里达）排列在一起，并非不成体统。 尼采在他的成名作中写到： 柏拉图对话仿佛一条小船，遭遇海难的古老诗歌及其所有孩子靠了它才得以生还，他们挤在狭小的船舱里，怯生生地服从舵手苏格拉底的指挥，驶向一个新世界，面对这一幕奇妙的景象，这新世界真是百看不厌。柏拉图确实给后世留下了一种新的艺术形式的样本，即小说的样本，我们可将它称为无限扩展了的伊索寓言。在这种艺术形式中，诗歌与辩证哲学相比处于从属地位，是所谓婢女，如同后来许多世纪里哲学与神学相比处于从属地位一样。这就是诗歌的新地位，是柏拉图在恶魔般的苏格拉底的压力下迫其就范的。──尼采，《悲剧的诞生》，[1] 后来，尼采干脆说： 如果不是 provsqe Plavtwn ojvpiqevn te Platwn mevssh te Civmaira（前有柏拉图、后有柏拉图，中间是银鲛），那么，柏拉图的苏格拉底又是什么？ ──尼采，《善恶的彼岸》，190 海德格尔听从了尼采的建议，回到稣格拉底之前的哲人： 我们试图来翻译阿拉克西曼德的箴言。这就要求我们把一个以希腊文言说出来的东西翻译到我们的德语中去。为此，我们的思想在翻译之前就必须转渡到那个以希腊文言说出来的东西那里。运思着转渡到那在箴言中达乎其语言的东西那里，这乃是跳越一个鸿沟。此鸿沟绝不仅仅是两千五百年之久的年代学──历史学的距离。此鸿沟更宽更深。首先是因为我们濒临其边缘而立，此鸿沟才如此难以跳越。 ──海德格尔，〈阿拉克西曼德之箴言〉[2] 德里达学会了海德格尔式的翻译，找到了哲人应该找到的某种东西： 尼采的全部思想不就是批判漠不关心差异的哲学吗？不就是批判那种冷静的还原、压抑的哲学体系吗？按照同一种逻辑，按照逻辑本身，这一点的意思就包括哲学活在延异中，哲学依赖延异活着，它也因此对同视而不见；这就是非同一性。 ──德里达，《哲学的边缘》[3] 于是，哲人成了卡夫卡笔下的女歌手： 她自动放弃歌唱，自动破坏了她征服民心而到手的权力。真不知她怎么会获得这种权力的，其实她很少了解民心。现在她躲起来，不再唱了，而这个民族却那么平静，看不出任何失望的表情，镇定自若，真是四平八稳的群众，尽管外表给人以假象，实际上他们天生只知道馈赠，从来不会接受馈赠的，哪怕是约瑟芬的馈赠；这个民族在继续走它的路。 ──卡夫卡，〈女歌手约瑟芬或耗子民族〉[4] 这几段语录的编排顺序既是历时性的，又是共时性的，虽然卡夫卡的生死早于海德格尔和德里达。语录中贯穿着一条思想的线索，解释这一线索，就是本文的主要目的。 既然目的是解释，就当从解释学说起。 一、解释学与哲学的正当性 2000年二月，《施特劳斯文集》（德文版）[5] 编者迈尔博士(Dr. Heinrich Meier)在慕尼黑大学作了“为什么要政治哲学？”的讲演。同年，迈尔博士应聘为芝加哥大学Georges Lurcy客座教授，五月到芝大用英文又讲了一次这个题目。[6] 有理由断定，这个题目来自施特劳斯这样一句话：“为什么要哲学？” 现代哲学已经发展到了这样一个地步：哲学或科学本身的意义悬而未决。只要提一个最明显不过的例子即可了然：曾有一段时间，哲学或科学普遍被认为是、或者能够或者应该是社会行动的最佳指南。眼下十分流行讨论政治神话的重要性和必要性，仅此足以表明哲学或科学的社会重要性已经变得可疑了。我们再度面对Why philosophy（“为什么要哲学？”）或“为什么要科学？”的问题。这个问题曾是哲学滥觞期的讨论焦点。可以说，柏拉图诸对话的目的无他，昭昭然如是：在全城议庭这个政治共同体面前辨明哲学或科学之正当性，以回答“为什么要哲学？”或“为什么要科学”。究其根本，中世纪哲学同样如此：在律法或律法书的议庭面前辨明哲学或科学之正当性，不得不提出“为什么要哲学？”或“为什么要科学？”。哲学的这个最最根本的问题──关乎其自身的正当性和必要性问题，对现代哲学来说不再是一个问题。[7] 十九世纪以来，西方思想界一再出现两类哲学动议。要么用种种实际的知识（人类学、语言学、社会学、经济学或社会－政治批判）取代哲学，把传统哲学判为对人类生活百无一用的知识──马克思说，哲学不在于认识世界、而在于改造世界，到了韦伯时代，用社会科学代替哲学几乎成了学问正确；要么重新界定哲学，不断有哲学家提出新的“哲学是……”的论题──哲学是“诗意的沉醉”（尼采）、是“严密科学”（胡塞尔）、是语言用法（维特根斯坦）、是“存在的绽露”（海德格尔）、是书写“延异”（德里达）。到末了，哲学据说应该成为文学一类的创作：“哲学没有任何反思上的至上地位，也绝不处于创造概念上的低下地位”；“哲学就是由各种创造性概念组成的学科。……对于概念来说，没有任何天堂”。[8] 半个多世纪前，施特劳斯针对这两种百年来经久不衰的哲学动议轻声但有力地说了一声：且慢，先搞清楚“为什么要哲学”！[9] 以后，施特劳斯多次提到这一问题，似乎没有多少搞哲学的人愿意听。 何以断定迈尔的《为什么要政治哲学？》一书题旨来自施特劳斯上面那段话？把“为什么要哲学”的问法变成“为什么要政治哲学”是什么意思？ 作者说，这本小书是他近二十年研究的一个阶段性结果。也许，了解一下迈尔二十年前如何开始研究哲学，事情就清楚了。 迈尔获得博士学位后，没有像通常的德国学人那样接着写教授资格论文，然后在大学谋职。1983年，年仅三十的迈尔完成了自己的首部“功夫”之作：卢梭《论不平等》（Discours sur l’inegalite）的德文重译本（Ferdinand Schoningh1984初版/1997第4版）。这个本子由迈尔根据《论不平等》的原版和手稿重新编辑、翻译（法德语对照）并下注释，还附有与该书相关的卢梭书信、当年对卢梭的攻击文章以及卢梭的反批评。如此功夫之作是施特劳斯教导学生的解读经典的做法，有如伯纳德特（Seth Benardete）至于柏拉图和索褔克勒索、布鲁姆（Allan Bloom）至于柏拉图和卢梭、洛德（Carnes Lord）至于亚理士多德或曼斯费尔德（Harvey C. Manfield）之于马基雅维利。重新翻译和注释经典文献，看起来像是国学界的古藉整理，其实不然。施特劳斯所教授的解读经典的功夫并非仅在于点校勘误、明物训诂，而是辩识作者实际上说的和真正想要说的，搞清作者的写作意图。施特劳斯告诉学生们，直到十八世纪，西方哲人的写作都还十分顾及到因写作遭致的社会迫害。搞清楚一个哲人在可能遭受迫害的社会处境中如何隐藏自己的真实想法，不仅关系到恰切理解古典文本，而且关系到为什么要哲学。迈尔为卢梭的《论不平等》新译本写了长达近六十页的导言〈卢梭论人类不平等的起源和基础：关于这部著作的修辞和意图的导论性研究〉，就是按照施特劳斯关于“迫害与写作技艺”的观点来解读卢梭（参迈尔，〈卢梭《论不平等》导言〉，页XXIII－XXVIII）。[10] 由此看来，所谓施特劳斯式的功夫似乎不过就是一种解释学方法、细读古典著作的技艺，要求现在的读者悉心辩析古典文本的字里行间。十多年前，汉语学界引进了加达默尔、利科尔的解释学理论，如今，这种解释学已经被相当广泛地用来重新解释中国古代思想典藉。[11] 至于另一种与此相反的解释学原则──解构主义的解读技艺，学界也耳闻已久，并不陌生，估计不久的将来也会进入国学领域。[12] 施特劳斯的解释学方法原则与这两种无论在欧美学界还是汉语学界都堪称主流的解释学有何不同？这些不同的解释学之间是什么关系？ 罗森教授早年以《作为政治的解释学》[13]一书闻名，后来也成解读柏拉图、尼采、海德格尔一家之言。这位施特劳斯的弟子不久前回忆说： 大约50年前，我是芝加哥大学的一名青年学生，从一位名叫施特劳斯的语焉不详的（ambiguous）外国先知那里，我接受进入柏拉图对话的爱欲奥秘的入门知识。由于我不是苏格拉底，施特劳斯也不是第俄提玛，入门并不完全令人满意。接受施特劳斯的核心解释原则──柏拉图教导的关键在于对话的形式本身──对我来说不难。柏拉图写戏剧（虽然多少有些古怪，有时还枯燥乏味──如《巴门尼德篇》或《蒂迈欧篇》）而非论文，在戏剧情节和其角色的面具下隐藏自觉的观点，还有什么比这更自明的呢？我的入门不能满意，是由于施特劳斯极其巧妙地运用其解释学原则。说施特劳斯在自己的年轻听众面前隐藏他最后的神秘，这很容易，但在我看来不够，而且会引人误解。问题不如说在于施特劳斯揭示出来的东西。一方面，施特劳斯教导我们，哲学生活是人的存在的最高形式，少数人能够获得的最美好的东西，这些人幸运地兼有理论思考的神圣疯狂和正直灵魂的节制。另一方面，虽然施特劳斯表现出机智而正直的惊人之才，但是，在他身上却几乎──如果不是完全──看不到任何神圣的疯狂。施特劳斯的解经非常启发人，其结论却明白告诉我们，并没有什么更高的启示等待着更成熟、更聪明的专家，有的只是一种可以称为希伯来阿维罗伊主义的东西。 在施特劳斯看来，柏拉图对话的表面意义和深层意义的区别，可以用迈蒙尼德《迷途指津》中的意象来解释；一个覆盖有一层带有小眼的银箔的金苹果。银箔本身值得一看；对于目光能够穿透银箔的人来说，银箔覆盖下的东西尤为可观。在此需要深度观察。所有戏剧，以及更一般地说，所有艺术作品，都必然有一个表面，也就是表达心意状态的外在的动作、有节律的谈话或符号象征，以及一个由艺术家的深意和观众的反应二者共同构成的更深刻的内部。表面掩盖了深度，不是由于艺术家的不诚实或表里不一，而是深度只有通过表面的具体性才能表现自己，此乃事物的本性。[14] 是否可以说，有别于加达默尔、利科尔或德里达的解释技艺，施特劳斯的解释技艺就在于解读的“深度观察”，搞清楚经典文本的“表面意义和深层意义”？固然，明摆着的事实是，加达默尔、利科尔更多经营的是一种解释学理论，悉心解读古典文本的实践并不多（尤其利科尔）；施特劳斯并没有提出一套解释学理论，倒是留下了一堆解经著作。与加达默尔、利科尔的不同， 施特劳斯很少以自己的名字说话。除了写序文和导言，也就是说，除了当他在那种可以被称为公共场合的时候，他不得不以通常的方式说话以外，他宁愿把自己装扮成一个史学家和注释家。[15] 德里达的写作很少不以自己的名字说话，但与加达默尔、利科尔相比，德里达的解读实践要多得多──也要广泛得多。德里达以《论文字学》奠定了自己的解释学原则，然后写了一堆解释性著作──还在不断写。从思想结构来看，德里达的《论文字学》相当于加达默尔的《真理与方法》和施特劳斯的《迫害与写作技术》在他们各自的解释实践中具有的指导性位置。把施特劳斯与加达默尔和德里达的差别看成固守“字里行间”与宣称“合法偏见”抑或破碎（书写）文字，看来是说得通的。 然而，如果把施特劳斯、加达默尔或德里达的解释学仅仅理解成一种解读技艺、甚至颠转过来变成一种可以玩玩的写作技艺，恐怕就失之草率了。施特劳斯教导并践行潜入文本的字里行间，乃基于这样的原则：“思想史家的任务是恰如过去思想理解自己那样去理解它”（施特劳斯，〈如何着手研究中世纪哲学〉，前揭，页124）。这听起来不过是一种涉及思想史的解释原则，有如国人陈寅恪所谓“同情的理解”，以便维护“思想史客观性的唯一可行标准”，与加达默尔依其“合法偏见”或德里达依其延异哲学抹去这一标准根本对立。但施特劳斯接下来马上说明，“恰如过去思想理解自己那样去理解它”这一原则针对的是近代以来的“历史主义”。“历史主义”是一种哲学，并非仅是一种方法。 作为一种哲学，“历史主义”恰恰使得哲学没有可能了。固守“字里行间”如果针对的是作为一种哲学的“历史主义”，那么，这一解释原则可以说与“为什么要哲学”的问题是一回事情。德里达的解构主义是否也是一种“历史主义”哲学暂时还不好说，但他在《论文字学》中区分书本与文字，的确指向了西方哲学的始祖苏格拉底－柏拉图（参见德里达，〈书的终结和文字的开端〉，前揭，页100以下）。按罗森的解释，施特劳斯重视柏拉图的“书本”是因为，对于苏格拉底式的哲人柏拉图来说，哲学是一种生活方式、而且是最高的方式。在这种生活方式中，“理论思考的神圣疯狂和正直灵魂的节制”结合得恰到好处，其表现之一就是，哲人懂得把自己的真实观点隐藏在字里行间。施特劳斯要自己的学生留意古典文本的“表面意义和深层意义”，是要学生通过“悉心阅读”（careful reading）晓得，哲学是一种生活方式，然后决定自己是否愿意过这种生活。德里达要抹去柏拉图的书写，无异于抹去、或者至少要更改传统的哲学生活方式。 施特劳斯、加达默尔、德里达都可以算是海德格尔的学生，而海德格尔作为现代解释学的奠基人，恰恰要用解释学来反抗历史主义（参见《林中路》）。加达默尔在〈历史主义与解释学〉一文中对历史主义作了解释，同时谈到施特劳斯的解释学原则──迫害与写作。在他看来，迫害仅仅是一个历史处境问题，不能成为一般的解释学原则（等于方法）。可是，施特劳斯的所谓“迫害”是什么意思？ “迫害”的含义看起来是如今所谓专制制度箝制言论自由，但这仅仅是其表面含义，或者说一个历史－社会学的含义──似乎只要专制制度改变了，“迫害”就不存在了。“迫害”的深层含义不是针对政治言论的自由问题，而是哲学的正当性问题──哲学对人民的生活有害。说穿了，“迫害”的意思是：哲学“迫害”人民的生活。“为什么要哲学”的问题因此就得反过来理解：对于生活世界来说，哲学何为？ 无论如何，在施特劳斯那里，解释学不是一种理论技艺。事实上，在加达默尔－利科尔或德里达那里，解释学同样不是一种理论技艺。现代的解释学源于海德格尔，加达默尔、利科尔、施特劳斯、德里达可以说都是海德格尔的学生。海德格尔的解释学实质上是哲学转向──加达默尔－利科尔或德里达的解释学沿着这一方向走向了哲学的它乡──另一种哲学的生活方式，施特劳斯却要坚持留在苏格拉底－柏拉图的哲学故乡。[16] 海德格尔开创、加达默尔和德里达从不同方向发展的解释学，是一种重新界定哲学的动议，施特劳斯的解释学却要恰如柏拉图的思想理解自己那样去理解柏拉图。 海德格尔通过其解释学不也要回到哲学的开端──比柏拉图更早的源头？再说，施特劳斯同样企图重新界定哲学：哲学本质上是政治哲学。除了五十年代的〈什么是政治哲学？〉一文，施特劳斯身前还出版过一部与此相关的文集──《什么是政治哲学》。[17] 施特劳斯不是在步海德格尔后尘？ 的确，海德格尔通过自己对柏拉图、亚理士多德和前苏格拉底哲人的解释，坚定地要回到哲学的开端。海德格尔哲学本身就是二十世纪哲学的重大转向，然而，这一转向的方向是追随尼采从苏格拉底转向前苏格拉底，从而重新界定哲学是什么。施特劳斯回到哲学的开端，乃是回到苏格拉底的哲学转向──从自然哲学转向政治哲学。[18] “什么是政治哲学”看起来是在重新界定哲学，实际上是要回答“为什么要哲学”。 哲学虽然是“最高的”生活方式，毕竟只是一种生活方式，而且是人类中的极少数人可以践行的生活方式。这种生活方式不能向广大人民群众推荐、遑论强求人民接受。苏格拉底临死前谈到，哲学作为一个生活方式，就是走出存在的洞穴，学会虽生犹死；同时又强调，不能向与哲人天性不同的人推荐这种生活方式，一如不能向贪生的人推荐学习恋死（参见柏拉图，《斐多篇》）。[19] 既然哲学是“最高的”生活方式，为什么不能向人民群众推荐？人民与哲人的天性固然不同，但哲人的使命不就是改造国民性吗？ 这是一个政治问题。一旦问这个问题，“为什么要哲学”的问题就来了。海德格尔没有问这个问题，而是通过重新翻译和解释柏拉图笔下的苏格拉底所讲的“洞穴”比喻，断定柏拉图把哲人生活界定为走出存在的洞穴，把西方哲学引向了根本错误的方向，以至最终陷入虚无主义（参见海德格尔，《路标》，前揭，页246－274）。可是，洞穴的存在就是政治的存在，海德格尔不谈政治哲学，而谈“存在哲学”、继尔谈作为“艺术作品”的哲学。如果“存在”就是“洞穴”──当然需要先把“洞穴”重新翻译成“大地”，存在哲学就仍然是一种政治的哲学，作为“艺术作品”的哲学毋宁说是一种政治的技术。存在哲学看起来不干政治的事情，却又曾经一度与现实意识形态结盟，就绝非偶然，也不是那么不可思议的了。 无论在海德格尔还是加达默尔或德里达那里，解释学都不是单纯的古典文本解读技艺，而是一种哲学的新规定。由于这种新规定关涉到哲学的政治性，“为什么要哲学”的提问同时也就是问“为什么要政治哲学”。 二、仍然没有道德秩序可以保护哲人 在为Routledge出版社前不久（2001年）出版的大型“世界哲学家辞典”写的“施特劳斯”条目中，迄今唯一一部英文的施特劳斯思想述评的作者Shadia B.Drury教授说，布鲁姆的《走向封闭的美国精神》是施特劳斯思想最为通俗的发挥。[20] 这种说法多少有些夸张。仅就该书第三部分中的一章而言，Drury的说法不无道理。这一章的题目是，“从苏格拉底的申辩到海德格尔的就职演说”。在这里，布鲁姆首先谈到现代民主及其与大学的关系，说现代的人民民主可能对真正的人文教育构成致命威胁；然后，布鲁姆分析说，启蒙运动提出了回归传统的教育理想，实际上与苏格拉底式的教育理想貌合神离，接下来他就精炼地论述了苏格拉底的哲学转向与其教育理念的关系。最后，以“卢梭的偏激与德国的大学”为题，布鲁姆试图说明，看起来反对启蒙理想的卢梭、尼采、海德格尔如何实际上接受了启蒙的结果。问题关键在于：尼采第一次以哲人身份向哲人的原祖苏格拉底发起了有史以来最猛烈的攻击：“尼采（海德格尔追随其后）是继霍布斯、斯宾诺莎、笛卡尔之后，最先把苏格拉底──以及任何一种古典哲学家的教诲──认真当作对立面的现代思想家”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页329－330）。言下之意，海德格尔的校长就职演说，是他追随尼采从“精神上处决”了苏格拉底的必然结果。 就这一章的整个论述来看，的确像是施特劳斯思想的一幅生动图话或缩影。然而，布鲁姆在书的第一部分猛烈抨击当代美国的大学风气，以及在第二部分分析批判美国学界的虚无主义精神风气，就不像施特劳斯的样子。施特劳斯从来没有写过一本书、甚至文章来抨击现实中的精神风气，似乎他清楚晓得，在现代的民主社会，与整个知识界为敌，就像苏格拉底当年与城邦的信仰为敌一样危险。 果然，布鲁姆写了这本书后，在美国引起“轰动”。“轰动”的含义是，布鲁姆遭到许多文人、教授的攻击、谩骂，甚至上纲上线。就学问的功夫而言，这位施特劳斯的大弟子之一并不容易受到指责，但这并没有妨碍不少知识分子菁英出来抨击布鲁姆“思想反动”。 施特劳斯一生都在大学教书，没有参与任何政治活动，没有给报纸写过文章，遑论上电视或接受记者采访讲哲学。“正像我们这个时代中的智者认为的那样，哲学家不太需要介入多数人所追求的活动，不需要进入历史戏剧，也不试图卷入政治事件”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页300）。布鲁姆这话说的大概就是自己的宗师。在他看来，施特劳斯的一生是苏格拉底式哲人的一生。施特劳斯通过解释哲学史，不仅成为海德格尔之后最重要的释义学大师，而且成为当今真正达到述而不作这一最高哲人典范的“第一哲学”人。 任何教书先生都有一群学生，但大多教书先生传授的是书本知识而非精神；即便传授的是精神，能否在社会思想和政治生活中起作用，又是另一回事。施特劳斯似乎是二十世纪绝不多见的影响时代精神的教书先生，他传授的是一种可名为慎微的精神品质以及看书的眼力，而不是单纯的书本知识。据说施特劳斯喜欢同自己的学生一起吃饭、饮咖啡，建立亲密的师生关系。任何一个教授都可以、事实上也确有不少教授这样做，但不一定会建立起师生间的精神崇拜关系。施特劳斯的学生坚定、热情地传扬他的精神，或者在政治实践中贯彻他的精神。[21] 美国历史家Gordon S. Wood断言，施特劳斯对北美学界精神氛围的影响，堪称本世纪以来美国最大的学院运动，被及思想史、文学批评、古典学、宗教研究、美国史和美国宪政史等各种不同领域。 施特劳斯在芝加哥大学任政治哲学教授近二十年（1949－1967），他的学生们据说大致可以分为两拨人：在美国和加拿大许多大学执教的哲学教授和在白宫干政治或在共和党从政的政治家。哪些是在北美占领了诸多大学的施特劳斯学生？看看施特劳斯同其亲密助手Joseph Cropsey合编的《政治哲学史》中的三十来位作者，就清楚了。[22] 施特劳斯的学生们还办了一份刊物Interpretation，按施特劳斯的政治哲学精神探究西方思想史，间或刊布宗师的未刊讲稿，澄清宗师同二十世纪政治哲学大家科耶夫（Alexandre Kojeve）、洛维特（Karl Lowith）、施米特（Carl Schmitt）、沃格林（Eric Voegelin）、阿伦特（Hannah Arendt）等人的关系。 尽管施特劳斯不“进入历史戏剧，也不试图卷入政治事件”，仍然影响了美国政治。据说施特劳斯在政治高层中的门徒，大都是里根和布什执政时期执掌白宫一些关键部门的政治家，包括驻外大使、国防部长秘书、国家人文科学基金会主席、国家安全委员会顾问、负责国际组织事务的国务秘书助理、最高法院法官以及教育部高官等等。Drury曾引述Stephen Toulmin的说法，这些政府高官精通施特劳斯的论着胜于了解国际－国内的政治事务。共和党失去政权后，这些施特劳斯门徒继续在共和党内发挥重大作用。一九九四年共和党提出“与美国重订契约”的政治纲领时，施特劳斯被尊为思想教父。《纽约时报》一九九六年六月十七日的一篇题为“请问谁拥有权力？”的署名文章称，“晚期施特劳斯也许是当今美国政治中最有影响的人物”。[23]施特劳斯在美国这样的自由民主社会遭遇的政治危险，看来首先是被当成了政党意识形态的思想教父。 另一方面，施特劳斯虽然从来没有像布鲁姆那样公开与美国知识界为敌，仍然没有逃脱遭受攻击、谩骂的命运，甚至说他“是个法西斯、种族主义者”。[24] 一个因纳粹上台而被迫流亡的犹太裔哲人竟然遭到如此谩骂，已经算得上一场当代的苏格拉底审判──海德格尔经过左派的消毒，反倒成了政治正确。 与公共文化界的谩骂相比，哲学界有教授出来揭发施特劳斯思想反动，已经算温和的了。Drury在其《施特劳斯的政治思想》一书序言中一开始就说，施特劳斯是一个“秘传”哲人，他“隐微地写作”（wrote esoterically），“把自己的【政治】观点隐藏在学术的帷幕后面”。Drury并非施特劳斯的学生，也不属于所谓施特劳斯学派，她声称自己写《施特劳斯的政治思想》一书，目的是要“揭发施特劳斯的隐微哲学”（to uncover his esoteric philosophy）。[25] 在一个充分享有言论自由的国家，竟然还有哲人宣扬“隐微哲学”，而且自己就以隐微方式写作，不是因为其思想反自由民主，又是什么呢？ Drury果真在随后的《施特劳斯与美国右派》一书中公开宣称，经过揭发施特劳斯的“隐微哲学”，人们已经很容易看到，施特劳斯隐藏的观点是极端反民主、反自由的。[26] Drury在“世界哲学家辞典”中说布鲁姆的《走向封闭的美国精神》是施特劳斯思想最为“通俗的发挥”，意思也是揭发：布鲁姆把施特劳斯通过隐微术隐藏起来的反民主、反自由的反动思想变成了公开的反动思想。 如果施特劳斯主张重新学习苏格拉底式的哲人生活是真的，那么，苏格拉底式的哲人在现代社会的处境看来比柏拉图的处境还要危险，因为，即便像施特劳斯那样将“理论思考的神圣疯狂和正直灵魂的节制”结合得很好，也逃不掉Drury这样的哲学教授揭发批判的目光。按布鲁姆的解释，施特劳斯反对海德格尔，乃因为海德格尔推进了历史主义，而历史主义其实就是虚无主义。对于施特劳斯来说，虚无主义依然是当今世界的头号思想劲敌。可是，有的哲学教授用施特劳斯的解释学原则细读施特劳斯的文本后，仍然禁不住宣称令人大开眼界的发现：“像尼采一样，施特劳斯一开始就是个历史主义者（began as a historicist）”。据这位哲学教授说，施特劳斯相信，真理都是时代的产物，每一哲学家都属于一个确定的时代和地方（国家）。从历史主义出发，施特劳斯的脚跟很自然就挪到了虚无主义，拒绝所有的真理──包括历史的真理；但施特劳斯一直把其虚无主义思想作为一种“秘密立场”（as a secret position）来坚持，“同尼采一样，施特劳斯也开始宣讲一种显白的反历史主义的学说，而且得到广泛的阅读和赞美”。[27] 换言之，像尼采一样，施特劳斯颠倒了隐微言说与显白言说，把自己要隐藏或者主张的思想立场故意说成要公开反对的。 施特劳斯的学生不得不为他辩解：施特劳斯其实“是个古典的自由主义者，今天他肯定会被称作保守主义者。不论施特劳斯的政治观点是什么，他关心的还是哲学，他要的是一个能让哲学存在的政治社会”（罗森，〈做一个聪明人〉，前揭，页152）。施特劳斯的学生清楚晓得，“古代圣哲无法保护自己，又想避免出卖自己赖以为生的智能。没有一种道德秩序可以保护哲学家，甚至也难以确定真理要多久才会赢取胜利”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页299）。但施特劳斯的学生们是否清楚，即便在美国这样的自由民主社会，仍然没有建立起保护哲人的道德秩序？如果答案是否定的，布鲁姆何以还会写《走向封闭的美国精神》那样与“人民”为敌的书？ 固然，写这本书的时候，布鲁姆已经老了，似乎生命时日无多，干脆豁出去算了。即便如此，这毕竟不符合柏拉图的政治智能──柏拉图老了写的是《法律篇》，施特劳斯老了写的是《法律篇》释义。何况柏拉图在《理想国》中已经讲得很清楚，哲人谈论政治，不过说说而已；保护哲人的道德秩序的“理想中的城邦”“在地球上是找不到的”（参见柏拉图，《理想国》，592b）。布鲁姆精心重新翻译了《理想国》，他显然明白其中的道理。然而，他还是写了晓得终归会招致谩骂的书。 无论就施特劳斯还是他的学生而言，一个令人困惑的问题是：既然晓得人类社会根本不可能有一种保护哲人的道德秩序或者“能让哲学存在的政治社会”，何以要公开说哲人必须用两种方式说话，或者像布鲁姆那样说穿“隐微的教诲”？为什么不可以继续像柏拉图、甚至尼采那样戴着面具写作，反而一再公开地说，真正的哲人必须懂得隐藏自己的观点？既然哲人“不喜欢阐明真理”，这是哲人的美德，“假设他不愿意去说谎，但是倘若为了生存需要，亦不反对去说谎”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页298），为什么偏偏要对现代的“公共哲学界”讲，真正的哲人需要说谎？ 没有搞清楚“为什么要哲学”之前，这些问题无法回答。“说谎”的日常理解使得人们根本无需思索这个问题，仅仅轻蔑这种说法的不道德，已经算客气。人不应该说谎，无论就道德律令还是习俗伦理而言，都是绝对的应该，难道哲人可以是例外？ 然而，为什么人类非要哲人这类人不可，甚至还要寻求一种能“保护哲人的道德秩序”？ 三、路标与墓地 海德格尔晚年从自己几十年的写作中选编了一部文集，“意在让读者对一条道路有所体察；这条道路只在途中向思想显露出来──既显示又隐匿”（海德格尔，《路标》，前揭，页1）。临世前几年，海德格尔还对这部名为《路标》的文集作了增订，可见其重视程度。 海德格尔以自己一生的写作来构筑的思想之路要去向哪里？ 文集中的篇章构成显示出海德格尔一生的哲学思考的如下意图：重新为西方形而上学奠定基础。这一意图由两个方面的著述来实现：重新解释“形而上学是什么”，重新解释（解构）西方形而上学传统。摧毁形而上学传统和重建形而上学，都是在西方思想的经典著述基础上展开的。这里明显有一个矛盾，既然整个西方形而上学传统都错了，重建形而上学何以可能再依赖西方形而上学传统？显然，必须找到西方形而上学的另一开端，才能摆脱这一悖论。这意味着要假定，西方形而上学曾经在形成初期的某个地方走错了路。 《路标》文集出版十多年之前，海德格尔还选编过一部题为《林中路》的文集。仅仅从书名来看，《林中路》与《路标》有一种思想的内在关联。 《林中路》文集共六篇论文。第一篇题为〈艺术作品的本源〉，接下来是一篇对当今时代──更恰切地说对现代性的诊断书；随后两篇论析西方形而上学传统的最后阶段（黑格尔－尼采）。然后，篇章编排又转向对诗人言说的沉思；最后一篇文章题为〈阿拉克西曼德之箴言〉。可以设想，海德格尔选这些论文及其编排顺序，同后来的《路标》文集一样，都经过精心考虑，绝非随意杂凑。 〈艺术作品的本源〉是一篇什么性质的作品？通常，这篇论文被看作海德格尔的“美学”著作。可是，既然海德格尔在〈世界图景的时代〉中挖苦了“美学”这一现代学科，就不可能设想他会谈论什么“美学”问题。再说，这篇作品开篇就讨论“物性”。“物性”概念是典型希腊形而上学的观念，“对物之物性的解释贯穿了西方思想的全过程”（《林中路》，页6）。将文中的“物与作品”一节与《路标》文集中对亚理士多德《物理学》第二卷第一章的解释加以对照就相当清楚，海德格尔是在谈形而上学问题。 形而上学问题与艺术作品有什么关系？海德格尔并没有说他要谈论“美学”问题，为什么要通过艺术作品来谈形而上学？ 在接下来的一节“作品与真理”中，海德格尔的意图才清楚呈现出来：通过希腊的艺术作品（悲剧和建筑）回到西方形而上学的真正基础──“大地”。海德格尔谈的不是一般意义上的艺术作品，而是早期希腊的艺术作品，这些“作品让大地成为大地”（《林中路》，页30）。回到早期希腊的艺术作品中呈现的“大地”，就可以回到西方形而上学尚未被败坏的基础。尚未被败坏的意思是说，西方形而上学原初的真理是关于“大地”的真理。 海德格尔怎么会知道，在早期希腊的艺术“作品”中隐藏着西方形而上学尚未被败坏的“真理”？文集中的最后一篇论文透露出海德格尔在林中迷途时找到的路标。将这篇文章安排在文集最后，恐怕也不是没有用意的。 文章一开始就提到：哲人尼采说阿拉克西曼德是“前柏拉图的哲学家”，与第尔斯那样的哲学史家说他是“前苏格拉底的哲学家”，其实是一回事情，苏格拉底与柏拉图被看作是一个人。随后，海德格尔又把亚理士多德与柏拉图梆在一起：“对早期思想家的解说和判断，有一个不曾道破的标准尺度，那就是柏拉图和亚理士多德的哲学。这两位哲学家被视为具有继往开来之决定性作用的希腊哲学家。这种看法通过基督教神学而固定为一个普遍的、直到今天都没有动摇过的信念”（《路标》，页329）。很清楚，苏格拉底－柏拉图－亚理士多德被看成一个整体标志。这里所谓他们的哲学“具有继往开来之决定性作用”，不过是习传的哲学之见，对于海德格尔来说，“继往开来”的真实意思是西方形而上学原初真理的败坏。 海德格尔接下来说：青年尼采通过对阿拉克西曼德的解释，“获得了与前柏拉图哲学家的个性活生生的关系，但他对那些文本的解释却完全是传统式的”。这话再明显不过地告白：借助尼采的眼光，海德格尔看到了西方哲学史上的一次决定性转变──苏格拉底－柏拉图－亚理士多德之前和之后哲学的本质区分。西方形而上学是从苏格拉底－柏拉图－亚理士多德之后开始步入岐途的，要重建西方形而上学，必须回到苏格拉底－柏拉图－亚理士多德之前的哲学。尼采已经开辟了回归的道路，然而，尼采的回归方式仍然是“传统式”的、亦即形而上学式的。回归苏格拉底－柏拉图－亚理士多德之前的哲学，需要一种新的解释方式，而这只能凭靠苏格拉底－柏拉图－亚理士多德之前的哲学。于是，海德格尔便必须进入了一种解释学循环。后来的《路标》文集通过两类写作，将这一解释学循环的解构呈现出来。 为什么要考虑重新回到“大地”的真理？这仅仅是一种哲人的个人偏爱？ 在解释阿拉克西曼德“箴言”的文章中，海德格尔要求“我们”这些“正在急速地走向其终结的历史的末代子孙”倾听阿拉克西曼德的古老箴言。“历史的终结”就是海德格尔对现代性的界定，其实质是技术统治的同质化生活世界的形成，“一种越来越空虚荒疏的千篇一律的秩序”或者说虚无主义。倾听阿拉克西曼德的古老箴言，绝非是哲人的个人偏好，而是处身于虚无主义时代的哲人决断。对于海德格尔来说，这决断本身与整个人类的命运或者“存在的命运”相关，以至于堪称“存在的终末论”决断。这里所谓“存在的终末论”不是神学含义的，而是“精神现象学”意义上的；这意味着，“作为无条件的求意志之意志的绝对主体性”必须且应该幡然悔悟，“存在聚集自身于其以往的、为形而上学所烙印的本质的终极之中”，是“求意志之意志的绝对主体性”形成的原因（《林中路》，页335）。要让西方世界从虚无主义中摆脱出来，首先得把“存在”从“以往的、为形而上学所烙印的本质的终极”中解救出来。“存在的命运”毋宁说是西方的命运，海德格尔在这里通过扯开Abend（傍晚）和land（土地）重新解释了Abendland（西方）的含义。这一解释不仅透露出海德格尔的“终极关怀”所在，也清楚展现出其解释技艺的特质──通过扯开来的解构式解释让某种原初的东西呈现出来。 我们正面临着那个走向另一个拂晓的黑夜之傍晚吗？为了进入地球的这个傍晚的历史疆域之中，我们才刚刚启程吗？此傍晚的土地才刚刚兴起吗？此傍晚之土地越过西方和东方，并且超越欧洲，才成为即将到来的、却又更开端性地被命运送发出来的历史的处所吗？在一种通过我们像世界黑夜的过渡才出现的意义上，我们今人已然是西方的吗？（《林中路》，页333） 这就是海德格尔用来代替尼采仍然过于“传统的”解释方法。然而，海德格尔显得比尼采更为坚定地把注意力转向了希腊哲学，以便找到重新开始哲学的基点，并非仅仅是一种解释方法的推进，关键在于贯彻尼采的意图：从前苏格拉底哲学那里去“发现另一种理解人的存在的形式，以取代从柏拉图和亚理士多德思想中遗传下来的、已为人们所厌倦的哲学”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页332）。果然，从海德格尔对“阿拉克西曼德箴言”的“翻译”（解释）中，德里达领悟到“差异的踪迹”被“淹没了”，同时又启发他寻到了差异“留下的踪迹”，从而有可能寻找同自苏格拉底－柏拉图以来的“西方形而上学有别的东西”。 德里达宣称，书写“延异”是后现代的哲学的使命，以便“强行暴露它的踪迹”，因而，“对我们来说，延异仍旧是一个形而上学的名称”。只不过，“延异”“比存在本身更为古老”，它昭示的是：“从没有一个、也永远不会有一个独一无二的词，一个元－名词”，也“没有任何福音布道的东西”（德里达，〈延异〉，前揭，页87－90）。 不会有独一无二的名称，既使它是存在之名，我们不应当带有怀乡之情，即我们应当在纯粹的父系语言或母系语言组织之外，在迷失的思想故乡的神话之外，对此进行思考。相反，我们应断定这一点，此处的断定是尼采意义上的，尼采将断定以某种笑声、某种舞步置于嬉戏中。从这笑声、这种舞蹈的优势而言，从迥异于所有辩证法的断定的优势而言，怀乡的另一面──我将称之为海德格尔式的希望──就颇成问题。我并不是没有意识到这个词在此看起来是如何地令人震惊，不过我还是要冒险地用它，且不排除它的任何暗示意义。（德里达，〈延异〉，前揭，页90） 对于尼采，苏格拉底是一个“路标”，它指向苏格拉底－柏拉图所背离的哲学的原初故乡。通过对柏拉图“洞穴”说的解释──柏拉图把哲人引向天上的真理、背对“大地”的真理，海德格尔已经说明，柏拉图如何加固了苏格拉底背离哲学的原初故乡的“路标”；在《文字学》中，德里达把海德格尔在〈阿拉克西曼德之箴言〉中提出的“每个向存在言说的深思熟虑的词”的“大胆”变成了“刻写延异”的哲学“舞步”，因为他觉得“尼采和海德格尔的思想犹豫不决”，更何况在海德格尔对尼采的“解释中还掺杂着另一种换喻的暴力”。[28] 德里达的哲学就这样追随海德格尔从尼采启程，再超越海德格尔，找到了自己的笑法和舞步。在“刻写延异”的舞步中，德里达同时也超越了尼采和海德格尔“精神现象学”意义上的“存在的终末论”，昭示出一种堪称弥赛亚的终末论。[29] 去世前一年，施特劳斯自编了一部文集《柏拉图式政治哲学研究》（Studies in Platonic Political Philosophy）。可以设想，施特劳斯选取这样的书名，是有针对性的。 有如海德格尔自编的《路标》文集，《柏拉图式政治哲学研究》是施特劳斯的“路标”。尼采指责苏格拉底以后的哲人“背离了自己的父辈”，海德格尔要寻回苏格拉底背叛了的“父辈”的哲学，施特劳斯的“路标”却偏偏指向苏格拉底的背离──背离前苏格拉底的哲学故乡，还把这种背离称之为“政治哲学”的诞生。这里所谓的“政治哲学”不是如今学界通常见到的作为一个学科门类──如伦理学、美学、法哲学、宗教哲学──之类的政治哲学或者政治理论，而是柏拉图式的哲学。施特劳斯的“路标”文集名为“柏拉图式政治哲学研究”，根据这部文集，可以把施特劳斯称作der Platoniker（柏拉图式的人）。[30] 为什么要哲学的问题，也可以说成：何为柏拉图式的哲学？[31] 文集以一篇题为“作为严密科学的哲学与政治哲学”起头，而这篇看起来是谈论现象学与政治哲学之关系的论文，一开始谈的却是尼采。从现有已经发表的论着来看，施特劳斯仅写过一篇专门论述尼采的论文。这篇论文是施特劳斯晚年发表的，被安排在“路标”文集的中间。[32] 施特劳斯在芝大退休前一年发表了《苏格拉底与阿里斯托芬》（Socrates and Aristophanes，New York1966），解释阿里斯托芬的十一出喜剧作品。施特劳斯在书中花笔墨最多的是《云》和《鸟》两出戏，首先解释的就是以描写苏格拉底为主题的《云》。一位哲学家、政治哲学史家为什么要来谈希腊的喜剧，难道因为尼采写过论希腊的悲剧精神？ 人们记得的苏格拉底形象，通常是色诺芬、尤其柏拉图作品记叙的苏格拉底──德高望重的哲人形象。但在阿里斯托芬的记叙中，苏格拉底显得像个丧家犬，被社会谣言和嘲讽搞得不得安宁。更严重的是，有一个老人接受了苏格拉底的教诲，按他的指导来解决生活中的偶然困难，引致儿子的反叛；老人一怒之下，烧了堆满哲学书的苏格拉底学园楼。按柏拉图的记叙，年迈的苏格拉底受到人民法庭指控，似乎苏格拉底在城邦社会一直活得上好，受到人们的爱戴和崇敬──聪明的智者。《云》写的是青年哲人苏格拉底。阿里斯托芬的讽刺性描绘表明，城邦人民从来就讨厌这样的年轻人。《申辩篇》的作者是哲人，柏拉图描绘苏格拉底与人民伦理对驳公堂，暗中在要为自己的老师辩护。《云》的作者是诗人，阿里斯托芬讽刺青年苏格拉底，暗中批评哲人这号人对应该如何与社会相处没有清楚的意识，没有想过哲学探究和哲人生活对社会生活的基础、法律、制度、家庭、公民的政治意见和宗教信仰会有什么影响。总之，按阿里斯托芬的意见，哲人缺乏自我认识：哲人没有认识到对人对己什么是好的，没有能力证明自己的生活的正当性（参见迈尔，《为什么要政治哲学？》，页12）。很清楚，阿里斯托芬表明，城邦生活不需要哲学。 阿里斯托芬以诗人身份批判哲学，借用了“政治神学的现实”（die Wirklichkeit der politischen Theologie，迈尔语）──用现在的术语说，就是由意识形态或者 “政治科学”（布鲁姆语）与习传法律构成的政治现实。阿里斯托芬挖苦苏格拉底在城邦生活中的狼狈像，而非像柏拉图那样在城邦面前为苏格拉底辩护，但无论如何“阿里斯托芬远不是苏格拉底的敌人，而是他的朋友”（施特劳斯，《苏格拉底与阿里斯托芬》，页5），他虽然嘲讽苏格拉底，却出于好心，劝戒苏格拉底明白自己作为哲人面临的“无保护状态”（布鲁姆语）。诗人虽然嘲讽哲人，实际上“为哲学家的智能颇感婉惜，但同时也为自己不那么愚蠢而深感骄傲”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页294）。诗人嘲笑哲人，不等于诗人认同城邦的意识形态和习传法律。《鸟》嘲讽人向神献祭的香气，也挖苦了城邦的法律。欧厄尔庇得斯一上场就说： 诸位观众，我们的病跟游牧人相反；他没有国家，硬要取得公民权，我们是国家公民，有名有姓，也没有人吓唬我们，可是我们迈开大步，远离家乡，并不是讨厌这个国家，它又强大，又富足，谁都能随便花钱；就是一样，那树上的知了叫个把月就完了，而雅典人是一辈子告状，告个没完；就因为这个我们才走上这条路，路上带着篮子、罐子、长春花，游来游去，找一个逍遥自在的地方好安身立业。[33] 诗人同样受不了城邦的意识形态和习传法律，但诗人得意的是，他们并没有因此落得青年哲人苏格拉底那样的下场。诗人懂得人的天性的差异及其伦理需要和心理渴求，晓得自己的天性与人民不和，却并不与人民作对，像青年哲人苏格拉底那样，用自己的“无神论”改造国民性。即便诗人要表达对城邦的意识形态和习传法律的不满，也要装得像说笑话，人民不仅不见气，还给诗人戴上城邦的桂冠。 阿里斯托芬对苏格拉底的嘲讽，促使青年哲人苏格拉底不得不注意到自己身处的政治现实，从而转向政治哲学。与其说柏拉图和色诺芬记叙的是苏格拉底形象，不如说记述的是具有重大意义的哲人转变──“从前苏格拉底的苏格拉底转向政治哲学的苏格拉底”（die Wendung vom vorsokratischen Sokrates zum Sokrates der Politischen Philosophie）。所谓前苏格拉底的苏格拉底或哲学，指的是不问政治的苏格拉底或哲学（参见迈尔，《为什么要政治哲学？》，页10）。[34] 哲学要回答阿里斯托芬的批判，就得成为政治哲学。在色诺芬－柏拉图的苏格拉底那里，为什么要政治哲学便成了中心问题，而这一问题的中心，则是哲人生活的根据或者说哲人的自我认识：为什么要哲学。 所谓柏拉图式的政治哲学因此与当今的政治哲学或政治理论的含义完全不同。当今的所谓政治哲学，指的是政治意见、方案和信念，这样的政治哲学或者政治理论是“公共哲学”（public philosophy）、“现存秩序的哲学”（Philosphie der bestehenden Ordnung），用古老的说法就是政治神学，有如苏格拉底面临的政治现实（迈尔，《为什么要政治哲学？》，页15）。政治哲学或政治理论之所以根本与柏拉图－色诺芬的政治哲学不同，乃因为它们根本不是哲学，没有触及哲学和哲人本身的正当性问题。 《苏格拉底与阿里斯托芬》的写作意图是挑明苏格拉底的政治哲学转向，这一写作意图不是凭空而来，而是有所针对。针对谁？ 对于现代的“公共哲学”、“现存秩序的哲学”或者种种“主义”的意识形态的攻击，没有谁比尼采更为尖锐、彻底。在这种彻底的“公共哲学”的批判中，尼采寻求找回真正的哲学。然而，在阿里斯托芬喜剧研究的序言中，施特劳斯提到，尼采哲学是从批判柏拉图的苏格拉底开始的（参施特劳斯，《苏格拉底与阿里斯托芬》，页6）。看来，施特劳斯针对的是尼采。 《悲剧的诞生》不是美学著作，倒像是政治神学著作，因为，尼采采纳了阿里斯托芬的立场来攻击柏拉图的苏格拉底（参见尼采《悲剧的诞生》，节12－13）。施特劳斯指明，《悲剧的诞生》中的柏拉图批判这一主题，一直伸展到《善恶的彼岸》；尼采即便在坚定捍卫哲人、呼唤未来的哲学时，也没有忘记从阿里斯托芬的立场攻击甚至嘲讽柏拉图式的苏格拉底哲人（参见尼采，《善恶的彼岸》，28、61－62，191－912）。[35]既然采纳了阿里斯托芬的立场批判苏格拉底和哲人，尼采的哲人辩护又意味着什么呢？ 尼采在《悲剧的诞生》中指控苏格拉底是“科学奥秘的启蒙者”（dem Mystagogen der Wissenschaft），由于苏格拉底谋杀了悲剧精神，“哲学流派”就“像后浪推前浪那样不断兴起”，整个有教养的阶层成了追“知”族。科学从此不可逆转，知识成了“共同的思想之网”笼罩全球，因此，“不能不把苏格拉底看作所谓世界历史的转折点和漩涡中心”（einen Wendepunkt und Wirbel der sogenannten Weltgeschichte）。如果苏格拉底传播的“科学奥秘”仅仅为认识服务，还不至于有什么害处。问题是，“科学奥秘”最终会“用来为个人和民族的实际目的即利己目的服务”。尼采预言，人类“在普遍的毁灭性战争和持续的民族大迁徙中，生活的本质乐趣也许会大大削弱，致使个人在自杀之习流行的情况下，多半会发出最后一点责任感，就像斐济岛上的居民，把子弒其父、人残其友视为责任”（《悲剧的诞生》，节15）。尼采在巴塞尔时期作过一次题为“苏格拉底与悲剧”的公开演讲，还留下了一篇没有发表的长文Sokrates und die griechische Tragoedie（〈苏格拉底与希腊悲剧〉）。[36] 可以断定，尼采开始写作的冲动，完全是因为他被自己所感觉到的“苏格拉底问题”缠住了。[37] 尼采批判柏拉图的苏格拉底，是政治的批判。把苏格拉底的“科学秘教”与世界历史中后来要出现的“普遍的绝灭屠杀和持续的移民”联系起来，就像当今的政治批判把尼采与纳粹恶行联系起来。如此看来，至少主张尼采哲学是赤裸裸的纳粹，是站不住脚的。尼采哲学有人类的价值眷注和秩序关怀，“并非仅仅是理论性的，尼采关心德国的未来或欧洲的未来──人的未来”（施特劳斯，《苏格拉底与阿里斯托芬》，页7）。海德格尔推进了尼采的批判，将柏拉图的苏格拉底看作欧洲虚无主义的根源。如果按海德格尔的说法，纳粹是虚无主义的结果，他对虚无主义的批判同样是政治的批判。尼采的“末人”在海德格尔哲学那里变成了“常人”的此在论，而尼采宣称要克服欧洲的虚无主义，海德格尔把克服虚无主义看成尼采的未竟使命。 虚无主义的本质领域和发生领域乃是形而上学本身，……我们在形而上学这个名称那里想到的是存在者整体的基本结构，是就存在者整体被区分为感性世界和超感性世界并且感性世界总是为超感性世界所包含和规定而言来考虑的。形而上学是这样一个历史空间，在其中命定要发生的事情是：超感性世界，即观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明等，必然丧失其构造力量并成为虚无的。我们把超感性领域的这种本质性崩塌称为超感性领域的腐烂。所以，基督教信仰学说的跌落意义上的无信仰绝不是虚无主义的本质和基础，而始终只是虚无主义的一个结果：因为事情也许是，基督教本身乃是虚无主义的一个结果和构成。（《林中路》，页227－228） 尼采－海德格尔转向前苏格拉底的哲学，是一种哲学的政治行动──从根本上改变哲学与政治的关系的行动。如果哲学回到诗人信奉的诸神怀抱，谁来关切“正确的生活”问题？为什么要哲学成为柏拉图－色诺芬的政治哲学要回答的问题。施特劳斯解释柏拉图和色诺芬所记叙的苏格拉底哲学的政治转向（die politische Wendung der Philosophie）来说明为什么要政治哲学。苏格拉底哲学的政治转向，是回答阿里斯托芬对前苏格拉底哲学的神学批判； 政治哲学形态中的苏格拉底－柏拉图－色诺芬转向回答了阿里斯托芬的批判，这一回答关系到哲学对善的询问，以及认识哲人的自我认识。所以，柏拉图的探询借助“什么是……？”问题在“为何要善？”的视域中突显整个哲学。这两个问题的连接提出了哲学研究与哲人生活的关联，并表达出哲学对具体对象的反思，从而使得“什么是……”问题最重要的应用触及到政治哲学的中心对象。（迈尔，《为什么要政治哲学？》，页30－31） 按施特劳斯的解释，柏拉图式的哲学关注政治问题时，与如今的社会科学（包括政治学）不同，不是以人类社会曾如何生活为出发点，而是以人类应该如何生活为出发点。对于苏格拉底以后的希腊哲学来说，应该如何生活的依据仍然是自然，这与青年苏格拉底的哲学没有什么不同，哲学就是研究自然（physiologia）。经阿里斯托芬嘲讽的劝告，青年苏格拉底才得知，研究自然的哲学必然背离、甚至顶撞社会生活的祖传律法发生冲突。祖传律法（中国传统的说法为“礼法”）是一种政治秩序，在这种秩序中，“神保护着自然与多数人所珍视的传统的统一”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页297）。基于祖传律法的教诲，就是政治的神学；苏格拉底以后的政治哲学与祖传律法的冲突，就是与政治神学的冲突，因为，政治神学对政治问题的解答依据的是律法。“哲学的政治转向”（die politische Wendung der Philosophie）首先意味着这样的意识：既然哲学的期待和价值评价必须依据自然的正确（Richtige）刨根问底（Pruefung）何为正确的生活，而且在政治生活中提出这一问题，与哲学相关的崇高、高贵、美和适宜的观念就必然与社会的政治、道德、宗教意见相冲突，因而不可避免带有政治风险（Risiko）。对于柏拉图来说，阿里斯托芬的哲人批判引出的问题是，“哲人生活需要保护和辩护”（Schutz und Verteidigung des philosophischen Lebens）。这不是要寻求哲学在“政治上的清白”（politische Unschuld），而是通过另一种政治行为摆正哲学与社会敬拜的神及其律法的关系（迈尔，《为什么要政治哲学？》，页19；布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页298）。柏拉图所理解的哲学一开始就是政治的，是哲人的政治行为。 施特劳斯的《苏格拉底与阿里斯托芬》看起来是对阿里斯托芬所有喜剧作品的解释，其实是针对尼采《悲剧的诞生》的希腊悲剧精神为柏拉图的苏格拉底辩护：哲学和哲人生活的正当性与政治的关系究竟是怎样的。[38]在柏拉图那里，前苏格拉底的自然哲学转变成了政治的哲学。这场转变的关键，就在阿里斯托芬所描绘的苏格拉底在城邦中的处境，这一处境显明了哲学本身的问题：为什么要哲学？人类生活中没有哲学是否可以后者更好？ 苏格拉底被阿里斯托芬的戏剧中被城邦的大火“呛死”，柏拉图试图在“秦火”中重新为哲学的生活方式找到新的基础──哲学不是仅仅哲学，而是政治的哲学。思考自然的哲人不可能撇开城邦的正义问题，无视共同体生活的“正确”基础，寻求自己“我思的快乐”，无视自己的天敌。 柏拉图的哲学写作大多是在记叙苏格拉底的论辩，关注苏格拉底的政治转向。换言之，柏拉图笔下的苏格拉底已经不再是阿里斯托芬笔下的青年苏格拉底，而是具有政治意识的成熟的苏格拉底。如何成熟？布鲁姆说，从柏拉图记叙的苏格拉底辩辞中，已经可以“分析出当时的政治局势”： 当时的人分为三种：大多数人不理解，对他充满敌意，投票判他有罪；较少的人也不理解他，然而却发现他身上闪现着的高贵气度，因此同情他，表决认为他无罪；最后，还有极少一些人，当苏格拉底说人类最大的善行是谈论一种德行，而非企图实现它（除非人们认为谈论也是一种实践）时，理解了苏格拉底的意思。最后这组人是政治上的少数派，因此拯救哲学的全部政治希望只好寄托于第二种人的友好态度上，他们是城邦优秀的公民、普通的信徒，但却或多或少持开放的态度。（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页296） 能够认识到不同人的天性，看来是苏格拉底的政治意识的起点。哲学处于政治和神学──城邦统治者（僭主）与祖传的礼法的选择之间。如果哲学既不屈从于“僭主”、也不认可祖传礼法的权威，那么，在城邦中哲学如何思考、哲人如何安身？按伯纳德特对施特劳斯的《城邦与人》的解释，施特劳斯看重的是柏拉图《理想国》中两个城邦的教诲：一个是对话中的城邦，一个是现实中的城邦。建立对话的城邦，是为了使得现实的城邦不偏离“正确的生活”。[39] 对话中的城邦是哲人的城邦，哲人懂得自然的正义和城邦生活的局限，晓得“自然的可能在政治上不可能”。 布鲁姆接下来马上说到： 正是这第二种人、这些绅士们，在将近两千年之久远的过程中受到这种反思这些的感召。当这些人治理天下时，这些气候比较有利于其发展；而当平民统治国家时，宗教的狂热与粗俗的实用态度则不利于这些生存。君主们倒是可能受哲人吸引，这可能是出于他们对天才的好奇心，也有可能是未来标榜自己；然而君主则是所有盟友中最不可靠的伴侣。（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页296－297） 这是不是说，在平民统治的美国，哲学的生存仍然危如累卵？布鲁姆遭到攻击、谩骂，还有什么不好理解呢？ 四、“马基雅维里的速度” 施特劳斯的“路标”文集共十五篇论文，其中仅有两篇论及柏拉图的对话（《申辩篇》、《克力同篇》和《游叙弗伦篇》）。[40] 其余分别论及修昔底德（Thucydides）、色诺芬、尼采、迈蒙尼德、马基雅维利、塔尔蒙（J.L.Talmon）、柯亨（Hermann Cohen）等，看起来不过是西方哲学史论，与柏拉图不大相干。 哲学转向政治以后，就不再仅仅是、甚至并非首先是对自然的沉思，而是探究的是政治－神学问题。苏格拉底以后的哲学──柏拉图、色诺芬、亚理士多德都既探究政治、也探究神学。施特劳斯的好友克莱因证实，施特劳斯一生探究的是两个问题：上帝和政治。色诺芬的著作和他笔下的苏格拉底对政治问题的探究犹为明显。[41] 施特劳斯对柏拉图和色诺芬著作的解释作为古典的政治哲学，就是对政治－神学问题的研究。施特劳斯的“路标”文集中，晚年发表的〈尼采《善恶的彼岸》设计的评注〉被安排在中间，这篇论文所揭示的《善恶的彼岸》的结构──哲学与宗教的关系和哲学与政治的关系，看起来就像施特劳斯自己思想的结构。[42] 探究政治－神学问题，从个人生命经历来说，源于施特劳斯自己的生存经验。[43] 但从哲学问题的本源来说，仍然源于阿里斯托芬对哲学的神学－政治批判。 1966年，施特劳斯以《苏格拉底与阿里斯托芬》书名发表了对阿里斯托芬喜剧的解释，这一论着在施特劳斯的神学－政治著作中占有特殊地位。在这里，施特劳斯演奏了一曲阿里斯托芬对前苏格拉底的苏格拉底（am vorsokratischen Sokrates）的神学－政治批判。施特劳斯通过这种方式以从未有过的清晰性指出，苏格拉底的政治哲学转向这一柏拉图和色诺芬叙述的主题，多大程度上回答了阿里斯托芬的神学－政治批判。该书整个围绕着“什么是？”问题这一最重要的事件。喜剧诗人没有说出这一问题，但他很可能会提出这一问题，并用自己的方法来处理：神是什么？[44] 政治事务涉及社会生活中的权力分配、利益冲突、统治关系以及人类的义务、权利、行为目的和手段、内部和外部的战争与和平等问题，政治哲学何以成了政治－神学探究？政治与上帝关涉的中心问题其实只是一个：哲学对政治－神学的真理诉求的回答。为什么政治哲学必须回答政治－神学的批判？政治与神学的连接在这里是什么意思？ 按迈尔的看法，施特劳斯关于政治的主要论着是：《论僭主》（1948）、《自然权利与历史》（1953）、《城邦与人》（1964）；关于上帝、启示和信仰问题的主要论着是：《思索马基雅维利》（1958）、《苏格拉底与阿里斯托芬》（1966）、《耶路撒冷与雅典》（1967）、《古代与现代的自由主义》（1968）、《柏拉图〈法律篇〉的论辩和情节》（1968）。如此来看，《论僭主》和《思索马基雅维利》就分别是施特劳斯的政治哲学──探究政治和上帝问题的真正开端。[45] 可是，把《苏格拉底与阿里斯托芬》看作探究上帝、启示、信仰问题的论着还不难理解，把《思索马基雅维利》也视为这类著作，就令人费解了。马基雅维利不是一个宣称不要基督教道德的人吗？ 尼采在演奏了一曲阿里斯托芬对青年苏格拉底的神学－政治批判后，又演奏了一曲“未来哲学序曲”，其中说到，近代以来的德国思想一直在追赶“马基雅维里的速度”，然后又把柏拉图拉出来鞭打一通： 但是，德语如何可能──甚至在莱辛的散文中──模仿马基雅维利的速度，马基雅维利在自己的原则中呼吸着弗罗伦萨干燥、细腻的空气，还禁不住以一种放荡无羁的allegrissimo（热情快扳）来报告最严峻的事务；因为，马基雅维利冒险要揭露的矛盾──思想分明冗长、滞重、坚硬、危险，还有一种Galopp舞步的速度和最佳而任性的心境，也许不能没有某种恶毒的贵族情感。……至于说到阿里斯托芬，那种令人清爽、滋补的精神，人们为此原谅了已经存在的全部古希腊文化。倘若人们深刻理解了那里的一切多么清爽、需要原谅，那么，我根本就不知道为什么自己更多梦见柏拉图的韬光养晦和斯芬克斯天性，而非那种有幸保存下来的petit fait(小事)。因为，人们在柏拉图的临终枕头下面没有发现《圣经》，没有发现任何古埃及、毕达戈拉斯（Pythagoreisches）和柏拉图的东西，只有阿里斯托芬。要是没有阿里斯托芬，柏拉图怎能忍受生活──柏拉图所拒绝的古希腊的生活！（《善恶的彼岸》，28） 在尼采那里，阿里斯托芬似乎与马基雅维里是一伙。如果尼采此言不虚，就可以说，海德格尔还在继续模仿“马基雅维里的速度”，并以这样的“速度”进入了“林中路”。 在〈阿拉克西曼德之箴言〉中，海德格尔提到施宾格勒的《西方的没落》，并且断言：施宾格勒得出西方历史世界的没落这一结论，乃基于他“对尼采哲学的太过毛糙的理解”。施宾格勒的《西方的没落》堪称西方世界没落时期的历史主义哲学，海德格尔提到施宾格勒，是要克服历史主义：“在今天，历史主义不仅没有被克服，而且还正在进入其扩展和巩固阶段”（海德格尔，《林中路》，前揭，页334）。对于海德格尔来说，历史主义与虚无主义是一码事。 施特劳斯在著名的〈现代性的三次浪潮〉一文中，开篇就说到施宾格勒的《西方的没落》。[46] 同海德格尔一样，施特劳斯把历史主义看作虚无主义，也就是“现代性危机”本身，“西方的没落”不过是这一危机的表征。然而，我们已经清楚，虽然施特劳斯与海德格尔一样，要在“无线电广播和已然落伍跛行的报刊对世界舆论的技术组织化”这一“历史主义的真正统治形式”支配下坚定地回到“傍晚的土地”（Abend-Land），但在那里，两人所要寻找的哲学开端的“路标”不同，对于历史主义──或者说虚无主义起源的理解，也就不可能达成一致。在海德格尔看来，尼采尽管拼出了自己的全部思想力量与虚无主义搏斗，结果仍然成了虚无主义的最后完成者。在施特劳斯眼里，海德格尔取代了尼采的位置。 因此可以理解，海德格尔把技术化统治视为现代性危机的实质。[47]对于施特劳斯来说，现代性危机的实质是，“现代西方人不再知道他想知道的，也就是不再相信自己能知道什么是好的、什么是坏的，什么是对的，什么是错的”。所谓前现代指的就是：西方人还相信自己“能知道什么是好的或最好的社会秩序”。这种“知道”就是政治哲学的事情，因此，现代性意味着“前现代的政治哲学的彻底变异”，对所有早先的政治哲学的拒绝：政治哲学没有必要和没有可能了（施特劳斯，〈现代性的三次浪潮〉，页81－83）。施特劳斯在批判韦伯时已经不客气地说到，韦伯把清教伦理的形成看作现代性的起因，是十分短视的。清教伦理不过是一种新的自然哲学和道德哲学的载体，而这种近代新的哲学才是现代性的起因。近代新的哲学是与传统哲学决裂的结果，马基雅维里就是这场决裂的开端（参见施特劳斯，《自然权利与历史》，前揭，页60－61注22）。尼采所谓的“马基雅维里的速度”，如果用施特劳斯的说法来表达，就是马基雅维里兴起的“现代性浪潮”。 马基雅维里标志着与“传统的政治哲学的理想主义”的全面对立，其政治教诲基于对传统（犹太－基督教和希腊哲学）的人是一个有目的的生物这一人性理解的拒绝。正因为人不再被视为一个有向善目的的生物，“政治问题才成了一个技术问题”（施特劳斯，〈现代性的三次浪潮〉，页86－87）。海德格尔把虚无主义的“技术时代”的根源追溯到苏格拉底－柏拉图的形而上学，与尼采指控苏格拉底为“科学秘教传播者”是同一个意思。施特劳斯与尼采－海德格尔的现代性论断针锋相对：在马基雅维里那里，古典的政治哲学蜕变为一种政治术，才是虚无主义的“技术时代”的根源。 施特劳斯并不是一开始就认识到马基雅维里的“速度”。早年研究斯宾诺莎、进而研究霍布斯研究时，施特劳斯一直致力追溯现代性的根源。通过考究斯宾诺莎和霍布斯的神学－政治论，施特劳斯力图看清政治和宗教的“原初事实”以及哲学在这一“原初事实”中的位置，因为，正如尼采、韦伯、海德格尔所看到的那样，现代性本身就是一个政治－宗教的历史事实。直到三十年代末期，施特劳斯还相信，霍布斯是背叛古典政治哲学传统的开端。后来，施特劳斯承认，霍布斯的神学－政治论还不是背叛古典政治哲学传统的开端，真正的开端是马基雅维利。[48]施特劳斯随后花了很长时间来思索从马基雅维利到斯宾诺莎的隐密难办的思想发展过程：霍布斯没有提到马基雅维利，斯宾诺莎“某种程度上”以霍布斯为师，而斯宾诺莎的《神学政治论》开篇导言却明显在模仿《君王论》十五章。[49] 施特劳斯发现，“受霍布斯影响的那场革命已由马基雅维利决定性地筹备好了”。 从马基雅维利到斯宾诺莎，近代哲学力图分离政治与宗教，这种分离基于对人性的重新理解和解释。近代哲学关注“人性论”已经不是偶然的，“道德律或自然法则被理性成派生于天赋自然权利、自我保存的权利；根本的道德事实乃是一种权利，而不是一种义务。这种新精神变成了近代的精神，也就是我们时代的精神”（施特劳斯，〈马基雅维里〉，页336）。近代人性论的出现，意味着古典政治哲学遭到了根本拒绝。从柏拉图的苏格拉底口中我们已经知道，“区分哲人与常人的严格界限就是看他们对死亡或趋于死亡的认识”，也就是对于人性根本的认识；换言之，对于苏格拉底以后的柏拉图－色诺芬来说，哲人是“对死亡持有高尚态度的人，即背离了人类天性的那些人”，近代哲人“热切地渴望避免死亡”，哲学就成了“蛊惑者的角色”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，前揭，页306）。 然而，分离政治与宗教，不意味着政治不再需要宗教帮忙，而是重新解释宗教。马基雅维里的哲学与其后续者一样，也是一种政治的神学：“马基雅维里的神学可以用命运神（以示有别于斯宾诺莎的自然神）这一表达式来表达，也就是说，上帝乃是被当作受人类影响（祈求）所左右的命运”（施特劳斯，〈马基雅维里〉，页353）。所有宗教都是人的现世愿望的投射这一现代的观念，并不是费尔巴哈最先提出来的，马基雅维里已经有过类似的断言。与新的人性理解相一致，马基雅维里将宗教世俗化，“除了承认世俗神学外，对任何神学概不承认，神学应服务于国家，国家按照环境的要求决定是否应用神学”（施特劳斯，〈马基雅维里〉，页356－357）。 新的人性论带出了新的自然科学和政治科学，现代性的这第一次浪潮遭到卢梭的激烈攻击，而这种攻击本身却构成了现代性的第二次浪潮。第一次浪潮的特征是，道德－政治问题被还原为技术问题，文明代替了人性，卢梭攻击的恰恰是这两个要点。但卢梭在反现代性时，并没有保留“人的自然目的这一古典的价值概念”，他被迫从霍布斯关于人性的自然状态说出发来重新解释美德（施特劳斯，〈现代性的三次浪潮〉，页89）。为了反对霍布斯，卢梭基于“历史”来重新解释人性，反而将霍布斯的自然状态概念彻底化了。人的自然情感成了理解人性的基础，历史的原初共同体原则成了理解人类的道德－政治生活的基础，“道德与政治的评判标准可以从不同民族的历史传统中获得，以此来代替那些失去效用的自然权利和自然法则”。卢梭的反现代性使得现代性浪潮更为汹涌，哲人和社会之间的古老的紧张状态以“新的、危险的方式重新出现”了（参见布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，前揭，页30－322）。 为了反对分离政治与宗教的政治－神学，卢梭也提出了自己的政治－神学，以便寻回“政治与宗教的统一”。一旦社会脱离教会，社会就成为无政府的状态，国家将失去对社会的统治权力。私人领域从国家中抽离出来，生活世界的自由状态也就是不受到控制的状态。在这样的状态下，社会中的各种敌对力量就形成政党体系，其核心无不是教会与商业的联合体。国家与社会的分离，就导致了一个社会多元的状况。卢梭看到了这一状况的危险，因此要求政治与宗教的统一，“从没有一个国家是不以宗教为基础便能建立起来的”（《社会契约论》，页177）。然而，所谓“政治与宗教的统一”，并非是要回到过去的罗马天主教式的宗教与政治的统一。对于卢梭来说，“基督教共和国”的概念本身就是矛盾，“基督教只宣扬奴役与服从。它的精神太有利于暴君制，以至暴君制不能不是经常从中得到好处”（《社会契约论》，页183）。反对基督教国家，恰恰因为它导致了宗教与政治的分离。卢梭正是如此来理解并赞扬霍布斯分离宗教与政治的努力： 凡是在教士形成一个共同体的地方，教士在其自己的部门之内就是主人和立法者。于是，在英国、在俄罗斯也和在其它地方一样，便有着两种权力、两个主权者了。在所有基督教作家中，哲学家霍布斯是唯一一个能很好地看到这种弊病及其补救方法的人，他竟敢于提议把鹰的两个头重新结合起来，并完全重建政治的统一；因为没有政治的统一，无论是国家还是政府，永远不会很好地组织起来。（《社会契约论》，页176－177） 在这里，卢梭赶上了马基雅维里的“速度”：宗教成为国家的工具。不仅如此，马基雅维里的“世俗神学”还在新的人性理解的基础上得到推进：卢梭寻求的新“公民宗教”，是一种“社会性感情”。在传统的政治神学中，政治与神学之间还有某种程度的紧张关系，律法有神圣的来源，因而，政治问题（关于正确生活的问题）还不是由人类的“社会性感情”来决定的。将历史的共同体的“社会性感情”说成“公民宗教”的基础，宗教就完全世俗化。在马基雅维里那里，宗教是统治者可用、可不用（当然最好是利用）的工具，在卢梭那里，宗教必须是国家的身体。 按照施特劳斯的现代性理解，现代性就是与古典政治哲学的决裂，反对现代性的卢梭通过其基于自然情感的人性论进一步加剧了决裂的程度。相当令人迷惑的是，与古代政治哲学的决裂，无不是以回到古代政治哲学的面目出现的。马基雅维里“最为频繁地提及或遵从”的古人，除了古罗马的政治哲学家李维，就是古希腊的政治哲学家色诺芬，但在提到色诺芬时，马基雅维里“隐瞒了”“色诺芬的道德世界的另一极──苏格拉底”（施特劳斯，〈马基雅维里〉，页359）。同样，卢梭与古代政治哲学的决裂，也宣称要回到后来海德格尔同样宣称要返回的“早期的早先”，走向“迄今一直被掩蔽的存在之命运”的终极（参见海德格尔，〈阿拉克西曼德之箴言〉，页305）。卢梭引发了当今多元论者称赞的反启蒙的浪漫主义运动，而这场运动恰恰以回到“古代”为标识：所谓古典与浪漫的对立。通常所理解的“现代”与中世纪对立，在施特劳斯看来，卢梭的现代性其实包括中世纪，甚至现代性与古代性（antiquity）的对立，一开始就是现代和中世纪与古代的对立，人的自然情感的人性论在其中起来关键作用（〈现代性的三次浪潮〉，页93）。 卢梭的现代性使得现代西方人面临自然与文明社会、理性、道德、历史的对立，人性被看作生存情绪（the sentiment of existence）。尼采诅咒卢梭的浪漫主义，其抵制卢梭的现代性方案的激烈程度不亚于卢梭的反现代性，然而，尼采却引出了现代性的第三次浪潮。卢梭继承了马基雅维里对古代政治哲学的拒绝，尼采对先前所有哲学的批判，则重复了卢梭对所有哲学的批判。在卢梭的现代性那里出现的两个关键的概念──生存情绪和历史感，在后来的德国哲学那里成为新的政治哲学的起点。 卢梭的历史感在黑格尔那里得到彻底的落实：历史过程是理性的或者可理性化的，一般宗教向基督教的演化，就是这种历史过程的表达；基督教的实现，就是历史的终点，从而，现代性的本质就是世俗化的基督教。在这里，哲学成了时代之子，真正的哲学属于历史中的绝对时刻（〈现代性的三次浪潮〉，页94－95）。黑格尔以后，尼采显得在与马克思打赌：在历史的绝对时刻，规划历史终点的是“无阶级的社会”抑或“超人”。尼采显得比马克思狡猾，马克思仅仅说，未来的唯一可能性（等于必然性）是“无阶级的社会”的来临；尼采则说，在历史的终点，来的可能是“超人”，也可能是“末人”（〈现代性的三次浪潮〉，页97）。从后现代的处境来看，尼采的预言似乎言中了。 尼采所谓的“末人”是谁？ 尼采读过托克维尔的《论民主在美国》，据说，他用“末人”这个词时，心中想到的就是托克维尔。[50] 尼采是现代性浪潮的最后一波，随后就是所谓后现代了。然而，如果卢梭和尼采欣起新的现代性浪潮，都是以超逾现代构想的方式出现的，后现代不也可以被看成现代性的第四次浪潮？马基雅维利的“速度”就是与古代政治哲学决裂的程度，马克思把这一“速度”加到最大：哲学是人的解放（参见施特劳斯，〈马基雅维利〉，页336）。在马基雅维里的“速度”中，哲学纷纷成了政治方案，当今的主流哲学还在不断制造种种政治方案。在这些哲学家眼里，施特劳斯顶多算个“博学宏儒”（哈贝马斯语）。 为了抵制哲学沦为启蒙或后启蒙的种种政治方案，尼采哲学从表面看来厌恶政治，要求哲学转向前苏格拉底的诗人精神。海德格尔尾随尼采回到哲学的开端──阿拉克西曼德的箴言。在这个开端，海德格尔与尼采一样宣称柏拉图对前苏格拉底哲学的背叛；德里达尾随海德格尔退回到苏格拉底曾经面临的哲人生活的断裂之前，找到了隐藏在存在命运中的延异，从而把哲学安顿在“原初和谐”之中。尼采、海德格尔、德里达经常谈论苏格拉底－柏拉图，而且成为解释古代思想的大师。然而，与马基雅维里“隐瞒了”“色诺芬的道德世界的另一极──苏格拉底”一样，尼采、海德格尔、德里达隐瞒了阿里斯托芬笔下的“秦火”──哲人在这场大火中“被呛死了”。 回到前苏格拉底与政治无关的哲学，尼采、海德格尔、德里达的哲学并非就是非政治的。尼采和海德格尔的哲学先成了右派、然后成了左派政治人的精神导师，而左派、右派政治人都是马基雅维里的后裔，用布鲁姆的话说，是“政治行为主义转变的一个结果”，所谓左派－右派，不过是启蒙运动以后政治行为主义分裂的产物（参见《走向封闭的美国精神》，前揭，页310）。尼采和海德格尔都没有政治哲学，为什么他们的哲学会成为现代政治人的精神源泉？因为他们的哲学实质上都是一种政治的神学。在尼采那里，悲剧诗人的精神占据了政治哲学的位置，在海德格尔那里，诸神占据了政治哲学的位置。[51] 在哲学如此转向政治神学的终点，海德格尔和德里达最终理解了马克思的幽灵，也就仅仅是看起来不可思议而已。[52] 马基雅维里的“速度”是他的创举吗？ 表面看来，马基雅维利的思想意图与传统政治哲学彻底决裂，开创了全新的政治学，但“马基雅维利远不是一个彻底的创新者，他是某些古老而被人遗忘的事物的修复者”（施特劳斯，〈马基雅维里〉，页334－335）。马基雅维利把政治哲学置于战争艺术名目之下，把政治哲学改造成政治科学，从而整个拋弃了哲学。但这不是马基雅维里的创举，而是对亚理士多德的“模仿”：“模仿”像亚理士多德提出一种实践科学，寻求与主权者、君主或人民结盟。 在亚理士多德那里，我们遇到从哲学方面将政治的事物归属于自主的知识领域的第一次努力。亚理士多德既以柏拉图的政治哲学为基础，又背离这一基础，划出了一个可教、可学、市民可掌握的政治科学，从而使得哲学与未来的政治家的结盟成为可能。这样一来，哲学生活严格地高于政治生活，就成了政治－哲学学说的整合的基本成份。正是从这一友爱政治的行动出发，我们穿著历史的七里靴迈向了马基雅维利的大胆行动，在哲学的彻底政治化道路上重新获得了哲学的自由”（《为什么要政治哲学》，页33－34）。 如果近代以来哲学因为与政治结盟而成了政治神学，哲学与现实的政治神学的张力就消除了。这就是为什么，施特劳斯坚持认为，海德格尔当年投身纳粹政治──无论多么短暂，与其哲学绝非没有干系。这种干系并非简单的海德格尔存在哲学＝纳粹主义的公式──像当今学者喜欢论证的那样，[53]而是自马基雅维里哲学以来西方哲学危机的反映。[54] 五、政治哲学与政治神学：对抗中的共契 既然政治哲学与政治神学显得势不两立，何以政治哲学要探究政治－神学问题？为什么说，一旦分离政治与神学，哲学就受到失去保护的威胁？如果要说政治神学，二十世纪没有谁比施米特的辩护更出色的了。施米特在1922年发表了著名的《政治的神学》，到了六十年代，针对一片“取消政治神学”的提法，施米特写了《政治的神学续篇》。“苏格拉底认为探讨正义、追索正义的含义，比亲身去实现正义（从激起当时民众情绪的偏见的角度去看的正义）更为重要，虽然这样做会使思想家被人指责为无仁无义、缺乏信诚”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页336）。要说在时代的处境中“亲身去实现正义”，海德格尔与施米特相比似乎也逊色得多。为什么施特劳斯从来没有像攻击韦伯、海德格尔那样严厉攻击施米特？ 问题仍然在于苏格拉底被“秦火”呛过以后意识到的哲学与社会及其律法的关系，也就是政治哲学与政治神学的关系。 迈尔因《施米特、施特劳斯与“政治的概念”》一书在德国和英语学界名声鹊起，不是偶然。[55] 施米特早年的一位博士生读了迈尔的书后对迈尔说，早在三十年代，施米特就对他说过：施特劳斯是“真正的哲学家”（bedeutenden Philosophen）。迈尔随后写了《施米特的学说：四论政治神学与政治哲学的区分》，进一步阐发施米特的政治神学，此书与两年后出版的小书《施特劳斯的思想运动：哲学史与哲人的意图》同时构思，两书可以说是《隐匿的对话》的延伸。[56] 因其施米特研究，迈尔被学界看成了政治神学研究的新秀，以至于他终于抱怨学界没有看出，他研究政治神学是为了搞清“为什么要政治哲学”，或者研究施米特是为了研究施特劳斯。但迈尔更多谈论的是施米特，毕竟是一个事实。从施特劳斯式的哲学史研究路向起步（卢梭译注），迈尔的施特劳斯研究之路走了近二十年。为什么迈尔的施特劳斯研究要走研究施米特的弯路？ 施米特将自己看作“政治神学家”，或者如他自己说的Theologen der Jurisprudenz（法学的神学家）。“政治神学是施米特学说最恰切且唯一合适的名称。同时，施米特将这一概念用作普遍管用的武器。政治神学一方面标志出施米特在政治的信仰斗争中的位置，另一方面，也是他在道德上可资利用的工具，迫使对手参与这场信仰斗争。施米特晓得，凡谴责神学的，恰恰是一种政治神学”（迈尔，《施米特、施特劳斯与“政治的概念”》，页85－86；亦参《施米特的学说》，页193）。迈尔把施米特与施特劳斯的对话称为“隐匿的对话”，这场政治神学与政治哲学的对话从1932年起，持续了十几年（参迈尔，《施米特、施特劳斯与“政治的概念”》，页16）。[57] 为什么施特劳斯没有像攻击海德格尔那样公开攻击施米特？ 一个可能的答案是：施米特以“政治的神学”来命名其政治法学，坚持法学与神学的类似，公开宣称自己是“神学家”；相反，海德格尔提供的是一种政治的神学，但他却宣称自己是哲人。神学之于施米特和哲学之于施特劳斯，都首先是一种生活方式。施米特公开坚持神学的生活方式的正当性，海德格尔既攻击神学，也攻击形而上学，而他的新形而上学却是一种政治的神学。也就是说，海德格尔出卖了哲学，变成了一种“信仰”。[58] 作为“真正的哲学家”，施特劳斯在“生活方式”上与施米特显得判然有别。作为“法学的神学家”，施米特进入了历史戏剧并一再扮演重要角色，多次卷入政治事件，施特劳斯一直保持远离政治的距离。虽然施米特没有像马克思那样提出某种“主义”或大理论论述供人使用，其著作大多与马克思（或者当今的哈贝马斯）的许多论着一样，是论战性和处境性的──即便《宪法学说》这部施米特一生中篇幅最大、显得最学究性的论着，也是针对当下政治现实的魏玛宪法研究。施特劳斯既没有提出什么“主义”论述供人使用，一生学术似乎与当下政治现实没有关系，主要在诠释西方近代、中古中期和古希腊的哲学，尽管不是没有、但很少有当下处境性的论战──而且大多是悄悄进行的。[59] 然而，施米特之坚持政治神学与施特劳斯之捍卫哲学，看起来对立，却又有一致的地方。 施米特一再强调，他以政治法学形式表达的政治神学具有很强的论战性。针对谁论战？或者问，施米特的政治神学批判谁？批判的是近代以来的种种文化哲学──无论其浪漫主义形式还是实证主义形式。倘若如此，问题就来了。政治神学的传统形式不就是“公共哲学”、“现存秩序的哲学”？马基雅维里以来的文化哲学实质上是现代的政治神学，施米特批判现代的文化哲学，岂不成了政治神学批判政治神学？ 施特劳斯在1932年评注施米特的《政治的概念》时指出的根本问题是：以政治神学批判政治神学如何可能？如果不是站在相同的“视域”，这种批判就不可能；然而，站在相同的“视域”，这种批判也不可能彻底。近代以来的文化哲学是政治神学的一种新形式──哲学与政治的结盟，施米特以古典罗马的政治神学──政治与宗教的结盟批判现代的政治神学，无论如何尖锐，都不可能触及到现代的政治神学的根本问题。施米特并不认同现代的政治神学──以各种哲学形式伪装起来的神学，但他又难以确定自己的批判位置。 施米特对现代的政治神学的批判表明，传统的政治神学与现代的政治神学还不是一回事。如果说施米特代表了传统的政治神学，海德格尔代表了在马基雅维里的“速度”中成熟的现代政治神学，施特劳斯对于这两个政治神学家的不同态度，表明他对于传统的和现代的政治神学的态度不同。 1992年，迈尔为古代史学 (责任编辑：admin) |