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孔子创立儒学，同提出仁密切相关，而如何理解仁却一直是有争议的问题。讨论、训释仁，离不开字源的分析，于是《说文》“仁，亲也，从人从二”便成为前提和出发点，成为理解仁的金科玉律。然而在郭店竹简中，仁字均写作“[身心]”，表明“从人从二”并非仁字的最初构形。那么，“[身心]”的本义如何？“[身心]”字的发现为我们带来哪些新的信息？为我们理解孔子仁学又能起到哪些“去蔽”的作用？这无疑是关涉孔子及早期儒学研究的重要话题。 一、“仁者，人也” 据学者研究，仁字出现较晚，甲骨、西周金文中还没有发现仁字，仁字也“不见于虞夏商《书》及《诗》三颂、《易》卦爻辞之内，似周初有此言而尚无此字”（阮元：《揅经室集·论语论仁论》）。仁字出现于何时虽不清楚，但似与人类发展一定阶段的自我反省和认识有关。先秦典籍中常有“仁者，人也”的说法（见《礼记·表记》、《中庸》及《孟子》等书），应是对仁之本义的基本训释。所谓“仁者，人也”是说，仁是人之为人的本质和特征，也就是说，具有了仁才能成其为人。人不同于其他动物的地方在于，他不是满足、停留于自然、本能的生活，也不仅仅是在消极地适应环境中求得自身的生存，人之为人就在于他在满足了生命的基本需求之后，更进一步对生命的意义发生追问：到底什么是人？如何才能真正成为人？这种对生命意义的探询及回答，往往决定了一文化后来的发展和方向。仁无疑就是古代先民对这一问题的初步思考，是在这一思考中提出的基本概念。 不过，对“人之为人”的思考，虽然随着人的自我意识的觉醒便已开始，但其具体内容却经历了一个发展、变化过程，不同时期、不同身份、不同地位的人对此可能有着不同的理解和看法。《诗经·郑风·叔于田》说：“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也。洵美且仁。”该诗描写贵族“叔”打猎、饮酒、骑马时的风姿，赞美其人品出众，无人能及。所以如有学者指出的，“洵美且仁”的“仁”似不具有道德的含义，而主要强调的是外貌英俊威武，有男子气魄（屈万里：《仁字涵义之史的观察》，《民主评论》1954年第5卷23期）。而男子气魄之所以被称为“仁”，是因为在当时贵族看来，具有男子气魄才能算是人。《诗经·齐风·卢令令》说：“卢令令，其人美且仁。”此诗描写一位猎人的风采，下面两段又分别提到“其人美且鬈”、“其人美且偲”，均说的是容貌气质和能力。“其人美且仁”的“仁”字与之对应，也应是指男子气魄而言。所以《诗经》中仁字凡两见，但均与后世的用法不同，主要是指有人样子，有男子气魄，反映了当时人们对“人之为人”的理解。不过，从仁字后来的用法看，主要还是一种道德含义。因为，“人之为人”就在于他是一种道德的动物，在于他追求一种道德的生活，并在这种生活中塑造、完善自己，正是在这一点上，人将自己与其他动物从本质区别开来。所以由崇拜容貌、气质、力量，进一步发展为道德的自觉和反省，便是一个民族的心灵走向成熟的反映。 根据《左传》、《国语》的记载，虽然对容貌、力量的关注仍是春秋贵族间较为流行的风气，但这时已不与仁发生联系。春秋时期的仁，已完全是一道德的概念，并被赋予了多重含义。如果说，西周的“德”主要还是个宗教概念，“有德”也只是少数统治者的特权的话，那么，春秋的“仁”便具有了更多的人间性，并扩及到大多数人的范围之中。春秋时期关于“人之为人”的思考，主要是通过仁展开的。孔子谈论仁，有两个明确的说法，一是“爱人”（《论语·颜渊》），一是“克己复礼，为仁”（同上）。其实这二者在孔子以前已有所反映，前者如“爱人能仁”（《国语·周语下》）、“仁人之心”（《左传·昭公元年》）等，后者如《昭公十二年》记“仲尼曰：古也有《志》：克己复礼，仁也”。《志》，古书也。说明“克己复礼，仁也”乃是古已有之的观念，所谓“克己”，是说要克除己身中私欲、缺点等不利于实现仁的内容，而“复礼”则是要恢复礼乐的文明秩序。所以，春秋时期的仁是个内涵较为复杂的概念，除了指“爱人”之外，它还表示个人自我克制、自我完善的实践过程，也就是说，仁最终要落实于个人的修养、品质之中。所以，当时人们常常用“仁”或“不仁”来评价一个人，如“目夷长且仁，君其立之”（《僖公八年》），“人谓子产不仁，吾不信也。”（《襄公三十一年》）称一个人为“仁”，便是对他做人的极大肯定，认为其真正成为了人。同样，称一个人为“不仁”，便是对他的批评和否定，认为他还不配称为人。因此，“仁者，人也”的说法虽然可能是后人的概括，但它反映的思想则应该出现的更早，从西周春秋时人们对“仁”的理解来看，显然已包含了这一思想。 前面说过，仁字出现较晚，可能起初“有此言而尚无此字”，所以典籍中仁字常常也写作“人”。但当仁的含义一旦相对固定，并在语言使用中相对频繁时，便必然要造出独立的仁字。从现有的材料看，古文中用作仁字的主要有两个，一作“”，一作“”。在上面两个古文仁中，“”显然即后来的“仁”字，因“尸”与“人”在古文中同形，“从尸从二”后来便写作“从人从二”。后人对“仁”的分析，多从该字入手。如，《说文解字·人部》说：“仁，亲也，从人从二。”段玉裁注：“‘从人二’，会意。《中庸》曰：‘仁者，人也。’注：‘人也，读如相人偶之人。以人意相存问之言。’……‘人耦（偶）’犹言尔我亲密之词，独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”段氏认为“仁”乃一会意字，其中“人”当据郑玄《中庸》注，理解为“相人偶”，而“二”表示“相人偶”发生在二人之间。所谓“相人偶”是当时的特殊用语，“偶（耦）”有“匹”、“配”、“合”、“对”之意，皆强调对方、双方。两人见面相揖为礼，彼此之间互致敬意与问候，便是“相人偶”。“相人偶”也有相敬、相亲之意，清人马瑞辰说：“汉时以相敬、相亲皆为人偶。”（《毛诗传笺通释·匪风》）因此，“仁”就是二人之间相亲、相敬。可以看出，“从人从二”的训释，虽然也反映了仁的基本内涵，但存在明显的偏向：一是将“仁”人际化，认为“仁”是一个表示人际关系的概念；二是认为“仁”主要是指爱人，尤其是指爱他人。 《说文解字》中还记录了“从千心”的古文仁：“忎”。郭店竹简出土后，人们意识到，所谓“忎”其实即是“[身心]”字的变形，“仁”的古文应做“[身心]”。对于该字，一些学者提出了自己的看法。如白奚先生认为，“”的构形“从身从心”，“从‘心’表明该字与思考或情感有关，从‘身’表明此种思考活动的对象是人的身体，也就是以人本身为思考对象。……心中思人(广义的、抽象的人)，将他人放在心上，应该就是‘爱人’和‘同类意识’这一仁字的本义。总之，‘’(‘忎’)和‘’有着完全相同的涵义，传达着同样的信息，它们是‘仁’字的两种更古老的不同写法，这是古文字中典型的同字异构现象。”（白奚：《“仁”字古文考辨》，《中国哲学史》2000年第3期）廖名春注意到，在古代汉语中，“身”是指己身，“人”是指他人。这样，“从身从心”实际应该表达的是对己身的爱，而不是对他人的爱。但他由此推测，“仁”的本字应作“”，从人从心，写作“从身从心”的“”，应是后来的变化，理由是“先秦诸子对‘仁’字的训释，无一不落脚在‘爱人’上，可见，‘爱人’为‘（仁）’之本义无疑。‘爱人’就是心中有百姓，心中有他人，想百姓之所想，急百姓之所急，这就是‘仁’，这就是以此为核心的儒学永远充满了魅力之所在。”（廖名春：《“仁”字探源》，《中国学术》第8辑，2001年）可见，二人虽然对“仁”字的具体构形认识有所不同，但基本的思路却是一致的，即“‘仁’主要是指对他人的爱，而不是对己身的爱”。这说明，成见一旦形成，便会多么深地制约、影响着人们的头脑。其实，作为一形声会意字，“”字中的“身”既是声符也是形符，廖名春认为“身”是指己身，是正确的。如，《尔雅·释诂下》：“身，我也。”又，“朕、余、躬，身也。”郭璞注：“今人亦自呼为身。”但他认为儒家的“仁”仅仅是指对他人的爱，则不准确。“”字“从身从心”，即表示心中想着自己，思考着自己，用当时的话说，就是“克己”、“修己”、“成己”，用今天的话说，就是要成就自己、实现自己、完成自己。翻开早期儒家典籍，不难发现对“身”和“己”的关注，如，“曾子曰：吾日三省吾身。”（《论语·学而》）“子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁》）所以孔子强调，“古之学者为己，今之学者为人。”（《宪问》）“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）可见，“为己”还是“为人”，乃是区别古人与今人、君子与小人的根本所在。在孔子看来，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）可见，要真正“爱人”、影响他人，必须首先要“立己”、“正其身”。正是在这种意义上，孔子提出“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）。没有“立己”何以“立人”？不能“达己”又何能“达人”？这一思想后来被子思概括为：“成己，仁也。”（《礼记·中庸》）而在先秦儒学的殿军荀子那里，对此有着更为明确的说明： 子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“赐！知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”（《荀子·子道》） “使人爱己”和“爱人”还只是单向的，而“自爱”则是双向的，包括了“爱己”和“爱人”两个方面，它才是“仁”的真正内涵所在。如果说“从人从二”的“仁”字主要反映了人——我、关系的一面，那么，“从身从心”的“”字则更多反映了心——身、内在的一面，它们共同构成了“仁”的完整内涵。孔子仁学正是从这一传统而来，包含了“成己”与“爱人”两方面内容。 二、“成己”与“爱人” 任何伟大的思想创造，都离不开对“己”和自我的思考，一种思想学说只有和个人的存在有关，只有解决、回答了人生的“终极性”问题，才能在历史上产生深远、持久的影响，故对“人之为人”的思考，必然要落实到对“己”的思考，“人之为人”实际也就是“己之为人”。不过，虽然几乎所有的思想家都有可能涉及到“己”和自我的问题，但具体的思考方法则是不同的。作为在西周礼乐文化传统下成长起来的思想家，孔子对“己”和自我的思考具有华夏民族的鲜明特色。在孔子看来，“己”与“（他）人”并不是截然对立的，什么是“己”和自我？并不能在遗世独立中去苦思冥想，也不可在神的启示中去获得灵感顿悟，“己”和自我的意义只有在与他人的共存、互动中，才能得到理解和说明。“鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）人总是生活于社会中，因此，与人“相偶”便成为“己”不可摆脱的存在形式，也成为理解“己”和自我的前提和出发点。但是自然状态的“相人偶”还只是一种客观、外在的形式，还没有经过自觉的反省过程，还不可能有真正的自我。此时若有自我意识出现，也一定是与他人的对立相伴随的。因此，从自然状态的“相人偶”到自觉、自为的“相人偶”需经历一次伟大的文化创造活动，需经历自我意识的自觉、自反。在孔子看来，周公“制礼作乐”无疑正是这样的创造活动，礼乐不仅奠定了人类生存、交往的人伦秩序，使人类由蛮荒走向文明，其所包含的“敬德”、“保民”等德性意识还是维系当时社会的精神纽带，是早期人道精神的体现。然而春秋的“礼崩乐坏”，使周公以来的文明创制遭受到严重考验。要重建“有道”的社会秩序，恢复礼乐的文明形式，除了肯定“君臣”、“父子”的人伦秩序外，更重要的，是要通过对“己”的自觉、自反，确立起“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”的人生理想和目标。也即是说，“己”的终极意义要和天下的福祉、利益联系在一起，而扶危济贫、平治天下、“吾其为东周乎”（《阳货》）的人生使命，又需通过“修己”、“克己”、“为己”来实现。在这样一种信念中，人、己的对立便不复存在，“于是对己的责任感同时即表现而为对人的责任感，人的痛痒休戚同时即是己的痛痒休戚，于是根于对人的责任感而来的对人之爱，自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心，浑而为一。经过这种反省过程而来的‘爱人’，乃出于一个人的生命中不容自己的要求，孔子创立儒学，同提出仁密切相关，而如何理解仁却一直是有争议的问题。讨论、训释仁，离不开字源的分析，于是《说文》“仁，亲也，从人从二”便成为前提和出发点，成为理解仁的金科玉律。然而在郭店竹简中，仁字均写作“[身心]”，表明“从人从二”并非仁字的最初构形。那么，“[身心]”的本义如何？“[身心]”字的发现为我们带来哪些新的信息？为我们理解孔子仁学又能起到哪些“去蔽”的作用？这无疑是关涉孔子及早期儒学研究的重要话题。 一、“仁者，人也” 据学者研究，仁字出现较晚，甲骨、西周金文中还没有发现仁字，仁字也“不见于虞夏商《书》及《诗》三颂、《易》卦爻辞之内，似周初有此言而尚无此字”（阮元：《揅经室集·论语论仁论》）。仁字出现于何时虽不清楚，但似与人类发展一定阶段的自我反省和认识有关。先秦典籍中常有“仁者，人也”的说法（见《礼记·表记》、《中庸》及《孟子》等书），应是对仁之本义的基本训释。所谓“仁者，人也”是说，仁是人之为人的本质和特征，也就是说，具有了仁才能成其为人。人不同于其他动物的地方在于，他不是满足、停留于自然、本能的生活，也不仅仅是在消极地适应环境中求得自身的生存，人之为人就在于他在满足了生命的基本需求之后，更进一步对生命的意义发生追问：到底什么是人？如何才能真正成为人？这种对生命意义的探询及回答，往往决定了一文化后来的发展和方向。仁无疑就是古代先民对这一问题的初步思考，是在这一思考中提出的基本概念。 不过，对“人之为人”的思考，虽然随着人的自我意识的觉醒便已开始，但其具体内容却经历了一个发展、变化过程，不同时期、不同身份、不同地位的人对此可能有着不同的理解和看法。《诗经·郑风·叔于田》说：“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也。洵美且仁。”该诗描写贵族“叔”打猎、饮酒、骑马时的风姿，赞美其人品出众，无人能及。所以如有学者指出的，“洵美且仁”的“仁”似不具有道德的含义，而主要强调的是外貌英俊威武，有男子气魄（屈万里：《仁字涵义之史的观察》，《民主评论》1954年第5卷23期）。而男子气魄之所以被称为“仁”，是因为在当时贵族看来，具有男子气魄才能算是人。《诗经·齐风·卢令令》说：“卢令令，其人美且仁。”此诗描写一位猎人的风采，下面两段又分别提到“其人美且鬈”、“其人美且偲”，均说的是容貌气质和能力。“其人美且仁”的“仁”字与之对应，也应是指男子气魄而言。所以《诗经》中仁字凡两见，但均与后世的用法不同，主要是指有人样子，有男子气魄，反映了当时人们对“人之为人”的理解。不过，从仁字后来的用法看，主要还是一种道德含义。因为，“人之为人”就在于他是一种道德的动物，在于他追求一种道德的生活，并在这种生活中塑造、完善自己，正是在这一点上，人将自己与其他动物从本质区别开来。所以由崇拜容貌、气质、力量，进一步发展为道德的自觉和反省，便是一个民族的心灵走向成熟的反映。 根据《左传》、《国语》的记载，虽然对容貌、力量的关注仍是春秋贵族间较为流行的风气，但这时已不与仁发生联系。春秋时期的仁，已完全是一道德的概念，并被赋予了多重含义。如果说，西周的“德”主要还是个宗教概念，“有德”也只是少数统治者的特权的话，那么，春秋的“仁”便具有了更多的人间性，并扩及到大多数人的范围之中。春秋时期关于“人之为人”的思考，主要是通过仁展开的。孔子谈论仁，有两个明确的说法，一是“爱人”（《论语·颜渊》），一是“克己复礼，为仁”（同上）。其实这二者在孔子以前已有所反映，前者如“爱人能仁”（《国语·周语下》）、“仁人之心”（《左传·昭公元年》）等，后者如《昭公十二年》记“仲尼曰：古也有《志》：克己复礼，仁也”。《志》，古书也。说明“克己复礼，仁也”乃是古已有之的观念，所谓“克己”，是说要克除己身中私欲、缺点等不利于实现仁的内容，而“复礼”则是要恢复礼乐的文明秩序。所以，春秋时期的仁是个内涵较为复杂的概念，除了指“爱人”之外，它还表示个人自我克制、自我完善的实践过程，也就是说，仁最终要落实于个人的修养、品质之中。所以，当时人们常常用“仁”或“不仁”来评价一个人，如“目夷长且仁，君其立之”（《僖公八年》），“人谓子产不仁，吾不信也。”（《襄公三十一年》）称一个人为“仁”，便是对他做人的极大肯定，认为其真正成为了人。同样，称一个人为“不仁”，便是对他的批评和否定，认为他还不配称为人。因此，“仁者，人也”的说法虽然可能是后人的概括，但它反映的思想则应该出现的更早，从西周春秋时人们对“仁”的理解来看，显然已包含了这一思想。 前面说过，仁字出现较晚，可能起初“有此言而尚无此字”，所以典籍中仁字常常也写作“人”。但当仁的含义一旦相对固定，并在语言使用中相对频繁时，便必然要造出独立的仁字。从现有的材料看，古文中用作仁字的主要有两个，一作“”，一作“”。在上面两个古文仁中，“”显然即后来的“仁”字，因“尸”与“人”在古文中同形，“从尸从二”后来便写作“从人从二”。后人对“仁”的分析，多从该字入手。如，《说文解字·人部》说：“仁，亲也，从人从二。”段玉裁注：“‘从人二’，会意。《中庸》曰：‘仁者，人也。’注：‘人也，读如相人偶之人。以人意相存问之言。’……‘人耦（偶）’犹言尔我亲密之词，独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”段氏认为“仁”乃一会意字，其中“人”当据郑玄《中庸》注，理解为“相人偶”，而“二”表示“相人偶”发生在二人之间。所谓“相人偶”是当时的特殊用语，“偶（耦）”有“匹”、“配”、“合”、“对”之意，皆强调对方、双方。两人见面相揖为礼，彼此之间互致敬意与问候，便是“相人偶”。“相人偶”也有相敬、相亲之意，清人马瑞辰说：“汉时以相敬、相亲皆为人偶。”（《毛诗传笺通释·匪风》）因此，“仁”就是二人之间相亲、相敬。可以看出，“从人从二”的训释，虽然也反映了仁的基本内涵，但存在明显的偏向：一是将“仁”人际化，认为“仁”是一个表示人际关系的概念；二是认为“仁”主要是指爱人，尤其是指爱他人。 《说文解字》中还记录了“从千心”的古文仁：“忎”。郭店竹简出土后，人们意识到，所谓“忎”其实即是“[身心]”字的变形，“仁”的古文应做“[身心]”。对于该字，一些学者提出了自己的看法。如白奚先生认为，“”的构形“从身从心”，“从‘心’表明该字与思考或情感有关，从‘身’表明此种思考活动的对象是人的身体，也就是以人本身为思考对象。……心中思人(广义的、抽象的人)，将他人放在心上，应该就是‘爱人’和‘同类意识’这一仁字的本义。总之，‘’(‘忎’)和‘’有着完全相同的涵义，传达着同样的信息，它们是‘仁’字的两种更古老的不同写法，这是古文字中典型的同字异构现象。”（白奚：《“仁”字古文考辨》，《中国哲学史》2000年第3期）廖名春注意到，在古代汉语中，“身”是指己身，“人”是指他人。这样，“从身从心”实际应该表达的是对己身的爱，而不是对他人的爱。但他由此推测，“仁”的本字应作“”，从人从心，写作“从身从心”的“”，应是后来的变化，理由是“先秦诸子对‘仁’字的训释，无一不落脚在‘爱人’上，可见，‘爱人’为‘（仁）’之本义无疑。‘爱人’就是心中有百姓，心中有他人，想百姓之所想，急百姓之所急，这就是‘仁’，这就是以此为核心的儒学永远充满了魅力之所在。”（廖名春：《“仁”字探源》，《中国学术》第8辑，2001年）可见，二人虽然对“仁”字的具体构形认识有所不同，但基本的思路却是一致的，即“‘仁’主要是指对他人的爱，而不是对己身的爱”。这说明，成见一旦形成，便会多么深地制约、影响着人们的头脑。其实，作为一形声会意字，“”字中的“身”既是声符也是形符，廖名春认为“身”是指己身，是正确的。如，《尔雅·释诂下》：“身，我也。”又，“朕、余、躬，身也。”郭璞注：“今人亦自呼为身。”但他认为儒家的“仁”仅仅是指对他人的爱，则不准确。“”字“从身从心”，即表示心中想着自己，思考着自己，用当时的话说，就是“克己”、“修己”、“成己”，用今天的话说，就是要成就自己、实现自己、完成自己。翻开早期儒家典籍，不难发现对“身”和“己”的关注，如，“曾子曰：吾日三省吾身。”（《论语·学而》）“子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁》）所以孔子强调，“古之学者为己，今之学者为人。”（《宪问》）“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）可见，“为己”还是“为人”，乃是区别古人与今人、君子与小人的根本所在。在孔子看来，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）可见，要真正“爱人”、影响他人，必须首先要“立己”、“正其身”。正是在这种意义上，孔子提出“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）。没有“立己”何以“立人”？不能“达己”又何能“达人”？这一思想后来被子思概括为：“成己，仁也。”（《礼记·中庸》）而在先秦儒学的殿军荀子那里，对此有着更为明确的说明： 子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“赐！知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”（《荀子·子道》） “使人爱己”和“爱人”还只是单向的，而“自爱”则是双向的，包括了“爱己”和“爱人”两个方面，它才是“仁”的真正内涵所在。如果说“从人从二”的“仁”字主要反映了人——我、关系的一面，那么，“从身从心”的“”字则更多反映了心——身、内在的一面，它们共同构成了“仁”的完整内涵。孔子仁学正是从这一传统而来，包含了“成己”与“爱人”两方面内容。 二、“成己”与“爱人” 任何伟大的思想创造，都离不开对“己”和自我的思考，一种思想学说只有和个人的存在有关，只有解决、回答了人生的“终极性”问题，才能在历史上产生深远、持久的影响，故对“人之为人”的思考，必然要落实到对“己”的思考，“人之为人”实际也就是“己之为人”。不过，虽然几乎所有的思想家都有可能涉及到“己”和自我的问题，但具体的思考方法则是不同的。作为在西周礼乐文化传统下成长起来的思想家，孔子对“己”和自我的思考具有华夏民族的鲜明特色。在孔子看来，“己”与“（他）人”并不是截然对立的，什么是“己”和自我？并不能在遗世独立中去苦思冥想，也不可在神的启示中去获得灵感顿悟，“己”和自我的意义只有在与他人的共存、互动中，才能得到理解和说明。“鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）人总是生活于社会中，因此，与人“相偶”便成为“己”不可摆脱的存在形式，也成为理解“己”和自我的前提和出发点。但是自然状态的“相人偶”还只是一种客观、外在的形式，还没有经过自觉的反省过程，还不可能有真正的自我。此时若有自我意识出现，也一定是与他人的对立相伴随的。因此，从自然状态的“相人偶”到自觉、自为的“相人偶”需经历一次伟大的文化创造活动，需经历自我意识的自觉、自反。在孔子看来，周公“制礼作乐”无疑正是这样的创造活动，礼乐不仅奠定了人类生存、交往的人伦秩序，使人类由蛮荒走向文明，其所包含的“敬德”、“保民”等德性意识还是维系当时社会的精神纽带，是早期人道精神的体现。然而春秋的“礼崩乐坏”，使周公以来的文明创制遭受到严重考验。要重建“有道”的社会秩序，恢复礼乐的文明形式，除了肯定“君臣”、“父子”的人伦秩序外，更重要的，是要通过对“己”的自觉、自反，确立起“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”的人生理想和目标。也即是说，“己”的终极意义要和天下的福祉、利益联系在一起，而扶危济贫、平治天下、“吾其为东周乎”（《阳货》）的人生使命，又需通过“修己”、“克己”、“为己”来实现。在这样一种信念中，人、己的对立便不复存在，“于是对己的责任感同时即表现而为对人的责任感，人的痛痒休戚同时即是己的痛痒休戚，于是根于对人的责任感而来的对人之爱，自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心，浑而为一。经过这种反省过程而来的‘爱人’，乃出于一个人的生命中不容自己的要求，( (责任编辑：admin) |