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在圣.奥古斯丁之后，有一些在哲学史家看来并不是特别重要的经院哲学家。但我还是愿意把他们称为哲学家，虽然，他们关注的领域更偏向于宗教，他们的热情更多的被倾注在如何合理的解释《圣经》和上帝，但他们，在我看来，从他们穷究其理的精神上来说，是完全配得上哲学家这个称谓的。 比如，波爱修（Boethius），从他的名字看，他似乎是一个现代整容丰乳的爱好者。 波爱修这个疑似整形大夫的最能集中反映他的哲学思想的著作《哲学的慰藉》，是他在监狱里等着秋后问斩的时候写成的。这本书能够流传下来，充分证明他们那的监狱人权状况很差，根本就没什么躲猫猫之类的娱乐活动。而且，他们那时候法制也很不健全，对这个罪大恶极的家伙，居然没有剥夺政治权利的强制措施，还能让他临死前把书稿给出版了。 波爱修不光爱修波，他更爱修整奥古斯丁的理论。波爱修讨论的主要问题都是他认为奥古斯丁讨论的不够透彻的问题。比如，上帝的预知（也许可以近似的理解为决定）与人的自由意志。 在奥古斯丁看来，如果被造物的自由意志要为世间的恶负责，那么他们的自由意志最好还是与上帝对他们将如何行事的预知相一致。实际上奥古斯丁做的是一种修辞的思辨，他将自由，纯粹的、绝对的自由看作是只有在对上帝的信仰和追求中才能得到。或者说，奥古斯丁对自由进行了重新的定义，它所定义的自由是上帝的自由。 而波爱修的自由是人间的自由。波爱修清楚地认识到，此问题不是因果性问题：在先的知识引起了将来的行为的问题。对波爱修来说，这纯粹是必然性、时间和知识的逻辑关系问题。波爱修以天才般的手段处理了这个问题。他把上帝移到时间之外。上帝并不像我们那样把事件视为一个接一个地展开，而是在一种“永恒的当下”同时看到一切事件。事件的排序保存在上帝的洞察力当中，它们全都同时“呈现”给上帝。波爱修的解决方案逐渐成为经典，把关于过去、现在和将来的一切命题转换为关于之前、同时和之后的命题（这样的命题不会随时间而改变其真值）。是时态逻辑的问题。波爱修解决这一问题的关键还是实际上来源于奥古斯丁的那句牛屄的语录“时间只是一个维度”。时间并不必然的构成时间的因果链条，它只是我们用来认识世界、解释世界而引进的一个参考维度，只是一个参考坐标系的一个维度。而上帝是超然于这个维度之外的。 很多人愿意托古，伪托古名人，来使得自己的思想得到重视和传播。这事，中国人干的很多，但不光只是中国人会干，欧洲人也干过这事。比如，伪托狄奥尼修斯这事。狄奥尼修斯是谁，可能现在很多人不觉得有名，尤其是中国人，哪怕是中国弄哲学的这帮人。但伪狄奥尼修斯在哲学史上则算是一个哲学家了，尽管去伪的那个人不知道是谁，但被伪的反而有名了。在当时，人们相信现在所说的伪狄奥尼修斯的作品的作者就是由使徒保罗使其皈依的雅典大法官、首任雅典主教亚略巴古的大法官狄奥尼修斯，反正不管他是伪哥还是就是他，他的论文试图系统地把基督教思想与新柏拉图主义联系起来。最重要的是，在中世纪，它是最有力的新柏拉图主义思想来源之一，影响了对世界的起源、上帝的知识，以及恶的本性等问题的哲学思考。伪哥对世界和上帝的关系给出了一个说明，在其中他把新柏拉图主义，尤其是普罗提诺的流溢说和基督教的创世说结合到了一起。无为的流溢说与有为的创世说如何协调？似乎可以类似的理解为：上帝的思想本身，或者是上帝思想的过程造成了一个流溢。这里，上帝被潜意识的和智慧与知识等同了起来。伪哥说我们可以以两种方式达到对上帝的知识：一种是肯定的方式，当我们采用肯定的方式时，我们把通过研究被造物所发现的所有完满的属性归之于上帝；一种是更重要的否定的方式，他着手从上帝那里除去所有被造物的属性。以否定的方式，我们通过否定那些最不可能和上帝相容的东西来考察上帝的本性。因为我们所知道的一切都是属于被造物世界的，所以排除的否定性方法，不是把我们引向一个关于上帝的清晰的概念，而是仅仅引向一种“无知的黑暗”。这种方法的唯一的肯定方面是：他能够确保我们知道上帝不是什么样子。因为上帝绝不是对象，那他就是超越于可知事物的。 而对伪哥的思想更加全面的介绍和分析来自于爱留根纳（John Scottus Eriugena）（对这个名字的中文翻译有很多种）。 爱留根纳通过对伪哥著作的解释建立了中世纪第一个完备的哲学体系。在他的名著《自然与区分》中，他所要做的就是根据伪狄奥尼修斯的新柏拉图主义来表述基督教的思想和奥古斯丁的哲学观点。 爱留根纳的《自然的区分》一书中的复杂论证是围绕着他对该书书名中的两个关键词的特殊理解进行的。首先，他认为“自然”一词指的是“存在者的一切”，在这个意义上，自然包括了上帝和被造物。其次，当他说到自然的“区分”时，他考虑的是对整个实在——上帝和被造物——加以区分的一些方法。包括通过区分，即从较普遍的东西推进到普遍性少一些的东西；通过分析，即把区分的过程颠倒过来，让从实体中区分出的要素又回到统一体之中。 作为爱留根纳区分的和分析的方法，有一个对他来说，或者说对于新柏拉图主义者来说不言而喻的隐含定式，那就是，我们心灵的活动与形而上学的实在相一致，思想的法则是和实在的法则相一致的。或者说，我们思想中能够认识的的理念世界，是一个实实在在的真实世界，最少，要比我们生存的现实世界真实。 实际上，爱留根纳的论证并不复杂。他接受了柏拉图对于世界的等级划分，即：神，理念世界，现实世界；他要坚持基督教的创世说，即：世界，无论是理念的还是现实的，都是上帝所创造，并要回归于上帝；他还要加入普罗提诺的流溢说，即：上帝虽然作出了有为的创世这一个百年工程，但他实际是无为而做的。最终，爱留根纳将这些要素都整合到他的哲学体系之中。 于是，爱留根纳论证说：仅仅只有一个真实的实在，所有别的事物都依靠它，并且都返回到它那里去，这个实在就是上帝，这是基督教义的需要。对于上帝的创世，老纳认为，所谓创造，是对于普遍性的永久的分析。实际上这内涵了由神到理念到事物及事物间的等级，也是对于流溢的一种人格化的解释。同时，他认为，上帝创造世界是他存在的表现。这个提法，明显含有很浓的一些将创世论和流溢说相调和的味道。是要使得有为成为无为。 为了，进一步的解释这整个的世界，包括上帝，这在老纳的语言体系中是用“自然”这个词来表述的。老纳认为，在自然的全部实在中，可以做出四重区分： 创造的而非被造的自然：上帝，他是万物的原因而他自己却无须被任何原因所产生。 被造的而且创造的自然：神圣的理念，它们是所有被造物的原型。他所考虑的是一个逻辑的而非时间先后的顺序。在爱留根纳看来，创造并不是发生在时间之中，而上帝的理念和被造物之间的一种永恒的联系。 被造的而非创造的自然：这是我们经验到的事物的世界。这些结果，都是对神圣理念的分有，这些事物，包含了作为其本质的上帝。在被造的世界中，每一个体之成为实在的，都是凭着它的原始原因，原始原因存在于上帝的心灵之中。他的新柏拉图主义导致他抹去了上帝、理念和被造物之间的空间，把他们全都融合成一个统一体，而且最终成为了一种泛神论。 既非创造也非被造的自然：这最后的一重区分指的还是上帝，不过这时的上帝是作为被造物秩序的目标或目的的上帝。由于万物产生于上帝，它们也全都回归于上帝。凡是从某种本原开始的东西都将再次回归到这同一本原，而这样一来，万物的原因把由它产生的各种事物都引向它自身。由于这种回归，所有的恶都将有一个终结，而人们也将找到他们与上帝的结合。 尽管是进行了四重区分，但实际上还是双重，即上帝和他的创造物。创造物的特性是被创造的，理念和事物都是被创造物，在这一点上，它们没有什么区别。只不过，理念处于更高的级别，理念是物质的直接创造者而非根本创造者。在自然中，根本的创造者只有一个，那就是上帝。从不是被创造物的角度，从作为被创造物的根本原因的角度来说，只有一个真实的自己作为自己理由的实在，那只是上帝。但这里，体现了爱留根纳在创世和流溢之间的喜新不厌旧的兼收并蓄。《圣经》中的创世白纸黑字写着，因此上帝必须要创造。说上帝不创造，我理解，并不仅仅是从万物回归于他的角度，还在于，老衲也许是想说，上帝并没有想要主动干点什么比如象“来吧来吧小宝贝，咱俩一起造小人。”那样弄个世界造个人解闷玩，而是，创世这一活动只是上帝存在的一种自然流溢出的表现方式。 爱留根纳解释了创世，那个时期还有一个安瑟尔谟（anselm），他解释的东西更根本，他不是解释上帝在做什么在怎么做，他要证明的是，上帝究竟是否存在。 安瑟尔谟的气质更接近与现代的哲学家，他所强调的是严格的推理论证，他的兴趣在于找到信仰真理的“必然理由”。他所留下的最著名，同时在当时堪称伟大的精神遗产是关于上帝存在的证明。 安哥的证明大体上是按照这个思路进行的： 1、定义：所谓上帝，我们指“可以设想的无与伦比的伟大的，或者简单点说最伟大的，存在者”。 2、为采取归谬法，假设，可设想的无与伦比的伟大的存在者并不真实存在。也就是说，我们姑且同意反对者，在安瑟尔谟的《宣讲，或信仰寻求理解》中叫做愚顽人，所说的“可以设想的无与伦比的伟大的存在者”并不实际存在。 3、但是，既然愚顽人说到“可以设想的无与伦比的伟大的存在者”，则至少我们可以说“可以设想的无与伦比的伟大的存在者”在愚顽人的思想中存在。也就是说，“可以设想的无与伦比的伟大的存在者”至少是在思想中可以存在的，哪怕是在不相信他可以在现实中实际存在的人的思想中。 4、现在，安哥让我们思考一下：一个东西，如果，一种情况是它或者只在思想中存在，另一种情况是它或者不光在思想中，亦在现实中现实存在，那么，哪一种情况更加伟大？安哥对这个问题所给出的答案是：在现实中存在比只在思想中存在更伟大。他用这个作为逻辑前提，得出：如果上帝作为“可以设想的无与伦比的伟大的存在者”只是存在于我们的思想中而不是实际存在的话，那么，我们完全可以在思想中，通过推理得出：可能会有一个实际存在的“可以设想的无与伦比的伟大的存在者”，而这个“可能会实际存在的“可以设想的无与伦比的伟大的存在者””必定在逻辑上是比愚顽人所不认为实际存在但显然在他的思想中存在的“可以设想的无与伦比的伟大的存在者”更加伟大。 5、于是，我们至少可以在思想中得出，可以设想一个比“可以设想的无与伦比的伟大的存在者”更伟大的存在者，尽管只是在思想中。 到这里，就足够了。也就是说，如果我们说，“可以设想的无与伦比的伟大的存在者”在现实中不真实存在，那么我们能够推导出的结论是：可能会有一个比“可以设想的无与伦比的伟大的存在者”更伟大的存在者被设想出来，而这个结论，显然是与定义“可以设想的无与伦比的伟大的存在者”相矛盾的。因此，“可以设想的无与伦比的伟大的存在者”并不真实存在，这一假设是错误的。因此，上帝，这个“可以设想的无与伦比的伟大的存在者”是在现实中存在的。 安哥的论证当中有两个需要重视的问题：
第一种是通过运动：每一个运动都有推动者，但找寻推动者的活动不能无穷的延续，必定有一个，也就是第一个，这里阿奎那显然是引用了亚里士多德的观点，不动的推动者，这就是上帝。上帝就是这个不动的推动者。（Unmoved mover） 第二种是通过原因：每个结果都有一个原因，但找寻原因的活动不能无穷的延续，必定有一个，也就是第一个原因，没有原因的原因，这就是上帝。上帝就是这个作为第一因的没有原因的原因。 第三种是通过，按照阿奎那的说法，必然存在：实际上他是从有无的角度来进行的论证。万物，我们能够观察到的，都有生有灭，这说明，万物的存在体现的只是偶然性，是在时间中的偶然性。如果，任何东西都是偶然的，那么我们可以想象在某一个时刻，万物都是不存在的，都是无。这里，阿奎那引入了一个预设：不存在的东西只有通过某种已经存在者的东西才能开始存在。或者说，这个预设等同于原因的预设。那么，必定有一个东西不是偶然存在而是必然存在的，正是这个必然的不以其他存在为条件的永恒存在，是其他的偶然存在的原因，即“某个自身就具有其自身的必然性，而且不是从他物那里得到这必然性，而是在他物中产生这必然性的存在者的存在。这个存在者所有人都称之为上帝。” 这三个证明实际上都是从变化的角度来进行证明。运动是从变化的表现形式直观出发；致动因是从变化的原因出发；必然存在则是，实际上，是从另一个类型的变化，有无变化的角度出发。从某种程度上来看，阿奎那是对赫拉克利特和巴门尼德的观点，尽管这两个观点是完全对立的 ，进行的调和。他承认变化，但变化的最终因、第一推动者确实没有变化的变化推动者和原因。同时，阿奎那对于变化的解释显示了深刻的亚里士多德烙印。 第四种，在我看来有些类似于安瑟尔谟的论证，至少在论证所涉及的对于上帝的认识上是如此。但不同之处在于，这也正是阿奎那与安瑟尔谟的本质区别，安瑟尔谟是从上帝的概念出发，而阿奎那是从身边的可感世界出发。从日常的生活中，我们可以看到所有的存在都有或高或低的完满程度，或大或小的存在程度。由此，我们可以进而想象到一个真正完满的绝对存在，而这，就是“我们所谓的上帝”。这不正是安瑟尔谟的“可以想象的无与伦比的伟大的存在者”吗。 第五种，也就是最后一种，阿奎那对于上帝的证明，同样是从我们的日常生活的可感世界开始的。我们的生活丰富多彩欣欣向荣，最重要的是井然有序。天地日月，鸟语花香，无不象我们的社会主义社会一样和谐有序。这个秩序必然有一个秩序的安排者，按阿奎那的比喻，就如一支箭是需要一个弓箭手来指挥的。而这个秩序的安排者，“有某种理智的存在物存在，所有的自然事物都依靠他指导而朝向它们的目的，而这种存在，我们称之为上帝。” 上帝的存在，实际上无论从哪一类解释来看，都是为了给纷繁变化的世界找一个纯粹（或说单纯、纯一）恒定的原因。 哲学家所做的似乎不是推断上帝的存在，而是在第一因的范畴上定义一个上帝。 这似乎不是对上帝存在的证明，而是对上帝的定义，即内在规律、秩序的内在规律性的定义。 罗素认为：阿奎那没有什么真正的哲学精神。他并不是在探究那些事先不能预知结论的问题。给预先下的结论去找证据，不是哲学，而是一种诡辩。我看，这未必是一种诡辩，事实上这是证明。哲学的精神究竟是探究还是证明？我认为应当兼而有之。所以，尽管阿奎那是个经院哲学家，但我觉得他是无愧于哲学家这一称呼的。 阿奎那对于证明上帝的存在所做的种种努力，反映出了他对于人类的理智的力量的信任。对于阿奎那来说，这也是他为经院哲学所作出的巨大贡献，人类的理性与信仰是不冲突的，他的经院哲学就是为了构造一个理性和信仰、启示的阶梯。 但他同样也为信仰保留了不能为理智所解释的一定的空间，这来源于他所赋予的上帝所处于的超越于人类理性之上的地位。 信仰，或者说上帝超越理性，但不违反理性，即：虽然我们不能为其证明，但我们可以对它的反面意义证伪。这有点像伪狄奥尼修斯所说的关于上帝的肯定的知识和否定的知识。 我们通过灵魂的感觉能力获得对个别事物的感知，通过灵魂的能动智慧能力从感知的个别事物中提取出本质属性，最后，灵魂的潜在智慧的能力进行认知以把握概念。 阿奎那在这学说中指出了我们认识上的感觉阶段和概念阶段，个别和一般的两个方面。他还强调人类思维的活动的或自发的性质，指出它先验的性质；人心事先就有以某种方式进行活动的倾向，即用一般的词来思维。这已经和后来的哲学家们所讨论的问题很接近了。现代哲学正是否定了概念的实在，无奈的得出了没有真理只有我们对世界的构造这一结论。 当他讨论普遍的事物时，他是亚里士多德的名在物中，但他在讨论纯粹精神天使和人类灵魂时，他又是一个唯实论者。毕竟，作为一个教徒，如果彻底的批评唯实论将会对理论体系进行颠覆性的破坏。 我们可以通过对现象的感知来进一步用理性思考它的本质。即：思想是从存在物到存在，从现象到本质的阶梯。存在，似乎类似于理念，但不完全相同，它是思想的顶点，是我们能通过理性到达的最高峰。而存在之所以能够存在，存在的原因，则不是理性所能达到的。它是靠信仰，靠对于上帝的信仰，靠来自于上帝的启示。 阿奎那的形而上学体系基本上是亚里士多德式的，或者说，他拿来了亚里士多德的形而上学体系来为他的神学或经院哲学服务。因此，相较于圣奥古斯丁的普罗提诺式的新柏拉图主义的神学有很大的不同。 大体上说来，奥古斯丁的经院哲学的形而上学是自上而下式的，是以流溢说为基础的形而上学，他的理念的实在论中，理念或者说共相，必定是先于具体事物的殊相的。而阿奎那的经院哲学的形而上学似乎是自下而上式的，故而，对他们来说，理念、或者说，抽象、概念、共相是由普遍事物的殊相中提炼出来的。 阿奎那使用了亚里士多德现实和潜能的概念来形成和构造具有等级的纵向深度的宇宙秩序。而这又是和亚里士多德的四因说紧密联系的。可能与现实，从宽泛的角度来说，就是质料与被形式完成了的质料所实现的事物之间的关系。最基本的物质，或者我们可以用当代科学中构成物质的最基本的例子来类比，是最纯粹的质料，它是纯潜能，没有现实性。当它被赋予了形成因而现实化了之后，它成为了它所成为的现实，但这个现实同时作为下一可能现实的可能而成为了新的质料因。就此逐步上升，最终达到上帝，这个纯现实。 对于阿奎那来说，这只能表明相信上帝是合理的，但这并不能给与我们有关于上帝之本质的洞见。上帝究竟是什么，在阿奎那这里，包括所有的具有宗教情怀的人那里，都是“道不可言”的。 阿奎那与奥古斯丁，或者可追溯到柏拉图与亚里士多德的不同的形而上学，同样反映在他们关于灵魂和肉体的关系的观点当中。在新柏拉图的体系中，肉体只是灵魂的躯壳，只有灵魂才是人类的本质。而对于阿奎那来说，人类是最高的物质存在，是灵魂和肉体，即形式因和质料因的结合。不光是针对人类，对万物皆是如此，阿奎那将质料因和形式因的共同组合作为事物的本质，是一个事物，一个存在物的根本性质。但同时，阿奎那又引入了一个“存在”的概念（esse），从定义上来说，它是一个存在物之所以能够成为一个存在物的东西。从内容上来说，我理解，它是存在物的根本性质，即质料因与形式因，再加上存在物的活动。阿奎那天才般的，至少我是这么看，将时间维度引入了对于“存在”概念的定义之中。存在，不再是一个静态的观念，它成为了一个过程概念。我之所以是我，除了我的肉体和我的灵魂，我成长至今的整个过程亦当包括在内，这才构成了一个完整的我的存在。 阿奎那认为我们是能够获得关于世界的知识的。通过感觉经验以及我们对于经验到的东西的反思，我们可以获得知识。从这一点上来看，很像现在科学家们的态度。虽然认知开始于感觉经验，但并不意味着感觉经验高于理智。进一步说，普遍概念并不被阿奎那认为是纯粹的理性创造的抽象，而是具有本体论地位的，由上帝创造的真实存在。这里，阿奎那将上帝的创造与人类的理性进行了衔接，同时，在一定意义上使得我们的认识和外部世界相符合，并且，这种相符，是根源于上帝对于世界的创造的。 阿奎那对于知识的立场，实际最终指向是必然的唯名论。但他本人却持有一种温和的实在论。我们从普遍的事务中提取出了共相，但共相并不仅只是理性的产物。我们之所以能够认识到它，是因为它实际存在。也就是说，阿奎那，在对事物与共相的认识过程中所持的态度是亚里士多德式的；但是在对所认识的对象提炼的共相的解释上，所持的态度则是柏拉图式的。 我们究竟能否在流变的现实世界的基础上获得可靠的知识的问题，似乎是哲学的永恒话题之一。怀疑论者对此持断然的否定。柏拉图与奥古斯丁将至时放入了一个高于现象世界的理念世界或上帝的永恒世界的层次。而阿奎那追随者亚里士多德，在现实世界的可变性中提取不变，在不同的特殊中归纳出普遍。 阿奎那对于世俗生活的看法，在经院哲学中，是相对积极的。至少，他肯定了世俗生活的积极意义。对于人生，或者说世俗生活的理解，阿奎那的观点与古希腊的“正义”观很相似。同时，又是他的亚里士多德式的形而上学的继续。万物都有目的因，人类的生活也是有目的的。万物都是潜能和现实的结合，所以人类生活的目的也同样是将他们的潜能现实化。所以，人的善的行动就是在最大程度上实现最佳人性的那些人类特有潜能的行动。我们目标的确定，是我们所处的环境结合个人所具有的人类所独有的能力，由理性将上述诸因素相结合而成。我们目标的达成，则是靠我们所受的实践智慧的教育而获得的理性所帮助而达成。在这里，阿奎那认为理性优先于意志，我们是按照理性认为是善的东西来行动的。因此，在现实生活中，我们是能够通过理性来了解到什么是善，并且能够通过理性来指导我们行动来达到善。任何人都可以通过理性，过一种社会意义上的道德的生活，这使得我们的现实生活或曰世俗生活具有善的积极意义。但是，最高目标的道德生活，超越了普遍的社会意义或曰世俗意义的道德生活。人的最高目标是拯救，而拯救所需要的则是超越过一种被社会道德所认可的生活的要求。它是要通过超越了理性的信仰才能够达到。即，在道德生活中，也如世界一样，也是有层次的。而上帝，则是，无论在万物的世界中还是在道德生活中，都是层级的至高点。现实生活的幸福需要靠政治。但更高一级的精神生活的幸福则要依靠宗教。政治生活或者说现实生活成为了宗教生活或者说精神生活的基础。同时宗教生活也给了政治生活以合法的地位，尽管是在等级序列中相对低一个层次的地位。此思想来源可追溯到圣奥古斯丁的《上帝之城》。 公共福利是物质目标，实现至善是精神追求，是更高一级的目标，故教会的权力高于世俗的权力。 在阿奎那的政治哲学中，对于民众的治理，主要求之于立法的手段，因为政治秩序是神圣的秩序。但阿奎那提到，如果这（靠立法手段）不可能，那就由上帝来处理。这让我想到了《老子》中的“天网恢恢，疏而不失。”。 圣.托马斯.阿奎那将经院哲学带到了顶峰，他的理论体系被教会作为教科书，这足以说明他在经院哲学历史上的作用。 不过，也并不是所有人都买他的账。可以这么说，也许有些许的夸张，司各脱的一生就是为了和阿奎那作对。 实际上，阿奎那与司各脱之争代表了唯实论与唯名论这一古老争论的延续。不过，他们之间的争论，更多的表现为唯理论和意志论之间的争论。毕竟，对于宗教来说，理智和信仰的争论似乎才是一个永恒的鲜明主题。 阿奎那给予了理智崇高的地位，对于人类来说，理智是通往上帝的阶梯，更重要的是，上帝似乎也要遵从理性的规范，至少明确的是，哪怕对于上帝来说，意志都是要服从理智的。这就为司各脱留下了攻击的口实，既然上帝是至高无上的，那么他就不应当再遵从什么，而应当是什么都遵从上帝，起决定作用的是上帝的意志。如果上帝的意志服从于他的理性，或者为永恒的真理所限制，那么上帝自身也会受到限制。所以，在司各脱看来，如果上帝的自由有任何意义的话，那么他必定有一种绝对自由的意志。所以上帝的支配能力在于他的意志而不是他的理性。 不过，对于唯意志论，它的基础在我看来并不牢靠。或者，我们也许可以说，上帝的意志本身就必然是理性的，理性并非是高于上帝，而是就在上帝的一切之中，包括在上帝的意志之中。所以，所谓上帝的自由，上帝的意志自由，也必然是理性自由。 对于上帝的理性和意志的争论，落实到宗教中，就是，理智和信仰哪一个作为宗教门徒的依据的争论。同时这一问题也反映在他们对于幸福，什么是真正的幸福的理解上：一个是对上帝进行理性的沉思；一个是由直接、坚定甚至盲目的意志带来的无条件的信仰。 司各脱表现出来的似乎是一种不讲理的信仰，如果说理的话，唯一的道理可能是，对上帝来说，存在就是合理。只要是上帝做的，只要是上帝的意志就是对的，不要问为什么，因为你理解不了。因为，上帝做什么不是因为什么，他做，仅只是因为他有这么做的意志。 司各脱所做的，是否认信仰可以通过理性进行论证，进而批判阿奎那赖以作为理论基础的，神学与亚里士多德哲学的结合。实际上，他批判的是通过阿奎那的整合而达到了顶峰的经院哲学。如果庸俗一点来看的话，这种对立可以看作是以阿奎那为代表的多米尼克教派与以司各脱为代表的佛朗西斯教派之间的对立。 司各脱的后来人是威廉.奥卡姆，著名的奥卡姆剃刀理论的创立者。他用他的小刀，从理论细节上对经院哲学进行着割肉，而他下刀的地方就是“共相”。 奥卡姆剃刀原理，现在，经常被作为组织行为学的一个定律来运用。从根本上来说，奥卡姆剃刀是被用于两种假说的取舍上：如果对于同一现象有两种不同的假说，我们应该采取比较简单的那一种。正是根据这一原理，奥卡姆的威廉做着在他的经院哲学体系中消除“共相”，这一他认为是不必要的假说，的努力。剔除“共相”的根本目的还是在于延续他的师傅司各脱的衣钵，将上帝的意志凌驾于理性之上。 对于奥卡姆的威廉来说，存在的只有个别、具体的事物。普遍概念，所谓的共相，都是浮云，它们只不过是我们的思想和语言的结果，而绝非是存在着一个由共相和理念构成的真实的介于上帝和万物之间而又永恒的世界。上帝创造我们，不是依据什么以“共相”为代表的理性的东西，他创造我们就是他的一时兴起，也就是说，上帝的意志是起决定作用的。因此，信仰应当与理性划清界限。 至此，经院哲学的辉煌日渐衰落。 纵观经院哲学的发展，从圣奥古斯丁发挥了普罗提诺的流溢说开始，这种新柏拉图主义的哲学观赋予了上帝在无为中创世的特性，因为无为，所以意志和理智的话题没有被突出的提到日程上来，上帝并非靠他的意志而是自然的创造了万物，理智也是在流溢的不管是那个过程中自然的产生；圣托马斯阿奎那秉承了亚里士多德主义，他在理性与信仰之间做了并不十分严格的区分并构筑了通道，在他的学说中理性的地位要高过于意志；佛朗西斯教派的那几个佛老大将上帝的意志及对于上帝的信仰放在了远远超越于理性之上的位置，上帝的创世在他们那里不再是依据着如在多米尼克教派那里所认为的理性，而是纯粹的上帝的意志或者喜好。这是一种偷懒的思辨，当我们无法对什么进行在理性的框架内的圆满的解释时，我们可以将之诉诸于上帝的意志。这显然是一种哲学思想，经院哲学也是哲学，的衰退。 放弃理性，很自然的会导向神秘主义。实际上，佛朗西斯教派的佛老大们都具有神秘主义的色彩。比如神秘主义大师艾克哈特，他将对于上帝的信仰从诉诸理性变为诉诸情感和神秘体验。他的思想具有浓厚的东方佛教与道教的特点，诸如，人的灵魂能够与上帝达成统一，我们生活的最终目的就是抛弃我们作为人的一切而达到与上帝的合一，放弃自己的意志从而与上帝的意志合二为一等等。 与司各脱、奥卡姆合称三博士的罗吉尔.培根在神秘主义的立场上与艾克哈特很接近，他同样认为神圣灵感和神秘体验是我们认识上帝的唯一途径。但是，不同之处在于，他将这些纳入到了经验这一大框架下，他认为“没有经验，一切知识都是没有充分依据的。”。而他的经验则包括了经验认识，这一对于日常生活的实验性的观察。他猛烈抨击以阿奎那为代表的传统经院哲学家以权威的论述为出发点的逻辑推理的治学方式。他的知识来自于观察和实验。非常让我吃惊的是，罗吉尔培根以神秘主义为出发点，驶向了文艺复兴的彼岸。 (责任编辑：admin) |