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一、从柏拉图的理念论产生的历史根源看柏拉图如何规定其理念 哲学研究的对象就是绝对。古希腊哲学一开始就在寻找世界的绝对本原，米利都学派以水、无定形（一种比水稀薄比气浓厚的感性物质）和气为这样的绝对本原。水、无定形和气都是感性流体物质，因此米利都学派是在感性流质中去寻找世界的绝对本原。继承这一学派而来的是赫拉克利特学派，这一学派以火为世界的绝对本原，火同样是感性流质，因此，米利都学派和赫拉克利特学派的共同之点就是都以感性流质为世界的绝对本原。这两派同在古希腊的爱奥尼亚地区，且同以感性流质为绝对本原，故统称为爱奥尼亚学派。在地域的另一端的南意大利，毕达哥拉斯以数为世界的绝对本原。亚里士多德认为毕达哥拉斯的数不脱离物质，并有空间量度。（注：亚里士多德著、吴寿彭译：《形而上学》，271、11、15～16和266页，北京，商务印书馆，1959。）这很简单，古希腊以列卵石来明其数，这样的数，自然就有空间量度。康德认为，数和空间量度所本的是时间和空间，它们都是先验感性直观，即它们是先验的来自于理性而不是来自于感觉经验。所以毕达哥拉斯学派是到理性中去寻找世界的绝对本原，这就与到感性流质中去寻找世界本原的爱奥尼亚学派走着完全相反的道路。这一点柏拉图和亚里士多德是明确意识到了的。柏拉图在《理想国》的“线喻”中明确将数理对象列入可知的世界，它与纯理念一起与可感的世界相对立。亚里士多德也认为数理对象不是感性的对象，它是不可感的。毕达哥拉斯是证明式数学的创始人，他当然也明白数是理性的而不是感性的。继毕达哥拉斯学派而来的是爱利亚学派，其最大代表是巴门尼德，巴门尼德以“存在”为绝对本原。康德将“存在”列于其范畴表中的“质”范畴，它是悟性范畴，当然不是感性经验的东西，巴门尼德用诗的比喻说感觉只能把人带到真理之门，而掌握真理之门的钥匙是正义之神狄凯。感觉用恭维的辞令央告狄凯打开真理之门，于是狄凯打开门道引导我们去认识真理。真理只能由公平正直之神引导我们的理性去认识，而不能用茫茫的眼睛、轰鸣的耳朵或舌头去认识。也就是说，真理只能靠我们的理性依据“善”的原则去认识。那么，理性认识到的到底是什么呢？那就是理性思维所思维到的“存在”。“存在”是理性思维到的概念而不是感觉经验到的经验直观。因此，巴门尼德与毕达哥拉斯一样是在理性中寻找世界的本原，而与在感觉经验中寻找世界本原的爱奥尼亚学派相对立。不过，巴门尼德与毕达哥拉斯又不同，毕达哥拉斯以数作为本原，他又认为数起始于一，因此数就不是绝对本原了，它起始于一，也有起始。而巴门尼德直接就在存在为一，以一为本原。在古希腊，一不是数，而是数之始，并与数（多）相对。因此巴门尼德认为绝对只能是一，不能是二。这样它才能不产生，也不消灭，它就是完全的，不动的，无止境的。而且，康德认为毕达哥拉斯的数所本的时间和空间是先验感性直观，它们虽是先验的而不是经验的，但却是直观而不是概念。黑格尔也说：“数不是感性的东西，也不是纯粹的思想——而是一种非感性的感性事物。”（注：黑格尔著、贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》，第1卷，177、176页， 北京，商务印书馆，1959。）而巴门尼德的“存在”却是概念，它处在范围表的“质”范畴中。因此“存在”和“数”是很不相同的。柏拉国在《理想国》的“线喻”中也将数理对象从纯理念中区别出来。不过，巴门尼德派确实是和毕达哥拉斯学派一样是在理性中去寻找世界的本原，而相对于爱奥尼亚学派到感觉流质中去寻找世界的本原。巴门尼德所代表的爱利亚学派和毕达哥拉斯学派在地域上同处于南意大利，总称之为南意大利学派。因此古希腊哲学一开始就出现了南意大利学派和爱奥尼亚学派的对立。黑格尔说：“在东方（指爱奥尼亚学派——引者），是感觉物质的一面占优势，而西方（指南意大利学派——引者），则是思想上占优势。因为思想在思想形式里被当作原则。那些回到了东方的哲学家，却已经在一个自然范畴里认识了绝对，绝对之实在的规定便属于这一边，绝对之理想的规定则属于意大利那一边。”（注：黑格尔著、贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》，第1卷，177、176页，北京， 商务印书馆，1959。）可见古希腊哲学一开始就出现了对立，这乃显人们所承认了的事实。 南意大利学派以理性中的东西为绝对本原，而爱奥尼亚学派则以感觉流体为绝对本原，理性中的东西具有普遍性、固定性；而感觉中的东西却只有个别性、流变性。这正是后来康德所说的理性中的东西是客观的、普遍的，而感觉中的东西却只是主观的、个别的。因此爱奥尼亚学派容易陷入相对主义（比如克拉底鲁，他认为一次也不能踏入同一条河流），但其本原显得实在，而且符合身边的现实。而南意大利学派容易引导人们认识确定的知识，但基本原显得有些虚幻。因此，在出现了爱奥尼亚学派和南意大利学派的对立后，希腊人就想来综合这对立的两学派，第一个来做这种工作的是恩培多克勒，他以像爱奥尼亚学派所持的本原那样具有实在性的四根——水、气、火、土为本原，他认为这些本原虽像爱奥尼亚学派的水、气、火那样具有实在性，但是它们本身却像南意大利学派所持的本原那样是不动变的，是智慧的对象。我们对它们可以产生确定的知识，由它们的组合才形成了我们所看到的变化的世界。南意大利学派是将理性中的原理当作世界的绝对本原，而恩培多克勒却是将主观精神中的爱与恨作为产生万物的动因，却认为本原仍是实在的水、气、火、土等。 继恩培多克勒而来的第二个来做这种综合调和工作的是阿拉克萨哥拉，他以种子代替恩培多克勒的四根，用心灵来代爱与恨，这已近乎开双重承认的先河，即既承认爱奥尼亚学派的感性的实在的原理（种子），又承认南意大利学派理的原理（心灵），不过在阿拉克萨哥拉这里，他还是以感性的实在物（种子）为绝对本原的。亚里士多德说：“阿拉克萨哥拉引用了‘心灵’作为创世的机括，可是他平常总不用心灵而用别的原因来解答问题，只在词穷语尽，无可奈何的时候，他才提示‘心灵’”（注：亚里士多德著、吴寿彭译：《形而上学》，271、11、15～16和266页，北京，商务印书馆，1959。）。 可见这离苏格拉底的哲学革命还有很大的距离。 原了论者以“原子”来代替“四根”和“种子”，不过他们却不用主体中的“爱”、“恨”和“心灵”。因此，他们的原子论在物理的本原方面即原子比之四根和种子虽是最好的，但不谈心灵中的东西，这在调和爱奥尼亚学派和南意大利学派的工作上，却是一个很大的缺点。所以黑格尔在《哲学史讲演录》中把原子论者放到阿拉克萨哥拉之前去了。因为对于苏格拉底的哲学革命，阿拉克萨哥拉比之原子论者，更为靠近一些。 我们可以看出：在调和爱奥尼亚学派和南意大利学派的对立上，恩培多克勒、阿拉克萨哥拉、原子论者都是主要地站在爱奥尼亚学派上的。因为他们所找到的本原如四根、种子、原子等都像爱奥尼亚学派所持的本原那样是感性的实在的物质。尽管这些本原本身并不动变，而主体中的爱、恨和心灵在其学说中的地位又远不能与四根、种子相比。以感性的东西为本原必然会导致认识上的经验主义，并陷入相对主义，其结果就是智者派，智者派对于苏格拉底，有如近代的休谟对于康德的作用。 苏格拉底吸取了这三次调和的失败及智者派的启发，决定换一个立场来调和这对立的两学派，在《费多篇》（注：余灵灵、罗林平译：《苏格拉底的最后的日子》，193～196、197、195～196页， 上海三联书店，1988。）中苏格拉底说：他年轻时对于学习自然科学有非同寻常的热情，也就是他开始时也是与恩培多克勒、阿拉克萨哥拉和原子论者一样，是在感觉物质中寻找万物的本原。但这样研究下去，他觉得走不通，而且也与智者派一样陷入了相对主义。比如一加一等于二，这里一变成二的原因是一的并列导致的结合，但是把一个东西分成两部分时，变成二的原因则与前者相反恰恰是由于分离，所以他彻底抛弃了原来的方法，即在感觉物质世界里寻找世界的本原的自然科学的方法，在阿拉克萨哥拉的心灵产生秩序并且是万物的原因的理论的启发下，开始到心灵中去寻找万物的本原。这就与恩培多克勒等人立足于爱奥尼亚学派来综合调和对立的爱奥尼亚学派和南意大利学派不同，而是立足于南意大利学派来综合调和对立的两学派。苏格拉底承认他是在阿拉克萨哥拉的启发下把理性作为绝对本原的，但是阿拉克萨哥拉对苏格拉底只具有启发作用，因为阿拉克萨哥拉总的说来还是站在爱奥尼亚学派上的，还是以感性物质“种子”为绝对本原，心灵在他那里诚如前面亚里士多德所说的那样，只是在其词穷语尽、无可奈何时，他才提到“心灵”。所以苏格拉底本想在阿拉克萨哥拉那里找到真理，但却失望了，他说：“这是一个美妙的希望，但它很快就破灭了。读的书多了我就发现，这位同事没有把心灵当作世界秩序的原因。而是把空气、以太、水等许多荒谬的东西当作世界秩序和原因。我看他是自相矛盾的。”（注：余灵灵、罗林平译：《苏格拉底的最后的日子》，193～196、197、195～196页，上海三联书店，1988。）所以，阿拉克萨哥拉对苏格拉底只具有启发作用。他们的哲学立足点是根本不同的，即阿拉克萨哥拉是立足于爱奥尼亚学派，在感性物质中寻找世界的绝对本原，而苏格拉底是立足于南意大利学派，在理性中寻找世界的绝对本原。 二、柏拉图前期对其理念的规定 柏拉图是苏格拉底哲学的继承者和发扬者。因此，他的理念论哲学就是立足于南意大利学派来综合、调和爱奥尼亚学派和南意大利学派这两对立的学派。他以双重承认的方式，认为爱奥尼亚学派所坚持的感性物质世界，就是现象界。而南意大利学派所坚持的理性存在者，就是理念。前者是可感的世界，但不可知；后者是可知的世界但不可感。前者分有后者成其实在，因此不是绝对本原；后者的实在自足于己，无求于外，因此是绝对本原。对于后者，柏拉图很重视巴门尼德对毕达哥拉斯学派的发展。因此，他在《理想国》的“线喻”里，虽然在第一次划分时他将毕达哥拉斯的数理对象和巴门尼德的“存在”一类概念划分在一块同属可知的世界，但在第二次划分时就着重在二者的不同。指出数理对象和“存在”这样的纯粹概念之间的区别。我们基于对柏拉图的理念的这种来源的认识，来讨论柏拉图对理念的规定。 柏拉图的理念论中的理念，是从南意大利学派所举出的绝对本原即数和存在发展而来的。据亚里士多德记载，毕哥拉斯学派开始说明事物之怎样而为之制定定义，并尽将这些事物的定义连结于数。（注：亚里士多德著、吴寿彭译：《形而上学》，271、11、15～16和266页，北京，商务印书馆，1959。）前面说过毕达哥拉斯的数有空间量度，因此数与几何图象相通。比如：1、2、3、4分别代表点、线、面、体，可见，数与形相通。说数是事物的本原，即说形是事物的本原。柏拉图的理念这个词，就来源于毕达哥斯学派的数与形。（注：范明生：《柏拉图哲学述评》，134页，上海人民出版社，1984。）但是数虽是先验的东西，但它却是直观而不是概念。巴门尼德的存在是概念，数是多；而巴门尼德的存在却是一，所以，柏拉图在《理想国》的“线喻”第二次划分中，可知世界的纯粹概念部分即理念，它们便是概念而不是直观，而且是一。巴门尼德说存在是一，同样柏拉图认为理念是一；理念是理性中的概念，是一，这就是柏拉图前期理念论中对理念所作的最根本的规定。陈康在其佳作《巴门尼德斯篇》译注中对柏拉图的前期理念论（陈康认为《巴门尼德斯篇》前部分从苏格拉底之口说出的理念论不是柏拉图的理念论，这一观点作者不取，作者采取通行的观点，即认为那就是柏拉图前期的理念论）总结了三点（注：柏拉图著、陈康译：《巴门尼德篇》，53～54、51、156、163、263页，北京，商务印书馆，1982。 ）：（一）同名的理念和个别事物对立；（二）理念和个别事物分立；（三）个别事物对理念的分有。并认为由于（三）而个别事物里有相当于那个理念的性质。第三点的功用实际上只是补救（二）的，因为（二）将理念和个别事物隔离，（三）再将这隔离了联结起来。（二）和（三）看起来似乎是不必要的复杂，假若肯定内在的理念，似乎要简单得多。但柏拉图不肯定内在的理念，却肯定分离的理念，不采取简单的却采取复杂的解释，这却另有原因。因为肯定内在的理念，个别事物具有相反性质，因此两个相反的理念就要在个别事物里相互结合了。这就破坏了理念是一这一根本规定。所以，他只有肯定和事物分离的理念，再借个别事物对理念的分有将分离者联合起来，以解释个别事物怎样有极端相反的性质。因此可见第三点完全由于第二点产生。第二点乃由于不能承认极端相反的理念相互结合，像极端相反的性质在个别事物里相互结合一样。由此可见，柏拉图的前期理念论最根本的特征是“理念是一”。即理念是抽象单一体。而“理念是一”就是柏拉图为了确保知识的确定性，避免重蹈智者派的相对主义覆辙，而吸取了巴门尼德的“存在是一”的观点而产生的。因为柏拉图认为对于矛盾的事物，并因矛盾而流变的事物，是不能有确定的知识的。 现在的问题是我们如何认识理念。对理念的认识是和理念本身的性质不可分开的，在前面我们已经讨论到：柏拉图的理念来自于南意大利学派的理智、理性存在者。因此，理念也就是理性存在体，它们就不能通过感性感觉去认识。巴门尼德认为认识存在应由正义或善来引导。因此柏拉图认为认识理念也应由善来进行。因为对理念的认识是确定的真理，认识应当确切地符合其对象。因此对理念的认识方式就应当和理念的存在方式相一致。而理念就是因善而存在的。柏拉图在谈到他受阿拉克萨哥拉的影响转而到心灵中去寻找世界的绝对原因时说：“我当时似乎认为心灵是万物的原因是正确的，我曾仔细地思量过，如果这点是确切无误的，心灵在产生秩序时将使一切事物都处于有序状态中，并以对每个事物都是最有利的方式来安置它们。因此，有人若想发现既定的事物产生、消亡及持续存在的原因，就必须搞清楚怎样才能对那个事物的存在、作用和各种方式的受支配最为有利。根据这种观点，只有一种东西对一个人自己和其它任何事物来说值得关心。这就是至上和至高的善。”（注：余灵灵、罗林平译：《苏格拉底的最后的日子》， 193 ～196、197、195～196页，上海三联书店，1988。）因此，理念的存在是由于善，我们认识理念也依据于善，所以“知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在”。“善的理念是最大的知识问题，关于公正等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。”“没有一个人在知道善之前能足够地知道公正和美”（注：参见柏拉图著、郭斌和、张竹明译《理想图》，267、260、262页， 北京，商务印书馆，1986。），由于理念的存在和我们对理念的认识都由于同一的善，这就保证了我们的认识和其对象的一致，保证了认识的真理性。柏拉图关于从善演绎认识理念的立场，在《理想国》的“日喻”中阐述得很清楚，我们在这里就不复述了。 (责任编辑：admin) |