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在思想学术领域，文明比较、文明史探索、文明史编撰始终是热门课题。下文力图从整体上对涉及到文明史的几个重要论题作些研讨。 一、文明── 一个殊难定义的史学概念 文明（Civilization）一词的拉丁文词根是Civilis，指在某个特定的范围安顿下来的居民。但文明一词究竟如何定义，历史学家解释各异。我们的目的就是从不同的看法中寻找某种对文明史研究富有启示意义的东西。 1．理性主义史学派的文明观及其启示 根据古奇在《十九世纪历史学与历史学家》一书中的提法，第一部真正称得上文明史的著作当推伏尔泰的《路易十四时代》［1］。尽管伏尔泰在该书中未对文明一词作过定义性的表述，但他还是提出了一些重要的编史想法。撮其要者不外两点：第一，历史著作必须记述一个时代的整体；第二，历史著作必须传达出一个时代的精神风貌。《路易十四时代》很好地体现了上述历史理念。书中对路易十四时代社会生活的各个方面作了细心勾勒，并且很全面地传达出理性启蒙时代所特有的精神文化风貌。 伏尔泰的文明史观在布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》一书中得到了更精到的反映。布克哈特将文艺复兴时代的精神特征概括为人的发现（如生动的个体主义等等），这一概括对以后文明史研究过程中如何把握文明特征的问题起着重要的影响。 与伏尔泰一样，布克哈特也没有对文明一词作定义性的表述。回避对文明加以定义，这种情况在学术界并非偶尔的个例。1772年，薄斯韦尔向著名词典编撰家约翰生提议，能否将Civilization（文明）一词编入约翰生的《词典》第四版中。约翰生考虑再三，最后还是选用了Civility而没有录用 Civilization［2］。显然，约翰生的困难之处是如何用某个社会的标准来定义文明这个词。甚至在大英百科全书第15版里也没有文明（Civilization）词条。尽管如此，伏尔泰和布克哈特从整体、从时代特征的角度研究文明，这为以后的文明史编撰家所普遍接受［3］。 2．文化形态史学派的文明观及其启示 不过在以后的文明史研究及诸多关于文明的定义中又碰到了如何对文明与文化两个概念加以区分的问题。布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》一书的德文原名是＜Die Kultur der Renaissance in Italien:Ein Versuch＞。后来Middle more的英译名是＜The Civilization of the Renaissance in Italy＞，而 Middle more的英译是由布克哈特审阅后认可的。显然，在原作者和英译者的心目中，文化Kultur和Civilization文明两个概念并没有原则的区别［4］。古奇的《十九世纪历史学与历史学家》有“文明史”专门一章，其中说道：“这类包括文明之中各个非政治方面的著作，最好称之为文化史。［5］”至少在古奇看来，文明与文化两个概念也只是指涉的范围有大小不同而已，以上想法在学术界有一定的普遍性。著名文化人类学家泰勒通常被认为是对文化一词下经典定义的学者，但恰恰在他的定义里出现了文化与文明两词混用的情况。泰勒说：“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。［6］”其他象年鉴学派的集大成者布罗代尔也说：“文明或文化……是习惯、约束、承诺、建议、决断的汇合……［7］”诸如此类，不胜枚举。 究竟应如何对文明与文化两个概念加以区分？我们为什么要看重这种区分？为了更好地解释这些问题，不妨先提一下文化形态史家斯宾格勒对文明与文化的区分。斯宾格勒以为，世界历史是一种永无止境的生成，这里的“生成”英译者用了“Becoming”一词，表示一种动态的正在运动变化中的历史存在，以与“Become”一词相对照；“Become”表示一种已成的历史存在。前者又称作文化，后者就是文明。在斯宾格勒看来，“Becoming”与“Become”是有根本区别的。“文明是文化的不可避免的归宿”［8］。作为一名悲观主义历史学家，斯宾格勒坚持文化与文明之间存在着剧烈的冲突，认为任何一种文化的结果都是悲剧性的。我们感兴趣的是，斯宾格勒对文化与文明的区分中有一个十分重要的启示，即文明史研究不要把目光简单地盯在那些已成的创造结果上，更要关注文明的形成过程或人们的创造活动过程。文明史的编撰家应当通过自己与以往文化创造活动过程的重新体验，并将这种体验传述出来，以便使读者能够在阅读后唤起新的创造热情，以新的旨趣重新投入文明的创造活动过程。在这方面，美国新史学的代表人物比尔德作了很好的解释，他在《美国文明的兴起》的起首说道：“一部文明史，如果理智地加以思考，或许就是一种文明的工具。［9］”所以读比尔德的《美国文明的兴起》（如关于新英格兰的记述等）就如同置身于美国文明的创造过程之中，一种难以抑制的文明创造冲动力就在阅读的潜移默化过程中生成。 二、以历史唯物主义为指导；建立科学的文明史体系 如何从整体的、富有时代特征的角度研究文明史？如何从人的能动性创造活动过程研究文明史？假定这些是文明史研究所要解决的核心问题，那么在历史唯物主义理论框架中可以找到问题的答案。历史唯物主义理论框架有两个重要环节：第一，主张历史离不开人的活动，特别是离不开历史主体即人民群众的创造活动，人类历史就是人不断认识和改造主客观世界、不断解放自己和发展自己的历程。第二，社会是人在发展科学技术生产力的过程中所形成的整体结构，人类历史就是这一社会整体结构合乎规律的矛盾运动。上述环节中，人的问题无疑是最重要的方面。 马克思早年在《1844年经济学哲学手稿》里就以人为中心思索人类历史发展的进程。到了晚年又以人类学为重要的研究手段来解剖原始时期的人和社会结构。无疑，人是马克思建构历史唯物主义体系的出发点。马克思所说的人是个体性的人与普遍性的人之统一；是历史的人与现实的人之统一；是自然感性的人与能动实践的人之统一；是历史的人与现实的人之统一；是自然感性的人与能动实践的人之统一。其中特别强调人的个性在社会实践中的全面发展。马克思在《詹姆斯·穆勒（政治经济学原理）一书摘要》中说：“我在我的生产物中物化了我的个体的特点，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的、可以直接地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣”［10］。马克思又对共产主义制度下的人作了如是描述：共产主义是“人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的”［11］。因此共产主义社会的个体性是普遍的个体性，与这种个体性相关的个人也就成了“世界历史性的、真正普遍的个人”［12］。在谈到人的实践性和能动性时说：“从前的一切唯物主义──包括费尔巴哈的唯物主义──的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。［13］”显然，马克思的历史唯物主义人学观与以往人学的最大区别就在于，马克思始终立足于劳动特别是生产劳动等社会实践的过程来考察人；始终立足于社会整体结构来考察人；始终立足于世界历史的整体发展进程来考察人。这样，我们就能在马克思的历史唯物主义中引伸出“人──科学技术生产力中心──社会整体结构的矛盾运动”这一文明史构想。对此，马克思1857—1858年《资本论》手稿有过一个完整的表述，原话是：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二阶段为第三个阶段创造条件。因此，家长制的，古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西一道发展起来。［14］”至于马克思在1859年《政治经济学批判》“序言” 中对社会整体结构及其矛盾运动的著名表述［15］，学人共知，不再详引。另外历史唯物主义十分强调历史的规律性与多元性的统一。马克思从未用僵化的模式去图解人类历史的进程。马克思的亚细亚生产方式理论的提出就是最好的说明。即使是世界历史，马克思也不认为是从来就有的，而是人类历史交往的结果（详后）。从以上所引所叙中可以得到历史唯物主义对文明及文明史的基本观点。概括起来，大致有如下几点： 第一，离开了人、离开了人的创造活动和过程谈文明是没有价值的； 第二，文明的整体集中地体现为以科学技术生产力为核心的社会整体结构； 第三，人类文明史的进程应当是规律性、统一性与特殊性、多元性的结合； 第四，文明的特征由物质的与精神的双重形态体现出来。 所以，文明就是“人──生产力──社会结构”的整体进步；文明史就是人们以特定的思维结构和行为方式求生存、求发展的活动过程和结果。 不妨对此定义稍作解释。有的学者喜欢用文明的具体构成内容来定义文明。在我国很流行的《全球通史》一书的作者斯塔夫里阿诺斯就有一说；“这些特征包括：城市中心，由制度确立的国家的政治权力，纳贡或税收，文字，社会分化为阶级或等级，巨大的建筑物，各种专门的艺术和科学，等等。并非所有的文明都具备这一切特征。……但是，这一组特征在确定世界各地各时期的文明的性质时，可用作一般的指南”［16］。虽然斯塔夫里阿诺斯作了一些必要的说明，但诸如此类的定义均存在着理论上的缺陷：其一，或多或少有低估原始文化地位的倾向；其二，通过罗列具体内容来界定文明，这里存在着逻辑归纳方面的问题；其三，没有提供鉴定某一文明特征的方法。我们的定义虽然比较抽象，但是第一，它突出了人的主体地位。第二，它涵盖的面比较宽泛，举凡一切时代包括原始时期的人类创造活动和结果都悉数入内，它不仅指涉物质文明和精神文明，还指涉那些既与物质有关又与精神有关的人类创造活动和结果，例如艺术生产活动和艺术品之类。第三，我们认为区别文明特征的最主要标志是生产力和思维结构，因为特征总是指最普遍、最持久的因素。以科学技术为核心的生产力发展水平对整个社会结构具有最强的制约力。思维结构则是人的能动性的最重要象征，它往往以一种强势形态对人的行为、对社会结构的运行产生特殊的反作用。第四，将文化与文明即创造的过程与创造的结果有机地统一了起来。 三、紧扣文明整体性原则，编撰立足人类整体的文明史 1．文明的整体性与文明的基本单位 什么是文明的基本单位？汤因比在《历史研究》中称：“我的所谓‘可以自行说明问题的研究范围’的那些社会，好比是一个‘属’，而我们的二十一个标本只是其中的一个特别的‘种’。这一个‘种’的社会通常是被称为文明社会的，以别于另一种‘可以自行说明问题的研究范围’的那种原始社会。［17］”上文中，“可以自行说明问题的研究范围”一词的英文原文是：intelligible fields of study ［18］。这里的 intelligible具有自行说明问题和使研究者的理解变得可能的双重意思。不管汤因比对文明单位的划分还有何种可商榷的地方，但汤因比确定的文明单位划分原则基本上还是可取的。汤因比继承了先前文明史研究的基本思路即整体性原则。他说：“为了便于了解局部，我们一定要把注意焦点先对准整体，因为只有这个整体才是一种可以自行说明问题的研究范围。［19］”这样，汤因比就用明确的界定进一步发展了整体性原则，而整体性原则正是文明史研究的最主要方面。 就文明的整体性而言，组成某一整体性结构并带有该整体性结构特征的文明内容就是文明的基本单位。反过来说，基本单位应当是能够说明某一文明特征的研究对象。本文作如下定义：文明的基本单位就是发生政治治理效应的国家或区域。以古代社会为例，巴比伦尼亚文明、亚述文明、埃及文明、中国文明、印度文明、希腊文明、罗马文明等，都可称作基本单位。如果将这种基本单位再加以缩小，那就很难表现某一文明的整体性。例如与希腊文明相比较，科林斯文明、斯巴达文明、甚至雅典文明都还缺乏整体性。当然在特定的历史时期，这种治理效应的区域范围有很大的变化。正因为如此，我们可以将阿拉伯帝国的存在过程称作阿拉伯文明。为了更好、更全面地说明复杂的文明内容，按照学科的分类要求还可将文明分作宗教文明、科技文明、艺术文明等。但所有这些文明的分类都不能成为文明和文明研究的基本单位，因为凭借这些单个的文明内容无法反映出文明的整体性特征。 教科书所集中关注的应当是文明的基本单位。当然，究竟选取多少文明单位，这除了要考虑该文明单位在当时的重要地位和影响力外，还要考虑该文明在当今的地位和影响力。我们反对影射史学，但我们也不能不考虑历史与现实之间的关系。一种文明如何在现实中表现自身，这是判断该文明的特征和生命力的重要方面。编写文明史的最终目的是要引导学生如何看当今的世界文明，因此缺乏现实感的文明史是不足取的。 如何看待各个要素组成的文明整体结构？组成某一文明的各个要素之间有着内在的联系，它们相互作用从而发生文明的整体效应。其中以科学技术生产力为核心的人的创造活动和物化内容是文明大圆圈的圆心。 2．文明的整体性与世界文明 就文明离不开人而言，文明表现出特有的整体性，因为人有共性。人类文明的演变史是人类不断解放自己的历程。人类进步的法则或文明进步的法则也是属于全人类的。就文明离不开人的创造活动过程而言，文明也表现出特有的整体性，因为人的创造活动过程是受到一定规律的支配的。就世界文明史而言，那更是人类相互交往的结果。马克思说：“世界史不是过去一直存在的；作为世界史的历史是结果。［20］”又说：“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中愈来愈扩大，各民族的原始闭关自守状态则由于日益完善的生产方式、交往以及因此自发地发展起来的各民族之间的分工而消灭得愈来愈彻底，历史也就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史。［21］”当科学技术生产力发展到一定阶段，西方要进行工业革命，中国也要进行工业革命，因此工业革命及其成果就是文明的共性。由此看来，提倡科学与民主，这也是整个人类文明发展的内在要求。过去学术界在涉及科学与民主问题时往往有这样的提法，即向西方学习科学与民主。我们的教科书能否采取一种更开放的态度，即科学与民主不是西方的专利，只是由于西方世界在科学与民主方面相对而言实行得较早，做得比较完善一点，没有任何理由将科学与民主方面的文明内容与西方文明不恰当地划等号。所以，我们应当不避嫌，以一种客观的态度叙述科学与民主等一切属于人类文明的内容。 我们倡导一种世界文明“共效论” 的观点。它有两个要点；其一，它主张任何文明都有其特定的存在意义，都是人类文明整体的一个组成部分，或者说，文明与文明之间有互补性。其二，它认为，在任何一种文明内都有与其他文明相关的内容，这种内容会因为其生存的文化土壤不同而发生某种变异。基于同样的理由，这些内容也会因为文化整体结构的变化而得到矫正。也就是说，任何文明及其内容都不是绝对封闭的、排他性的，文明之间存在着沟通的可能性。就中国文明与西方文明的关系而论，我们既要弘扬传统文明中的许多积极因素，又要引入我们传统文明中发展得还不充分而在西方世界则发展得比较完善的文明内容，如西方的逻辑思维系统、政治制衡原理、经济理性主义等，使两种文明在新的文明时代进程中发挥各自应有的效应。 3．教科书如何体现文明的整体性 在教科书的编撰中，如何体现文明的整体性？这也许是最难处理的一个问题。多多也许并不益善；少了难以说明问题。理想的处理办法是，将文明的一个长时段作为思考的出发点，然后选取前后互有关联的重要文明现象进行串联，最后从整体上反映某一文明的特征和演变过程（关于特征问题详后）。以中国古代史为例，也许每一个朝代只讲一个方面，或思想、或河流、或民族关系、或政治制度、或经济、或军事，但将所有上述内容汇合起来就能显示出整体性。比较合适的文明史编撰是点与面的统一。 四、抓住不同文明的特征，编撰面与点相结合的文明史 1．文明特征与思维结构 当我们考虑中国文明、印度文明、欧洲文明、阿拉伯文明等世界上各主要文明时，首先要对各个文明的特征作出一个总体的评价。只有作出这种总体的评价，才能在教材的技术处理上更能体现出文明史的编撰特色。 正如前文所述，正确地分析和评价思维结构是了解某一文明特征的最主要的方面。思维结构的核心是语言。语言的框架和使用状况既是思维结构的反映，同时又制约着思维结构的形成和运行方式。另外，思维结构又受到整个文化的制约。 2.不同的思维结构与文明差异 在人类不同区域生长出的文明都有其独特的个性，而不同的个性使文明之间产生出差异性。当我们承认人和人类都是一个整体时，也不能忘记文明之间的差异性。在所有的差异中最根本的差异仍然是思维结构。实际上，只有认识了这种差异才能使各个文明真正找到自己在世界文明中的确切位置。 3. 中国文明的特征 中国文明史源远流长，丰富多彩。中国文明的本质特征是：注重融通性的思维结构；注重现实的、完整的人；注重人与自然、社会之间和谐关系。所有这些都是存在于中国文明内的活的精神。与上述精神相关，中国文明斥责任何一种违背现实人性的行为，这就是《诗经》的传统、《论语》的传统，如此等等。中国文明注重人格的整体性，这对于消除当今时代中日益加剧的人格分裂状态、实现真正意义上的完整的人的自由，无疑有十分积极的启示意义。当代欧洲的诸多人本主义学者之所以对中国文明抱有那么大的热情，其中的理由不言而喻。 4．中国与欧洲文明的比较 从表面上看，融通是存在于中国文明内的重要思维特征；分裂则是存在于欧洲文明内的重要特征。就更深层次的意蕴而言，融通所追求的是以现实的人为核心的表象与本质的合一，它偏向审美的和伦理的领域。欧洲文明中的分裂却有助于理性思辩和经验科学的繁盛和发展。当然，这些划分只是在一定的意义范围内才有其合理性 （1）思维结构的比较 & (责任编辑：admin) |