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什么是引导我们去损人利己的竞争或侵略本能与倾向呢？自私自利和利己主义立场无疑存在于道德发展的第一阶段，并且这也经常是世界的情形，在这里看不到爱而只有罪恶。孔子的目的不是去描述世界的情形，而是描绘道德的途径。怎样能使人重新实践仁？从孔子关于美德和恶习之关系的论述中，我们可以找到一条道路：“人之过也，各于其党，观过、斯知仁矣”（《论语》4.7）为了发展我们的本性“仁”，我们甚至可以从发现我们的缺点入手。 孔子相信仁实践起来是简单的吗？一个弟子问道：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”（《论语》6.30）孔子答道：“何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病诸！”（《论语》6.30）孔子是怎么看待自己的努力的呢？ “若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云而已矣。”（《论语》7.34） “文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。（《论语》7.33） 如果不把孔子视为凡人而是尊为龙子，那就与孔子对自己的看法相冲突。 “德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语》7.3） “道不行，乘桴浮于海！（《论语》5.7） 孔子也承认他不能成功地实践互惠原则。他没有成功地像他塑造自己一样培养他的弟子们，由于即使传说中的圣王也感到对仁的实践不足，所以它是非常高但不是不可能达到的理想，因为孔子相信它是人性的组成部分。孔子说： “仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语》7.30） “为仁由已，而由人乎哉！（《论语》12.1） 作为辨别什么是正当的一种能力，仁是人类固有的，并且能使我们从正当行为应该是什么的感觉（perceptions）中做出判断。 我们通过认识人性把仁付诸于行动。为了爱，人需要知识。当问及知识在于什么时，孔子回答说：“了解你身边的人”。孔子指出，作为研究人的最高知识，不是作为一种抽象的学科（discipline），而是为了发展人际关系中的“仁”这个目的。像柏拉图一样，孔子相信，要想行善，我们首先要认识善。我们怎样才能认识善呢？道德教育或个人精神的培养不是从背诵公认的教条开始，而是从研究事物开始。谁应该追求这种善的知识呢？从天子到黎民百姓，每一个人都有这一责任。但是在追求这种知识时，是否一些人比另一些人更有资格呢？在人们获得知识的能力上，孔子持一种惊人的平等主义观点和把知识作为一种集体事业的看法。他讲到，人们学习的步调有不同，但最终获得的知识是相同的。从皇帝到黎民，“仁”的能够辨认的特征是相同的。 通常认为，孔子是把道德行为和礼同等看待，并赞同把孝作为美德的范例。也存在一种印象，即孔子首先关心的是道德品质和个人美德的教育。但是，在《论语》中，孔子对仁的解释并不局限在孝的特殊私人关系或对家庭中老人的尊敬上，而是关心公共领域中道德行为的构成问题。孔子及儒家传统的哲学家们阐明了许多有关品质和道德的箴言，但他们从未停留在个人的完善上。[6]仁既是个人美德，又是支配所有行为领域的社会美德。我们并不是在孔子对统治者及其臣子在治国方面的特殊忠告和箴言中，发现了仁在国家中的位置。毋宁说，仁是人类中所有结合（个人的以及政治的）基础。使德政成为可能的，是统治者实践仁的能力，这就像使个人之间的道德关系成为可能的是仁的功效一样。在《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》中，道德品格及个人美德的培养本身并不视为目的，而是在国家如何能够治理的更宽泛的框架内讨论问题。在《大学》中，个人的道德发展是分阶段的，先是作为个人，然后是家庭成员、国家、最后是全世界。 “古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身”（《大学》4）。 处于“人生培养”中的个人不是一个孤立的个体而是社会人。宇宙中存在着一种道德秩序，把个人行为和公共利益（common good，或译“公共善”）联系在一起。 在儒家传统中，作为人性本质的爱这个主题是如何被接受的？ “爱是人的本质”（《中庸》20.104）。 深层次的爱是一个人能用来对待平民百姓的爱（《大学》）。 孟子是人性善的最早鼓吹者，他把自己的伦理学建立在孔子的仁的基础上。孔子对人们接受道德知识的能力充满自信，这在王阳明(1473 – 1529)的哲学中得到反响。王阳明认为，“所有人最初都有一种‘良知’”，以至于“街头的每一个人都是贤人”。如果人性能够得到繁荣，良知得到遵行，那么处处都会有善良。康有为(1858-1927)把孔子作为最早的政治哲学家和实践者，在他的《大同书》中复活了孔子的仁的概念，并设想了一个人人平等和“人人互爱”的和平时代。 爱欲与柏拉图的爱 但是，很明显，经常出现的爱不是与这种崇高的视野相当不同吗？我们知道爱会导致绝望，并且在爱的名义下许多东西会遭到毁灭。爱是能让人产生幻觉的精神状态。这是最终会导致幻灭的幻觉状态。作为爱的经验的细心观察者，古希腊诗人把爱欲描绘成一种压倒我们的力量。荷马说，在阿芙罗狄蒂(爱与美的女神)心中藏的是“连智者的辨别力都能被夺走的热爱、欲望和狡猾的唠叨。”（《伊利亚特，14. 217》但是，脱离了把爱作为我们无法控制的痛苦和削弱意志力的压倒性冲动的诗歌传统，柏拉图把爱转换成了一种创造道德的力量。我们不得不首先抛弃我们头脑中与“色情”有关的任何联想。爱欲需要从过分亲密和肉欲冲动的限制性含义中拯救出来。倘若爱欲就是过去理解的那些东西，它就不可能有伟大的哲学重要性。目前，关于柏拉图爱的理论的解释寻求一种“爱欲”的复兴，并且排除了这样的共同信念，即认为柏拉图主张放弃有利于人类之爱的爱欲。柏拉图的哲学曾经激发了宗教及文学的想象力，并导致了“柏拉图式的爱”这个概念的形成。[7] 但是，人类之爱（agape）[8]显然是后来创作的《新约圣经》的人与上帝之间的爱的观念，这种精神之爱与肉体之爱是对立的。 对于柏拉图来说，爱欲是对美的爱，同时也是对善的爱：这就是说，任何欲望都不同于对美和善的爱，无论它是什么样的欲望（《会饮篇》201.c）。在《会饮篇》中，爱的苏格拉底的转化是建立在爱美就是爱善这一信念基础上的。柏拉图断言，选择了美也就选择了善。[9]在《会饮篇》中，当几个大胆的关于爱的界限的演说发表后，柏拉图调集了苏格拉底方法的全部炮火击败了在这个主题上发表过的几乎所有观点，从而在希腊人的爱的观念中引发了一场革命。苏格拉底以叙述一个“爱的故事”开始，在这个故事里，他要求一个聪明女子——帝俄提玛（他的“爱情艺术的女教师”）向他传授爱的秘诀。这个课程首先把爱欲解释为永久拥有美丽东西的欲望。从对一种美的形式的感觉和渴望开始，我们学会去领会所有美的形式具有什么共同的东西。然后，我们看到美不仅具有转瞬即逝的外表，而且还具有法律和制度（laws and institutions）的性质。最后，当我们努力理解美的理念自身时，通过爱我们获得了产生美的能力。柏拉图并没有放弃爱欲，就像通常认为的那样，但是他通过说明它如何通向了filia（即对美、善、真的爱）而进一步发展了它。(《会饮篇》210a-212e). 柏拉图在《会饮篇》中对爱的讨论看上去是个人的和非政治性的。人们或许这样认为，在柏拉图那里，只要讲到爱就是真正完全可理解的和合理的爱。初看起来，在柏拉图的政治思想中并没有爱。柏拉图在《会饮篇》和《理想国》中的目的是明显不同的。在《会饮篇》中目标是产生美，而在《理想国》中目标是寻求国家的和谐。在《会饮篇》中，帝俄提玛不费力地就把爱的热望者提升到了对美、善、真之爱的顶峰，并居留在超越虚幻表象的永恒本体之中。在洞穴寓言中描述的朝向善与真之理念的攀登是艰辛的，并且很可能以下降到洞穴中为结果。曾经看到表象背后之本体的人将不愿回到先前的黑暗状态之中，但他必须去教育和指导别人。他不能停留在对善与真的沉思上，而必须帮助别人克服幻觉，认识真理。在《会饮篇》中，对美的爱在个人奋力从事的创造性活动中达到顶点。但在《理想国》中，柏拉图要求那些必须放弃沉思真理以便承担统治国家责任的人做出自我牺牲。在《理想国》中，柏拉图认为，公共利益由于其自身的理由而优先于对真理的思考。柏拉图认为，倘若那些有追求财富和特权野心的人掌握政治权力的话，那就将损害公众的福利。应该要求那些热爱智慧的哲学家为了所有人的利益进行统治，即便他们喜欢探索真理的生活胜过政治事务。柏拉图主张他们放弃个人的纯粹沉思真理的生活偏好，而献身于国家更大的善。哲学家应该把对知识的爱放在一边，去履行国家的职责，实现公共利益：他必须承担统治的重担。 在爱美、爱善和爱真之间存在着冲突吗？要是有，那将破坏柏拉图理论大厦的不朽结构的三根支柱。在个人偏好的层面上，《会饮篇》中在对特定美的爱与对永恒美的爱之间存在着冲突，就像在《理想国》中沉思真理与献身公益之间存在冲突一样。但是，在什么是善的问题上没有冲突。[10]就像苏格拉底主张的那样，既然只有正义的人才能幸福，那么只有整个国家存在正义，正义的生活才是可能的。当我们把公共利益置于个人偏好之上时，我们就会在国家中创造和睦，在个人的心灵里创造和谐。孔子和柏拉图在这一点上观点是一致的，那就是：发展别人，自己也就得到了发展。 (责任编辑：admin) |