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摘要：本文分别论述了希腊理性中的“妥协”和中国“中庸”这两个概念，分析了它们的内涵及其产生的历史背景，然后分别从构建这两个概念的前法律基础、表现形式、其所分别维护的政治制度等方面进行比较，以试图回答为什么“中庸”只能存在于中国的民间，却不能成为构建国家权力的标准这个问题。 关键字：妥协；中庸；比较 一、 问题的提出 众所周知，希腊文明是西方文化的渊源之一。直至今日，希腊理性还以其实证的、反思的、系统的方式影响着现代社会。希腊理性中的“妥协”与我国传统的“中庸”在表面上看有一定的相似之处。即在各种不同的因素中寻找到一个平衡点，以达到均衡。两者分别是西方文化和东方文化的精髓，均是构建东西方社会秩序的核心理念。西方的宪政即是以“妥协”为核心的政治秩序。即各种不同的政治力量相互对抗，并不是要求得一个“不是你死就是我活”的结局，而是不同的力量相互妥协，寻找到一个权力的均衡点，因此，权力的行使并不集中在某一个政治力量手中，而是由不同的政治力量共同行使。而在中国，国家权力从来都是集中在一个政治力量手中，而没有其他政治力量能与之抗衡。所谓的“中庸”也只是中国人为人处世的准则而已，国家权力的行使并不存在“中庸”。为什么中国的“中庸”只能存在于民间，却不能成为构建国家权力的标准？ 可见，仅从表面上比较并不能清楚地回答这个问题。在这里，笔者试图追本溯源，深入到两个概念中去，以为此方面的研究提出一个新的路径和思考方向，希望对此问题的解答有所裨益。 二、希腊理性中的“妥协” 希腊也曾有过王权集中的时代，即迈锡尼王国。迈锡尼王国最显著的特征首先是其军事特征。国王依靠的是军事贵族，战车手服从国王的权威，但同时又在王国的社会组织和军事组织内部组成一个特权集团，具有特殊的地位。其次是乡村社团和王宫之间不存在一种离开王宫便难以为继的绝对服从关系。即使取消国王的控制，乡村社团仍将继续以同样的技术耕种同样的土地。可见，即使是在王权集中的时代，也存在不同的政治力量，只是这些政治力量尚还不够成熟、强大到能与王权抗衡的地步。 多利安人的入侵摧毁了迈锡尼王国，旧体制被摧毁。这时，由于集中的王权消失，原先因为它的权力而被迫与之妥协的两种社会力量——乡村社团和军事贵族得并存下来。军事贵族中的那些名门世家还垄断了某些仿佛是氏族特权的宗教权力。这些相互对立的力量因王宫制度的崩溃而解放出来，它们时常发生剧烈的冲突。 同时，王位继承也发生了很大的变化。在雅典传说中描述的王位继承危机也不是以争权的一方战胜其他各方、将全部政权集中在一人手中的方式解决的，而是以王权分裂的方式解决的，每人都只得了权力的一部分，其他部分则让给了兄弟。可见，重要的不再是某个统治社会的人，而是许多相互对立的、需要加以分配和限制的职能。 这时的希腊社会就成为了一个复合体，它由异质的因素、独立的部分和相互排斥的职能阶层构成，它必须把这一切都混合、融化在一起。这样，新的问题就出现了：怎样在敌对的社会集团冲突中、在不同的特权和职能的对抗中形成社会秩序？怎样在各种难以调合的社会因素的基础上建立公共生活？或者说在社会这个层面上，“一”如何产生于“多”，“多”如何产生于“一”？ 冲突的力量和团结的力量——争吵和友爱：这两种既对立又互补的力量，在继古老王国而来的贵族世界中，标示出社会生活的两极。人们既赞美战斗、竞争、敌对等价值，又感到属于一个共同的社会集团，要求社会协调统一。“妥协”也由此而产生。表现在前法律方面：前法律的作用是处理家族间的关系（中国的前法律为“礼”），它本身也构成一种对赛，即一种在集团和氏族之间展开的有章法、有规则的斗争，类似于奥林匹亚赛会上的较量。而且，政治本身也表现为“对赛”的形式，它是一种口才比赛，一种论据对抗，赛场就是广场，这种广场是一个公众集会的地方。在这个等级制的社会里，所有那些用话语的方式相互对峙、在演讲中相互对立的人都是平等的人。任何敌对性，任何争吵都意味着关系平等，竞争永远只能在同类人之间进行。即在社会生活中的对赛观念中包含着平等的精神[1]这也是 “妥协”过程中最显著的特点。 三、“中庸”的含义 “中庸”的精髓实际上是将个体的行为伦理化、规范化，以稳定封建社会的统治秩序。“中庸”通过“诚”来规范人们的行为。诚就是实实在在、老老实实，没有虚假。《中庸》说：“诚者，天之道也。”自然的规律和现象都是实实在在、老老实实的，刮风就是实实在在、老老实实地刮风；下雨就是实实在在、老老实实地下雨。人不能这样实实在在、老老实实，所以要“思诚”，要“诚之”。你要饮食，也要想到别人也要饮食，还要努力使别人都能得到饮食。努力可能失败，但是你要尽你所能，不能有一点虚假。至诚的人并不必须作与众不同的事。就他的行为说，他可以只是“庸德之行，庸言之谨”。“庸”是指极平凡之事。人们的日常生活都是极平凡的，不离于冠、婚、丧、祭、饮食、男女之中，这些都是极平凡的事。因为极平凡，所以人们都不能离开它们；也正因为人们都不能离开它们，所以极平凡。某些人有奇才异能，某些人有奇节异行，这都是非常可贵的。但不是人人都有的，因为这都需要有特殊的主观和客观的条件。《中庸》说的“中庸之道”，是人人都能行的，而且是人人已经或多或少地在行的。所以人人都能于其中得到一个“安身立命之地”。 这个“道”即“天下达到五，所以行之者三。曰，君臣也，父子也，夫妇也。昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”这里所谓“达道”，就是封建社会中的五种人与人的社会关系，即所谓“五伦”。这里所谓“达德”，就是封建社会中的个人道德品质。《中庸》所说“率性之谓道”的“道”包括此二者。照“率性之谓道”的涵义就是认为，所谓“五达道”和“三达德”，都是人性中固有，也是人实际上或多或少都有的，但是人有之而不知，行之而不尽，所以需要“修”之。“修道”就是“教”，这个“教”指教育和教化。 《中庸》认为，这个道是本于人性的，不照着这个道就是违反人性。在封建社会中，人确实都在“君臣”等“五伦”的关系之中，照着这些关系所要求的规范生活，这些都是平常的事。平常的事称为“庸”。《中庸》就是要求封建社会中的人，都照着封建统治阶级的标准，过这样的日常生活。“所求乎子”，“以事父”；“所求乎臣”，“以事君”；“所求乎弟”，“以事兄”；“所求乎朋友”，“先施之”。这里所谓“求”，都是照着封建统治阶级的标准而办的。这就是所谓“庸德之行，庸言之谨”。在这种标准和要求下，封建社会中的人都安于他们的现状，“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉”。封建社会中的人，也都要安于他们的阶级地位，“在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人”。这样封建社会就可以巩固起来。 《中庸》说：“道之不行也，我知之也，愚者不及也。道之不明也，我知之也，贤者过之，不肖者不及也。”在封建社会中，有些人还不能达到或者违反统治阶级的道德标准。《中庸》认为，“太过”和“不及”都是一样地错。它要求，不要“太过”也不要“不急”。无过，无不及，就是所谓“中”。 [2] 将 “仁”引入“中”，中者中仁也。“中仁”则将这种内涵定义为“爱人”，这就是说，一个人只要是从仁爱的角度出发，就能基本上做到于礼无违。另一方面，更重要的是，孔子所提出的仁作为一种内在的道德主体性同外在的道德规范性即礼之间存在着一种内在的联系，这就是仁爱作为一种道德情感其实就源于一种血缘之情，如“三年之丧”，孔子就认为那是因为“予也有三年之爱于其父母乎？”[3]意谓在人的一种自然血缘情感中包含着一种道德情感的需要在内，由此，孔子把“孝弟”之道视为“仁之本”，并提出了“克己复礼为仁”的命题。 从“中礼”出发，提出了“时中”思想。孔子认为，“夫礼所以制中也”[4]，礼是人们社会化的重要途径，“不知礼，无以立也。”[5]但是，我们知道，礼作为一种行为规范体系具有相对的稳定性，相对于不断变化的社会和日趋复杂化的人类心理而言，它必然具有某种客观上的滞后性，如，礼尽管可以从血缘关系之中获得某种物质基础，但是，事实上并不是所有的礼仪都可以从血缘之情中获得解释，传统社会尽管具有家国同构的特征，但是从家庭伦理中所能衍生出的社会伦理在逻辑上毕竟存在着许多矛盾。针对于这一现象，孔子提出了“礼，时为大”的观点，即时代变化了，礼就应随之而变，只是由于家国同构的社会结构在中国传统里不可能发生根本性的改变，所以，孔子认为，礼仪之变也不可能是根本性的，小的或次要方面的“损益”是可以的[6]），但大的方面还是要“从周”。故孔子虽以“礼”为“中”的标准，但是它不是终极的标准，终极的标准有两个，一是内在的主体之“仁”，另一是外在的客观之“时”。“中礼”是以“中时”为基础的。 从“用中”出发，提出了“和中”的思想。传统伦理学认为：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非也。”[7]礼的主要功能就是要对人类关系中所存在的自然差异和社会差异进行定格化处理，以此来维护一种以等级结构为特征的社会秩序。如在家庭关系中，血缘亲和性即“亲亲”虽是“民之结也”[8]即是家庭团结得以维持的纽带，但是，这种血缘亲和性也存在着一种混元倾向，若任其过度发展，也容易导致一种“没大没小”的无序状况，孔子所讲的“女子”与“小人”“近之则不孙”就是这样[9]因此，礼的植入就是要将这种血缘亲和性所具有的粘合力向外作适当的撑开，使家庭关系呈一种有序结构性状态。不过，另一方面，如果过分地强调礼的这一功能，过分地压抑血缘亲和性的要求，则同样会出现“远之则怨”的状况。至于在君臣关系中，由于利益亲和性乃是决定性的因素，礼作为这样一种利益关系或权利的表达形式，主要是通过一种暴力机制来维持的，因而礼的过度张扬具有某种必然性。总之，礼是社会得以呈有序结构的必要条件，但礼本身又是这种有序结构的异化力量之一。正因为这样，孔子认为，“礼之用”是一个主要的问题。 关于“礼之用”，孔子的根本观点是“和为贵”。正如程子所说：“礼胜则离，故礼之用，和为贵。”[10]是说，“礼之用”不能过度，过度则会使结构离散，因而保持社会结构的稳固即“和”这是礼之用的根本宗旨，用我们所熟悉的话来说，所谓“和为贵”就是稳定压倒一切。但是，如前所述，孔子所讲的“和”是一个有别于“同”的概念，他说：“君子和而不同，小人同而不和。”[11]并不排斥“不同”，甚至“和”必须是以“不同”为基础，没有“不同”的“和”是一种表面的和谐，这就是说，在“礼之用”的过程中，作为主体一方面要严格遵守礼的规定（“不以礼节之”的“和”，孔子认为是一种“知和而和”，而此类“和”是“亦不可行也”），另一方面主体要充分意识到处于系统中各元素的独特性及其价值，并予以尊重；其中尤其重要的是，作为权利主体的统治者在要求被统治者守礼的同时要意识到自己的义务与责任所在，如为父者在要求子女尽“孝”的同时要意识到自己的“慈”，为君者在要求臣子尽“忠”的同时要意识到自己的“义”。一句话，在“礼之用”的过程中，“爱人”意识是不可或缺的。 总之，中庸就是心无所偏依，也无过、不及，“发而皆中节”，是中。所以谓之和，因为按照儒家的说法，和就是中的功用。各种异质因素若成为和，则必须众异皆有一定的量度，各恰好如其量，无过亦无不及，此所谓得其中，亦即所谓中节。众异各得其中，然后可成为和。[12]整个封建秩序就在这种“和”中得到了统一。 四、希腊理性中的“妥协”与“中庸”的比较 通过以上的分析，我们可以看到，希腊理性中的“妥协”与“中庸”虽然都强调适中、平衡，但是从总体上看，两者是有本质区别的： 首先，两者的表现形式和构建的前法律基础不同。“妥协”表现为“对赛”，而“中庸”则表现为“谦让”。构建“妥协”的前法律基础是集团和氏族之间展开的有章法、有规则的斗争；而“中庸之道”则是“礼”，也就是说在用“礼”的过程中要适中，不能过了头，其本质上是为了维护以“礼”构建的家国社会和宗族关系，它是讲求在这个等级社会秩序中的上下级或同等级之间的谦让，以维护家庭、国家的稳定。显然，“中庸”不鼓励斗争，它是从根本上反对斗争的。 其次，“妥协”的前提是有几股势均力敌的力量在相互斗争，谁也压制不了谁，谁也战胜不了谁。而“中庸”的前提是各方都处在一个金字塔型的共同体中，在这个共同体中，各有各的位置，以此构建上下等级分明的尊卑秩序。“中庸”的目的不是改变这种业已存在的秩序，反而是为了加强它，支持“礼”所维护的金字塔型的权力结构——即权力集中。 第三，“妥协”的过程表现为“对赛”中的平等。即斗争力量各方的关系是平等的。而“中庸”的过程则表现为“谦让”中的不平等。即各方的关系是不平等的。它主要适用于上对下行使权力的时候。“妥协”的行使表现为在“争吵”和“友爱”这两极中寻找平衡。而“中庸”主要表现为上对下行使权力时的一种“节制”，强调上对下的一种尊重，以达到缓和上下等级矛盾的目的。 第四，“妥协”尊重个体的差异性，并鼓励其通过竞争的方式取得权力。而“中庸”则压抑个性，虽然也要求“上”要考虑到“下”的个体差异性，但总体上还是压制个人利益以维护集体的利益。 最后，导致最终出现均衡点的原因不同。“妥协”是所有各方面利益博弈的结果；而“中庸”是动用国家权力限制的结果。 我们可以进一步的借助几何学来说明这个问题。在我们看来，哲学构建了另一种数学，但没有用它来考察自然。我们可以将几何学与政治结合在一起，但这样的结合却不能在数学与自然、计算和实验之间出现。因此，我们在借助几何学解释这个问题的时候，不适用精确的计算和严谨的推理。[13] 我们可以用一个半径都相同的圆[14]表示希腊理性的权力结构。政治权力被置于圆心，环绕这个圆心的是一个平等的空间，它由对称的、可逆的关系构成。这种“几何平等”[15]政治权力的平等相对应。妥协的结果就是使政治权力被置于中心。 我们用金字塔的形状来表示“中庸”构建的权力结构。在这个权力结构中，政治权力被置于塔尖，各个阶层都被严密地限制在某一个位置，而不可随意谮越，以此构建了一种上下等级森严的社会秩序。“中庸”的目的就是为了维持这样的专治政治制度。 总之，希腊理性中的“妥协”是在对抗基础上的“妥协”，是鼓励人们去对赛，去竞争，但又用“友爱”、规则来节制，以免造成整个社会秩序的混乱，并以此为基石构建了整个西方社会的政治和社会秩序。而“中庸”则是在根本没有对抗能力的各方即严格等级秩序的家国社会中上对下或同等级各方之间的一种节制，它不鼓励斗争，反而要求各方从大局出发，相互谦让，其节制、妥协的目的是维持一个稳定和谐的局面，以维护金字塔型的权力和社会结构。这也就是笔者思考到的中国的“中庸”只能存在于民间，却不能存在于国家权力之中的一种解释。 参考文献： [1]让—皮埃尔．韦尔南：《希腊思想的起源》[M]，北京：三联书店1996，26—34 [2] 冯友兰：《冯友兰选集》上卷[M]，北京：北京大学出版社，488—499 [3] 《论语•阳货》 [4] 《礼记•仲尼燕居》 [5] 《论语•尧曰》 [6] 《论语•子罕》 [7]《礼记•曲礼》 [8]《国语•晋语四》 [9]《论语•阳货》 [10]《论语•学而》 [11]《论语•学而》 [12] 冯友兰：《冯友兰选集》上卷[M]，北京：北京大学出版社，488—499 [13] 让—皮埃尔．韦尔南：《希腊思想的起源》[M]，北京：三联书店1996，118—119 [14] 让—皮埃尔．韦尔南：《希腊思想的起源》[M]，北京：三联书店1996，114 [15]柏拉图：《高尔吉亚篇》[M] THE COMPARE BETWEEN THE COMPROMISE IN REASON OF GREECE AND CHINESE DOCTRINE OF THE MEAN Guan Zheng-yan (Southwest University of Political Science and Law,Chongqing 400031) Abstract: We discussed those two concepts that the compromise in reason of Greece and Chinese doctrine of the mean individually. We analyzed their connotation and the history background which they came into being. Then we compared them from those fields which in their foundation of preceding law, their manifestation and their defending system of politics etc., in order to answer such a question that is why the Chinese doctrine of the mean can only exist among the people but it can’t exist in the state’s power. Key words: compromise; doctrine of the mean; compare (责任编辑：admin) |