|
洪秀全与基督教论纲 作者：沈渭滨 我认为在洪秀全与基督教的关系问题中，有以下几个问题需要进一步研究和讨论：一是洪秀全获得基督教神学知识的最初来源及其影响；二是洪秀全是否创立了名叫“拜上帝教”的“新宗教”？三是洪秀全是否利用宗教进行反清革命活动？以上三题，乍看似乎都是太平天国史乃至中国近代史教学和研究中的常识，早已有了现存答案。但若认真研读已经刊布的有关史料，就会对目前的共识产生困惑，感到仍有再讨论的必要。兹就管见所及，略作申论，用意主要在于提出问题，以期抛砖引玉。 一 洪秀全获得基督教神学知识的最初来源，无疑是梁发编撰的《劝世良言》。 《劝世良言》是一部蹩脚的布道书。它对基督教神学知识的宣传是零散而不完整的；撰述上是杂乱而缺乏条理的；《圣经》引文取自于马礼逊用晦涩费解的古文翻译的译本，而且不按《圣经》原有的顺序排列；在大段引文中间又插入了梁发用半文半白文字所写的注释和议论，强调并渲染天父耶和华的全能，耶稣救世和复活，反对偶像崇拜与独尊天父以求免入地狱及灵魂得救〔1〕。 可见，洪秀全在1843年阅读《劝世良言》后，尽管从中获得了宗教感悟〔2〕，但他的基督教神学知识既不完整，又不系统， 除了天父全能、耶稣救赎外，对不拜邪神偶像、独尊天父上帝印象尤深。从此他皈依了上帝，成了一个自认的基督徒，并且立志要把上帝的“真道”传布给世人。这就可以解释为什么洪秀全约同冯云山等于1844年到广西活动的主要内容是打毁神像和题诗斥妖。 在研究洪秀全与《劝世良言》的关系中，很多论著没有说及梁发对《圣经》引文的注释和议论怎样影响了洪秀全对基督教圣经的认知定势。按基督教教义，《圣经》是至尊和不可改易的，但洪秀全所看到的《劝世良言》，却有占全书五分之四篇幅是梁发个人的说教，其中包括对经文的注释，对《圣经》篇章全旨的阐发，对宗教神话的描述和意义引申〔3〕。对于一个从未读过《圣经》译本、 不知基督教为何物的受宣者，《劝世良言》作为他最初获得神学知识的唯一来源，势必会产生可以用自己的认识和感知来解释经文的错觉。心理学有第一印象对人的认知形成至关重要的说法，那末洪秀全从《劝世良言》中得到的这种第一印象必定十分深刻，以致他于1846年在罗孝全处学道并读到新的《圣经》全译本后，仍时时用自己病中的幻象来阐释基督教教义，使得罗孝全“莫明其妙”，弄不明白“其究从何处而得此中意见”〔4〕。 明白了《劝世良言》对洪秀全的这一层影响，就能解释他缘何会在《二训一歌》中既用儒学知识解释基督教教义、宣扬独尊皇上帝，又以传说中的阎罗妖作为邪神偶像、妖魔鬼卒的总代表〔5〕； 更可理解他之所以在《旧约》和《钦定前遗诏圣书》中对《圣经》作大量眉批的原因〔6〕。 这样看来，《劝世良言》对洪秀全的影响有二：一是确立了宗教信仰，皈依了上帝；二是使他产生了可以用自己的理解解释《圣经》的错觉，并日益形成思维定势〔7〕。 前者原是梁发写作《劝世良言》的本意，基督教多了一名信徒；后者虽为梁发始料不及，但却是他的蹩脚作品产生蹩脚效应的实例。 二 洪秀全在1843年阅读《劝世良言》之后，是否创立了一个名叫“拜上帝教”或“上帝教”的新宗教？ 对此，我仍然坚持17年前的看法。1980 年我曾在《北方论丛》第4期上发表过《洪秀全创立“上帝教”质疑》一文。在那篇短文中我指出：现存太平天国钦定颁布的印书，现存太平天国领导人的自述和口供，洪仁玕口述、外国人整理或外国人根据洪仁玕谈话所写的报告，以及洪仁玕自己写的《洪秀全来历》，全都没有记载洪秀全创立了“拜上帝教”或“上帝教”一事。于是我说了自己的想法：“应该说，太平天国自己方面的记述、著录，是考察洪秀全革命活动的权威文献。如果洪秀全确于1843年阅读《劝世良言》后创立了‘上帝教’，那就无需加以隐瞒、避讳，而势必有所记述，大事张扬。但情况恰恰不是如此，查遍这方面的史料，没有任何有关洪秀全创教的记载，甚至连‘上帝教’的名称也未出现。” 在那篇短文中我也就现在刊印出版的清方记载作了考察，认为敌人方面也没有创立“拜上帝教”或“上帝教”的记述，比较多的提法是“上帝会”，如张德坚《贼情汇纂》称洪秀全等“结盟之始曰上帝会，复更名天帝会，亦名添弟会……虽屡更其名，其实即天主教略变其格也。”〔8〕湖广总督官文监修的《平定粤匪记略》， 则称朱九涛倡上帝会，“亦名三点会，秀全及同邑之冯云山师之，旋以秀全为教主。”〔9〕经罗尔纲先生考证，朱九涛并未倡立“上帝会”，洪、冯也未师事朱九涛〔10〕。于是我提出了疑问：“如果说洪秀全创立了‘上帝教’，在金田起义前为了避免清军注意，采取秘密活动的隐蔽方式而不为人所详知，那么金田起义后，早已无需保密，理应为敌方所获悉。但是，专门收集太平军情报的张德坚、官文等人竟对此毫无所知，妄加猜测，这难道不可以从侧面反映出洪秀全并没有创立过什么‘上帝教’的事实吗？” 我在那篇短文中指出：从现存太平天国领导人写的文章和供辞看，在叙述洪秀全早期活动时，都说洪“劝世人敬拜上帝”，如果洪秀全确实创立了“上帝教”，那么无论洪仁玕还是李秀成应该写明自己参加了上帝教，而不应只写“拜上帝”。两人身处异地，写出的却完全一致，“这只能说明洪秀全在1843年阅读《劝世良言》后，只是信仰上发生了变化，并把自己对上帝的信仰传播他人而已”。 综合上述考察后我在那篇短文中得出了下列结论：“洪秀全尽管根据自己的理解，从中国实际情况出发，解说了西方的上帝，但他并没有创立什么新宗教，更不是教主。他最初的宗教活动是以一个上帝的信徒、热心的传道者身份出现的。”“说他在1843年6 月创立了‘上帝教’，是缺乏史料根据的。退一步说，后人因洪秀全信仰的上帝已与西方的上帝不同，认为在这个意义上可以称洪秀全创立了一个有别于西方宗教的新宗教，并将它命名为‘上帝教’，但那是为了解释历史的需要，而不是历史事实的本身。解释历史与历史事实两者是不能混淆的。”〔11〕 17年后的今天，当我再次审视洪秀全是否创教时，我认为上述观点还是站得住脚的。因为太平天国和清方记载的书刊俱在，人人都可索检查验；又因为这不是一个理论问题，可以任人理解和解释而具有弹性，它基本上是个有或没有的刚性问题。 那末太平天国是否有一个宗教实体性的团体？有，这就是1845 —1847 年间由冯云山在广西紫荆山区以教人敬拜上帝而团聚了数千信徒的“上帝会”，或称“拜上帝会”〔12〕。从《太平天国起义记》描述“上帝会”的宗教信仰看，它仍是“勿事偶像，独拜真神上帝，信仰耶稣藉得天堂永久快乐”〔13〕；它的宗教仪式由唱赞美诗，“宣讲上帝之仁慈，或耶稣之救赎大恩，及劝诫人悔改罪恶，勿拜偶像，真心崇事上帝”〔14〕；洗礼等〔15〕，基本上仿效西方基督教礼拜的形式。只是冯云山与洪秀全一样对耶教知识无多，在仪式中掺杂了“在神台上置明灯二盏，清茶三杯”，求洗者需写一纸忏悔状，上写各求洗礼者之姓名，至行礼时由各人朗声诵读，“乃以火焚化使达上帝神鉴”等“中国古老拜神方式”〔16〕。这些都是因无知或少知而起，不是因创立新教而标新立异。所以“上帝会”虽是一个具有宗教实体性的团体，但无论从它的宗旨还是主其事者的本意说，它并不是一个不同于基督教的新宗教，也不是寓有反叛现存统治秩序、以宗教为掩护的政治团体。“上帝会”的名称，不管是自称或他称，都没有谁认为它是一个新创的宗教或教派，所以李秀成、洪仁玕等只称“拜上帝”不称“拜上帝教”〔17〕；清方则认为它是“天主邪教”〔18〕、“奉天主教”〔19〕，“其实即天主教略变其格也”。外国传教士直到太平天国起义后，也不因它掺杂中国民间拜神方式而否认它的基督教性质，并对此寄予期望〔20〕。既然当时情况与社会反应都如此，也就没有必要非得把它说成是一个出于政治目的而对基督教进行有意识改造的新宗教。 三 说洪秀全利用宗教发动反清起义，总的说，是可以成立的。具体说，太笼统且缺乏界定。 自从1843年洪秀全阅读《劝世良言》起，到1847年二次入桂与冯云山会合，他只是个上帝的信徒、热心的传道者。这一看法包含两层意思：一层是指他在这几年里基本上没有“反清革命思想”；另一层是指他所写的宗教作品既非为另立新教也非为尔后造反起义构作“革命理论”。 就第一层意思说，我和不少研究者一样，曾认为1837年洪在大病中说的话、吟的诗，说明他已有革命思想，1844年入桂是以宗教为掩护宣传革命。现在看来这样的论证十分牵强。洪在病中的作为只是精神病患者的病呓〔21〕，与正常人的言行完全不同，不能以此认定就是洪有反清革命的表现。作为一种“梦醒状态”的精神错乱所反映的潜意识，无论从洪在此以前的经历，还是病中所吟诗的内容看，都只仅止于应试不第的刺激和对社会腐败的不满而已。不满情绪不等于革命思想。况且洪在病好后仍循规蹈矩〔22〕，应考如故〔23〕。明乎此，那么入桂宣传革命之说就难成立。 就第二层意思说，洪秀全在1845—1847年写的《二训一歌》宗教作品，从原文的主旨看，这些作品纯粹是一个对基督教神学知识知之甚少的人，试图用自己的认知去解释阐发基督教义。例如在《原道救世歌》中，洪秀全就用传统道德规范和中国历史故事〔24〕，阐发《劝世良言》卷二《论富人难得天堂永远之福》篇中“神天上帝之诫”〔25〕。可是有的研究者不顾《救世歌》的这一宗教宣道主旨，只抽引原文中“天人一气理无二，何得君王私自专”，说反映了洪反对封建君主专制的革命思想。其实歌辞中有大量颂扬中国历史上圣君贤相的内容，他们不也是君主专制的代表者吗？ 再如《原道醒世训》中有“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群”句，有的研究者据此认为洪秀全有朴素的平等思想，有的则说洪有反对封建压迫，主张人人平等。其实《醒世训》一文在宣讲皇上帝是“天下凡间大共之父”，天下人不分男女皆从其所出，本为一家，天生天养，因此不该“陵夺斗杀”，存此疆彼界，起尔吞我并的私念，应该“跳出邪魔之鬼门，循行上帝之真道”，改变世道“一出于私”的乱治，“行见天下一家，共享太平”的“大道”。如果说那是洪秀全主张人人平等，不如说主张天父面前人人平等；说他有农民阶级朴素的平等思想，不如说是基督教的平等思想更合原文旨意。 值得注意的反倒是他引用《礼记·礼用》篇中儒学理想的“大同”世界那段文字。基督教的太平世界在天国，虚无飘渺，难以捉摸。洪秀全以行之于地上的大同理想作为天国永福的对应物加以比拟，使“太平”的“天国”变为可以捉摸的地上天国。后来的国号、军队名称，其原始出典即源于此文。 有的著述把《原道觉世训》说成是反清或反封建的战斗檄文，说它把农民和封建统治者的对立幻化为宗教上的神妖对立；有的则说他创造出一个与皇上帝对立的阎罗妖，把它作为妖徒走卒的总代表，而阎罗妖指的就是清朝皇帝，妖徒走卒就是各级官吏；有的以文中有“皇上帝乃是帝也，虽世间之主称王足矣……耶稣尚不得称帝，他是何人，敢腼称帝者乎？只见其妄自尊大，自干永远地狱之灾也”一段话，就断定这是洪秀全反对封建清王朝的明显佐证，并且把原文中要天下凡间兄弟姊妹击灭阎罗妖的那段文字，说成是战斗号召或进攻的号角。 如果不是以倒果为因的方法去看《原道觉世训》，那么谁都可以看出这篇宣道作品比之前二篇更富有宗教气息。它的主旨是在宣扬皇上帝是独一真神，世人当拜皇上帝，不应拜邪神和木石泥团做成的偶像。但世人不谙此真道，而被阎罗妖“注生死”所迷惑，“颠颠倒倒，自惹蛇魔阎罗妖缠捉者也”。要独尊天父上帝，必需击灭阎罗妖，“惟恐不速者也。”文义明白，怎能望文生义呢？ 只要认真读一下《劝世良言》，就会感知《觉世训》正是受其影响的产物〔26〕；只要想到民间关于阎罗王注生死及阴曹地府的迷信故事，就可理解洪秀全为何要把阎罗视作妖魔鬼卒的总代表，怎能把它赋予清朝皇帝的政治寓意呢？只要理解基督教是一神教，就会懂得洪何以会排斥凡间的帝号。把洪秀全的宗教狂热彻底政治化，并由此解释他的宗教作品构成了宣传政治平等、经济平等、社会地位平等的革命理论，怎么能令人信服呢？我认为以往研究中出现这种望文生义的情况，可以理解，个中原因无需深论，但事至今日，应该返朴归真了。 四 自1847年二次入桂到1850年金田团营，是洪秀全被逼上梁山的转折期。但在王作新诬陷上帝会一案之前，他在紫荆山区的活动仍是宣教布道为内容的宗教性行为。案发后在营救冯云山、卢六的过程中才开始萌发造反起义的计划，此时的宗教活动才带有掩护起义的性质。 我说“王案”发生前洪仍以宣教布道的宗教活动为主，没有造反的政治意图，是有根据的。阐述洪秀全早期活动最详的《太平天国起义记》，在说到“王案”一事发生前洪、冯的活动时，只说了他们集会礼拜的仪式和打毁神庙偶像、题诗斥妖的内容，丝毫没有政治上意图造反的记述。“王案”发生后，洪为救冯云山、卢六而去广州向两广总督递禀，理由是“请求释放因信教而入狱之两友”；广西的会众在营救二人时也“入禀为其所传之真理声辩，附呈所信之十戒”；而县官也“渐信拜上帝会教徒原非叛逆，有意释放两人”；冯云山在狱中呈求伸雪之诗三首，“其一，述出王绅之凶恶谋害之意；其二，申辩自己之冤枉；其三，证明人人当拜上帝”〔27〕。以上记述，都说明他们确因纯正的传教意图而敢于营救和自辩。 人称太平天国信史的《李秀成自述》，说到当时情况时也称“教世人敬拜上帝，将此之蛇虎咬人除灾病惑教人世。是以一传十，十传百，百传千，千传万，数县之人，十家之中，或有三五家肯从，或十家八家肯从，亦有读书明白之士子不从，从者俱是农夫之家，积多结成聚众”〔28〕。但是不少研究者把李秀成紧接上文的一段话：“所知事者，欲立国者，深远图为者，皆东王杨秀清、西王萧朝贵、南王冯云山、北王韦昌辉、翼王石达开、天官丞相秦日纲六人深知。除此六人外，并未有人知道天王欲立江山之事，其各不知，其各实因食而随，此是真实言也”〔29〕，作为洪秀全入桂以传道为名，行暗中起义造反的证据，然后附会洪早有反清革命思想。其实这段话中最重要一句“其各实因食而随”说出了天王欲立江山和六人深知的时间。众所周知，在1850年金田团营以前，上帝会信徒虽有数千之众，但都散居各处，依家耕作，并无“因食而随”的需要和可能；冯云山一介穷汉，也无力救济众人；韦昌辉、石达开虽属殷富，现存史料中从未有他们于1847年前后散食上帝会信徒的记载。所以李秀成这段话只可能是金田团营时的情况，不能作为“王案”发生前以证明冯、洪组织上帝会寓有反清目的和革命思想的有力证据。 《洪仁玕自述》说到洪秀全在广西活动时，也只有打庙、题诗等事，“而众人心目中见我主能驱鬼逐怪，无不叹为天下奇人，故闻风信从，且能令哑者开口，疯瘫怪疾，信而即愈，尤足令人来归。故于癸卯，甲辰，戊申，已酉等年，与南王往返粤西数次，俱有树立。”〔30〕这段话中的癸卯是1843年，甲辰为1844年，戊申为1848年，己酉为1849年，很明显，直到1850年前，洪仁玕认为洪秀全、冯云山在广西还只是传教，没有政治上的反清活动。 我说“王案”以后洪秀全才有利用宗教进行造反的思想和计划，前提是逼上梁山，不如此不足以求生存，也不足以达到传道救世的目的。 所谓逼上梁山，是指当时广西阶级斗争形势尖锐化，迫使上帝会众采取自我保护的办法免于被地主团练、封建官府各个消灭。其中有两股政治势力对上帝会冲击最大，一是地主团练及土豪劣绅对拜上帝会众的仇视、诬陷〔31〕；一是天地会散股投奔或归附上帝会〔32〕。这两股势力的冲击，客观上把上帝会推向阶级对抗的前沿。既要生存又要面临叛逆朝廷的现实；既想合法传道又面对被诬陷取缔的威胁。洪秀全在两难中毅然抉择：以造反求生存，以打出一个新天地传播上帝的真道〔33〕，从1849年起他开始与上帝会的骨干密谋共图大业了。所以洪的造反既有世俗的又有宗教的双重目的。从他当时和以后的表现来分析，与其说世俗的政治目标起支配地位，不如说世俗目标从属于宗教的拯救世人更符合实际〔34〕。从1847年洪秀全第二次入桂后，他已经被上帝会众奉为精神领袖了；他自己也以精神的而非世俗的领袖自居。很多研究者因他发动了反清起义而只强调洪的革命思想及作为世俗领袖的才具，忽视了他思想深处宗教狂热的事实。 应该指出，迫使洪秀全从传道的宗教活动向造反起义的政治斗争转变的因素中，除了上述形势的逼迫外，上帝会骨干的促进也是重要的。其中起主谋作用的应是冯云山、杨秀清、萧朝贵三人，附义者则有韦昌辉、石达开、秦日纲等。冯云山是“王案”中的受难者，1848年出狱后又与洪秀全在广东面晤过。李秀成说“谋立创国者出南王之谋，前做事者皆南王也”，谅非虚语。杨秀清以天父附身，萧朝贵以天兄附身，主要不是攘夺洪秀全精神领袖的地位，而是借天父、天兄挟制洪秀全作符合他们意愿的决策。两人的附身把戏发生在形势紧迫的当口，不得不使人怀疑对洪的政治目的产生过影响。从起义后两人的作为看，他们虽拥有代天父、天兄传言的特权，但很少干涉洪的宗教事业，他们事实上取得了领导太平军和管理太平天国政务的世俗领袖地位。只是冯与萧死得过早，世俗权力便集于杨秀清一身了。 还要指出的是上帝会骨干的造反要求若没有紫荆山区会众的共识，也是不可能的。正如李秀成所说：“自道光二十七八年上下，广西盗贼四起，扰乱城镇，各居户多有团练。团练和拜上帝之人两有分别。拜上帝人与拜上帝人一夥，团练与团练一夥，各自争气，各自逞强，因而逼起。”团练协同官府一心想消灭上帝会，会众要求结集聚众以武力保护自己，正是势所必然之事。“王案”后紫荆山区的上帝会众逐渐滋漫铤而走险的情绪，催化了杨、萧、韦等人共图大业的密谋，而他们又是洪秀全两难择一的触媒。 内外形势逼使洪秀全不得不反，而即使造反他也不能忘情于拯救世人、替天父上帝行道的宗教使命。于是有赋诗明志，有金田团营之举，有花洲扶主之战。1851年1月金田起义、宣布国号前， 他已经领导着上帝会众、投奔入伙的天地会散股及饥民，和清军、地主团练对着干了。 宗教掩护政治，政治利用了宗教。洪秀全从此与近代中国的历史联在一起。 五 综上所述，我对洪秀全早期活动中与基督教关系的意见，可以归结如下： 洪秀全是个屡试不第的农村失意士子，在1843年以前经历简单，没有任何反清思想和行为的记录，充其量只是对异族统治腐败黑暗的不满和科场失意的刺激。1836年在广州聆听外国传道师的布道及浏览所得的《劝世良言》后，曾在意识深层中留下过印象，才会在次年的大病中出现幻象和宗教呓语。斩邪留正诗等是精神病态的产物，不能作为已有反清思想的根据。把精神错乱者的狂语作为正常人的思想进行分析是不可取的。 1843年洪在阅读《劝世良言》后，受到感悟，成了基督教的信徒。但他的基督教神学知识既不完整又不系统，却从梁发对《圣经》的注释阐发方式中得到启示，又与病中幻象堪合，自认为负有传播真道、拯救世人的使命。 1844年他约同冯云山等去广西传道。1845年写了《二训一歌》，用儒学伦理和历史故事阐发基督教独尊上帝，不拜邪神等若干教义，主旨和内容都在使受宣者更容易接受，不是在构作所谓“拜上帝教”教义，更不是为造反起义构作革命理论。这些作品都是宗教的而非世俗政治性的。说洪秀全改造了基督教，创立了不同于基督教的新宗教——“拜上帝教”，既于史无征，又在逻辑上讲不通：一个对基督教所知无多的人，怎么能有创造或改造基督教的能力呢？如果说洪秀全笔下的上帝已和基督教原型不同，那只能归结为他的无知与浅薄，或者客气一点说，是他力图使基督教中国化。就《二训一歌》的内容看，洪秀全确实用他所具有的儒家学说及传统道德规范解释和阐发《圣经》经文。这样做，完全是从《劝世良言》的作者那里学来的，本意在于真诚的宣教，效果却是亵渎了《圣经》。站在基督教立场上，可以指斥它为异端；站在洪秀全、冯云山的立场，完全可以说它获得了数以千计的信徒。 1847年到1848年发生的王作新诬陷上帝会冯云山、卢六一案，是洪秀全由宗教活动转向政治斗争的转折点，也是上帝会由宗教组织转变为政治斗争凭借或曰工具的转折点。广西地区阶级斗争的形势，上帝会内迷漫着铤而走险的情绪，上帝会主要骨干的造反要求，把洪秀全逼上梁山。即使如此，他仍不忘情于宗教救世的目的。他以宗教的精神领袖地位和身份，作了造反队伍的首领，但是世俗政务与军事指挥的权力则主要集中于杨秀清一身。 上帝会作为一个宗教实体性的团体，原是冯云山在1845年于紫荆山区传道时上帝信徒的结集，没有世俗的政治目的和政治寓意。不管是自称或他称，它既不是有别于基督教的标新立异的新教团体，也不是为了造反而以宗教行为掩护的反清革命组织。但是在1847年以后复杂的社会矛盾和激烈的阶级斗争形势下，它被地主团练、土豪劣绅乃至封建官府视为异己的社会势力，必欲去之而后快。这种对立一旦发展到政治迫害时，求生反抗、以牙还牙，也就势所必然。杨秀清、萧朝贵的降僮巫术变为代天父、天兄传言的把戏，正是世俗要求借助宗教语言的反映。洪秀全虽明其意但仍予以默认，证明他在思想深处已经有了超越宗教的政治目的。1849年以后的一切活动，也就成了利用宗教信仰以图大业的有计划行动了。 以上看法，是我在教学和研究中逐步认识所得的结果，其中既有对自己以往研究的新知，也有对太平天国史研究进一步发展的期望。是否有当，还望方家不吝赐教。 注释： 〔1〕参见梁发著：《劝世良言》，《近代史资料》1979年第2期。 〔2〕洪秀全在1843年阅读《劝世良言》前。 根据现已刊布的史料，只有在1836年第二次赴广州应试时于龙藏街听过两个基督教传教士的布道，并得到了一套《劝世良言》。他听布道多久，什么内容，有何感悟，史无明文，很难揣测。据史料记载，他得到《劝世良言》后，只是稍作浏览便将书搁置。直到1843年经表兄李敬芳推荐，“乃潜心读之，遂大觉大悟”。可知洪秀全的神学知识主要来自于《劝世良言》，不可能有其他源头。但龙藏街听道一事对他可能发生过潜意识的影响，否则不可能在1837年大病中出现有关上帝等宗教神话的幻觉。进一步设想，他在得到《劝世良言》后，可能不仅止于随意浏览，或者说这随意浏览曾在意识潜层中留下过印象，否则很难解释他那异梦的内容。总之，洪秀全在1843年阅读《劝世良言》前后没有受到过任何宗教神学的训练。 〔3〕《劝世良言》共9卷，其中由梁发阐述《圣经》经文的篇章，计有卷一《真传救世文》中2篇；卷二《崇真辟邪论》中4篇；卷三《真经圣理》中4篇；卷四《圣经杂解》，共5篇。除每篇起首各引一段经文为《圣经》原文译文外，其余内容都是梁发作的注释与对经文的阐发；卷五《圣经杂论》共19篇，性质如卷四，均是梁发对经文的注释阐述；卷六《熟学真理论》中2篇；卷七《安危获福篇》中5篇；卷八《真经格言》中3篇；卷九《古经辑要》中3篇，以上共47篇，约占《劝世良言》全书篇幅五分之四左右。 〔4〕罗孝全：《洪秀全革命之真相》， 《太平天国》资料丛刊本，第6册，第824页。 〔5〕参见太平天国历史博物馆编：《太平诏书》， 《太平天国印书》上册，江苏人民出版社1979年版，第9—22页。 〔6 〕据上引《太平天国印书》编者在《旧遗诏圣书》文后的跋语中称：“在《钦定旧遗诏圣书》第一卷第十四章末段有洪秀全批。《钦定前遗诏圣书》内洪秀全眉批更多。 ”（《太平天国印书》上册， 第386页。） 〔7〕洪秀全在阅读《劝世良言》之后， 认为自己病时梦中所历与书中所言皆合，“有此相符之故，遂令其确信梦象与全书均为真理，而彼自己确为上帝特派以拯救天下——即是中国——使回到敬拜真神上帝之路者。”（见《太平天国起义记》，《太平天国》资料丛刊本第6 册，第848页）。明乎此种洪秀全的感悟，再去阅读《二训一歌》， 就能理解他的写作动机和作品主旨。 〔8〕张德坚：《贼情汇纂》卷9《贼教》，《太平天国》资料丛刊本第3册，第249页。 〔9〕官文：《平定粤匪记略》卷1。 〔10〕参见罗尔纲：《朱九涛考》，刊罗著：《太平天国史记载订谬集》，第61页。 〔11〕以上均见拙文：《洪秀全创立“上帝教”质疑》，《北方论丛》1980年第4期。 〔12〕关于“上帝会”的记载，太平天国方面的文献，见之于《太平天国起义记》；清方记载则以《贼情汇纂》最为明确提及。 〔13 〕〔14〕〔15〕《太平天国起义记》，《太平天国》资料丛刊本第6册，第852—853、858、858页。 〔16〕《太平天国起义记》，《太平天国》资料丛刊本第6册， 第858页。 〔17〕见《洪仁玕自述》， 《太平天国》资料丛刊本第2册，第850页；《李秀成自述》，同上书，第787、788、789页均多处提及。 〔18〕谢介鹤：《金陵癸甲记事略》，《太平天国》资料丛刊本第4册，第666页。 〔19〕解涟：《遭乱记略》，同上书，第612页。 〔20〕如罗孝全称：“余乃诚恳希望及祷告其结果将为扫除偶像，而为一般人民准备着亲聆在基督福音中静而细之声音”（《太平天国》资料丛刊本第6册，第826页）；如香港维多利亚主教斯密斯公开赞扬“洪秀全的文学才能、道德修养、行政才干、精神智力、领导气魄，为众人所拥戴”，“他使叛乱成为伟大的宗教运动，而并没有使基督教团体变质成政治的叛乱。”（见〔英〕呤唎著、王维周译：《太平天国革命亲历记》上册，上海古籍出版社1985年版，第39页）。 〔21〕简又文先生也认为洪秀全得的是“精神错乱”。他根据香港精神病院院长叶宝明医生对洪秀全精神病的诊断与解释，断定洪患的是“急性的精神病”。在精神病学的术语中称之为“梦醒状态”之一的“神经昏乱”性质（见《太平天国典制通考》下册，第18篇《宗教考》，第1614—1630页）。 〔22〕据洪仁玕称：洪秀全病好之后，“其人格与外貌均日渐改变。彼之品行谨慎，行为和蔼而坦白。”（《太平天国》资料丛刊本第6册，第843页；另见同书第862页）。 〔23〕洪秀全于1843年又参加科举考试，仍名落孙山。 〔24〕《原道救世歌》又名《百正歌》，是以传统道德伦理规范结合基督教“天道”观来劝导世人要做正人，同拜上帝。至于歌末所引中国历史故事如尧舜化日光天，禹稷身显后狂。孔丘服教三千，楚汉项灭刘兴等等，都作为“正”与“不正”的例子，说明对国家治乱兴亡，家庭福禄祸积，个人升天堂入地狱关系至要。 〔25〕《原道救世歌》中的六不正，即淫、忤父母、行杀害、为盗贼、为巫觋、财博，既与传统伦理道德规范的要求相符，又与西方宗教中的“上帝之诫”相一致。《劝世良言》卷二《论富人难得天堂永远之福》篇中称：“神天上帝之诫者，即是勿行杀害之事，勿行奸邪淫乱之恶，勿偷窃别人之物，勿作虚妄假供干证之事，乃要孝敬父母，而仁爱怜舍之人，如似爱自己也。凡能守之，常生之永福亦在其中矣。”（《近代史资料》1979年第2期第21页）。这种宗教伦理与中国传统伦理规范相一致的状况，给予洪秀全以无限的联想。在救世歌中他要宣传的，无非说明做“正人”、不学邪，是天道的根本，天下人既然都是天父上帝所造成，那么就是“天下一家”；学正去邪既是人人必需奉行的天道，那末就不应只是君王所专有的特权。 〔26〕梁发在《劝世良言》中把反对偶像崇拜，独尊神天上帝作为一项主要内容加以阐发。其中卷一《论世人迷惑于各神佛菩萨之类》篇中，以“蛇魔”、“邪神”、“魔鬼”、“地狱”等词描述了偶像崇拜的后果并作为各类偶像的代名词。《觉世训》中许多指称邪神的名词均由此而来。梁发在此篇中宣称：“倘有仁爱之人，知真经圣理之旨，将其意义，编辑小书，分送劝戒世上之人，不可拜人手随意所作弄神佛菩萨之像，乃要独敬崇拜原造化天地万物之大主，才合正经之道理”（《近代史资料》1979年第2期第7页）。洪秀全之所以会撰写《二训一歌》，正是受到梁发的这一启示。 〔27〕以上均见《太平天国起义记》，《太平天国》资料丛刊本第6册，第861页。又，关于冯云山的诉呈，李滨的《中兴别记》有较详记载，可参阅。 〔28〕〔29〕《李秀成自述》，《太平天国》资料丛刊本第2册， 第787—788页。 〔30〕《洪仁玕自述》，同上书、册，第849—850页。 〔31〕地主团练对上帝会众的仇视迫害不仅止于1847年冯云山、卢六一案。1849年王作新诬陷黄为政、吉能胜入狱，黄瘐死狱中；1850年2月初贵县地主团练头子周凤鸣竟率部公然抢劫上帝会周凤善家， 挑起与紫荆山区上帝会众的冲突。 〔32〕据洪仁玕说，约在1850年秋，被清军击溃的天地会散伙，“均视拜上帝会为逋逃薮”（《太平天国》资料丛刊本第6册， 第868页）。 〔33〕1850年洪秀全在一首诗中道出了他的志向。诗云：“近世烟氛大不同，知天有意启英雄。神州被陷从难陷，上帝当崇毕竟崇。明主敲诗曾泳菊，汉皇置酒尚歌风。古来事业由人做，黑雾收残一鉴中。”对于这首诗，《太平天国起义记》只作了典故的解释，即朱元璋菊花诗和刘邦大风歌，说明洪的政治抱负。但诗中的宗教使命未有阐发。联系到后来洪秀全建国号曰太平天国，称金陵为小天堂，以及在太平军中、在天京地区的宗教宣传、刻印宗教书籍等活动看，他的宗教使命从未忘情过。 〔34〕洪秀全在金田起义后，特别是建都天京后，在世俗事务（包括军事、政务、行政管理）中所起的领袖作用，远不如杨秀清。他主要是以精神领袖的地位驾驭于诸王之上。因之，清方一度认为他早已不在人世。 （文章来源：《学术月刊》1998年第1期） (责任编辑：admin) |