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国学在新文化运动前的一场自救运动——论辛亥革命时期保存国粹思潮的文化自新意义 作者：叶瑞昕 [提 要]学界对辛亥革命时期的保存国粹思潮已有不少论述，拙文拟在学界先前研究基础上专对这场保存国粹思潮在近代中西文化交汇中所蕴涵的文化自新意义作一伸论。从整个近代中国文化史的流变来看，民初新文化运动是西学东渐的新形势下对传统文化（国学）的一次全盘清理，而稍早于此的保存国粹思潮则可说是国学内部预感危机来临所作的一场自救运动。这场自救运动主要体现在两个层面： l、敦促国学自我更新：他们一方面向内重新梳理国学内部各部类的关系；另一方面则从外引进西方学理来挖掘国学的新价值。2、提出国学自我更新的限度：他们针对当时留学界掀起的盲目追随世界潮流的做法，主张中西文化不能相互取代，国学必须保持其应有的特色。这场自救运动虽由于外部原因而流产，但其探索文化自新之路的内在价值至今仍有其持续不衰的启发力。 在辛亥革命时期的思想文化领域，知识界在引进西方富强之道，以拯救民族危亡这一主题上早已达成共识。但是，问题的复杂性在于，作为西方近代文化接受对象的中国，不是一个文化后进的国家，它自古以来一直以其灿烂的古老文明雄居于世界的东方。在这样一个有着自己独特文化传统的国家，如何在引进外来文化的同时，正视本国传统文化的价值，不能不说是一个同样需要认真考虑的问题。正是出于这种思维，在清末大有一日千里的西学传播中，陡然掀起了一股逆潮流而动且来势迅猛的“保存国粹”思潮。联系到后来的新文化运动，正可凸显此次保存国粹思潮在中国文化发展史上所具有的文化自救意义。考虑到从国学内在思想发展理路阐明问题的需要，本文将暂且搁置利用保存国粹来维护清廷统治的官方国粹论者的立场及观点，而主要从分析民间国粹论者的立场及观点出发，挖掘出这些硕学宏儒在当时的社会大变局中，是怎样努力维护传统文化的地位，并敦促其走向新生的。 一、“保存国粹”的微旨：学习西方决不能丢了自己的立国精神 “国学”、“国粹”是辛亥革命时期始在中国流行的名词1。它们实是引进西方近代文明的思想运动在中国发展到一定阶段的对应产物。具体来讲，它们的产生本受日本国粹主义的启发，但日本的国粹主义思潮早在十九世纪九十年代即已如火如荼地展开，中国不是在那个时候而是迟至十余年后才效法之，这实际上是由于西方近代文明的传播在庚子以后的中国已发展到这样一个深入的程度--中国的很多饱受旧学之士已痛感，如再不起而捍卫并发扬自己的传统文化，它就有被“新学”吞噬之势。此种担忧的典型表述是：“立乎地圜而名一国，则必有其立国之精神焉，虽震撼搀杂，而不可以灭之也。灭之则必灭其种族而后可；灭其种族，则必灭其国学而后可。……学亡则亡国，国亡则亡族。”2 出于此种强烈的担心，国粹论者才能勇于面对当时舆论界的此种责难：当今中国正需学习西方富强之道，以求拯救危亡之局，尔等却大倡“保存国粹”，岂非不合时宜？对此，国粹论者往往申辩说，他们也知道依今日之势非学习西方富强之道不可，所谓：“巴克之族，黄帝尧舜禹汤文武周公孔子之学，其为布帛菽粟，而无待于他求者夥矣。其为夏鼎商彝，而无资于利用者，庸讵乏焉，则是吾学界不能无取诸日本泰西亦势也。”3事实上，这些国粹论者多有不同程度的新学背景。曾以《新民说》鼓动新思潮的梁启超自不用说，他如《国粹学报》主编邓实在1902年曾究心“近百年欧美盛行之故”4其借鉴西方宪政经验探索中国地方自治的论文，且是国内这个领域的先驱；章太炎在1902年曾译述日本岸本能武太所著《社会学》，为国内翻译外国社会学著作的始作俑者5；黄节在1903年曾深入研究美国的公民自治制度，认为该国“政治之原理、地方之制度有足以饷我国民者”6；刘师培在1903年曾钻研卢骚《民约论》，与林獬合编《中国民约精义》，而博得“东亚一卢骚”7的美称。8 这些人士之所以冒天下之大不韪，倡导保存国粹，实是因为在他们看来，中国在学习西方近代文明的道路上已产生了严重的偏向，其典型特征就是“醉心欧化”而蔑弃国学，所谓：“海波沸腾，宇内士夫，痛时事之日亟，以为中国之变，古未有其变，中国之学，诚不足以救中国。于是醉心欧化，举一事革一弊，至于风俗习惯之各不相侔者，靡不惟东西之学说是依。”9于是，“今日黄冠草履，空山歌哭，语吾国语，文吾国文，哀声悲吟，冀感发吾同族者，盖仅仅见也。”10如再不整治，则“过此以往，声消响绝，虽复布福音，兴豪摩尼斯脱，习希塞洛瓦其儿之文字而矣，非吾巴克之族，黄帝尧舜禹汤文武周公孔子之学矣。”11如国学真的灭亡，则“一国之政教礼俗均亡；政教礼俗均亡，则邦国不能独峙。”12故而不能不保存国粹。 出于此种担心，民间的很多国粹论者纷纷开展“发明国学，保存国粹”的学术救亡运动13，或者组织学会，如国学保存会、国学讲习会、国文研究会等，或者出版研究国学、国文的报刊、专著，如邓实主编的《国粹学报》、章太炎编著的《新方言》、梁启超编著的《国文语原解》等。 二、国学自我更新的尝试：以西方学理为烛，照亮传统文化之精义 国粹论者在发起“保存国粹”的运动中，经常遭到时人此种观点的批评：当今急务惟在学习西方以救亡，国学并无用处。对此，国粹论者中有人回击说，国学并非真无用，不过是由于历史的原因，其真价值被遮蔽了。如邓实即对此种人士说：“其亦知吾国之古学，固未尝用，而历代所用者，仅君学乎？”故而“无用者君学也，而非国学”。14李世由也说：“古学之盛，首推周秦。……自汉武罢黜百家，儒定一尊，则古学之涂隘。自宋儒立名道学，举世风靡，则儒学之真晦。……至今转咎国学无用，不知伪学之误人久矣。”15为此，他们特倡“古学复兴论”，所谓：“十五世纪，为欧洲古学复兴之世，而二十世纪，则为亚洲古学复兴之世。”16 然则，如何复兴古学呢？国粹论者一般是双管齐下： 一方面，他们对内要消除门户之见，折衷各家短长。他们深知如欲复兴古学，就必须改变自汉代以来儒家学术专制的局面，如邓实即认为：“夫周秦诸子，则犹之希腊七贤也”；“旧宗教之束缚，贵族封建之压制，犹之汉武之罢黜百家也。”17 如此势不能不揭下孔子神秘的面纱，以将诸子从长期幽禁的冷宫中解放出来。于是才有章太炎出来“订孔”，认为“孔氏闻望之过情”，须恢复孔子的本来面目 18；才有邓实出来讲：“学术之大，岂出一途？……孔子之学固国学，而诸子之学亦国学也。 ”19 ；才有李世由出来劝诫：“于古学无囿守宗派之见。……是时诸子并兴，各有创获。虽以孔子博学犹问礼老聃，访乐师襄，收互证参观之益。”20 国粹论者不仅将孔子与诸子并列，而且还对儒学内部各派进行了折衷调和，所谓：“辨名物而不鄰琐碎；释性理而力戒迂墟，旁逮九流百家，苟有诠明，靡不采撷。举昔汉宋之帜、程朱陆王之门户、暨兹援附阳湖桐城之家法者，均可返求实际，毋剿肤词。班氏有云：譬犹水火相生相灭，正斯义也。”21 另一方面，他们对外并不闭关，而采取以西证中、参验会通的办法。因为他们认为中西学术并非截然对立，自古便有暗合之处。如邓实所言：“西学入华，宿儒瞠目，而考其实际，多与诸子相符。……吾即《荀子》之《非十二子篇》观之，则周末诸子之学，其与希腊诸贤，且若合符节。是故它嚣魏牟之纵情性、安恣睢，即希腊伊壁鸠鲁之乐生学派也。陈仲史鰌之忍情性、綦谿利跋，即希腊安得臣之倡什匿克学派也。墨翟宋鈃之上功用、大险约而谩差等，即希腊芝诺之倡斯多噶学派也。惠施邓析之好治怪说，玩琦辞，即希腊古初之有诡辩学派，其后亚理士多德以成其名学也。”22李世由也持此见：“吾国学上溯周秦，欧学多胚胎希腊。两地渊源，不谋闇合。如荀子论它嚣魏牟纵情性、安恣睢，近于希腊伊壁鸠鲁学说及近儒边沁之乐利学派，以遂生行乐为宗。又论陈仲史鰌之忍情性、綦谿利跋，近于希腊安得臣之倡什匿克学派，以刻己弃世为主。若斯者，不暇偻数。”23他们此种中西学术自古暗合的观点，只注意到中国传统学说与西方近代学说在表面上的相似成分，表现出很强的附会性，但在当时的情境下，发掘这种相似成分对于他们复兴国学无疑起了极大的鼓舞作用，并进一步推动他们运用以西证中、参验会通的办法来昌明国学，如《国粹学报略例》所云：“本报于泰西学术，其有新理精识足以证明中学者，皆从阐发，阅者因此可通西国各种科学。”24如《拟设国粹学堂启》所云：“凡国学微言奥义，均可借皙种之学，参互考验，以观其会通，则施教易而收效远。”25值得注意的是，他们此种参验会通并非不分彼此，而是有其强烈的主客之分的，如黄节所言：“凡欲举东西诸国之学，以为客观，而吾为主观，以研究之，期光复乎吾巴克之族，黄帝尧舜禹汤文武周公孔子之学而已。”26他还将对西方文明的吸收比作树木的移植，认为先有“中国”这块“地”，才能有“西学”这棵“嘉木”的移入，故而西学之输入，虽使国学的面貌焕然一新，但也仍然属于“国学”的范围，意即这已是一种发展了的国学。27将此种以我为主、参验他学的心态表现得最为淋漓尽致的是邓实。他说：“海通以来，泰西学术输入中邦，震旦文明不绝一线，无识陋儒或扬西抑中，视旧籍如苴土。夫天下之理，穷则必通。士生今日，不能籍（藉？）西学证明中学，而徒炫皙种之长。是犹有良田而不知辟，徒咎年凶；有甘泉而不知疏，徒虞水竭，有是理哉？”28此种“藉西学证明中学”的思路，主要是针对当时新学界许多人士特别关注学习西方近代学说而轻视中国传统学说的状况而言。在黄节、邓实等人看来，中国传统学说本有很多精华，不能因为“西学”的输入，就无视“中学”的价值，相反，应该通过吸收西学来发掘出中学中的精华所在。 黄、邓二人的此种融合中西思路，从总体上看，是晚清儒学内部的各派会通融合思路在中西学关系上的延伸，具体来讲，是得益于他们当年所受到的岭南学派教育。该派治学向有酌言百家、不重家法的传统，二人受其影响甚大。29 1902年他们创办《政艺通报》时，在对待“古今中外”关系问题即持会通态度，所谓：“为治无古人之意，则必俗；徒知守古人之法，则必迂，非会而通之不可行远也。《易传》言通者数十，杨子曰：通天地人曰儒。是故，知古知今，是谓通；不知古不知今，知今不知古，知古不知今，是谓不通。知中知外，是谓通；不知中不知外，知外不知中，知中不知外，是谓不通。斯乃天下之通义也。”30正由于有此前缘，才使得他们在转向保存国粹后，虽重心在“保”，但其“保”之中却仍有“通”之因素。不过，黄、邓二人虽然明确主张采用以西证中的方法，但却并未在学术实践中有突出的表现，倒是在此问题上并无明确主张的刘师培以其煌煌之作--《中国民约精义》、《周秦学术史》充分实践了这一治学理路。与黄、邓不同，刘氏的学术渊源出自扬州学派。该派集考据学中吴、皖二派之长，本具有“能见其大，能观其通”31的治学精神；加之，刘师培虽出身研治《左传》的世家，但他本人并无意整理《左传》，而是遍治群经，治学时又喜“旁推交通”，32故而，其国学功底固然深于黄、邓，但其学术视野之开放也不亚于二人，这可说是他能在学术实践中充分运用以西证中方法的前提条件吧。 刘师培编著《中国民约精义》是在1903年。如他在该书序言中所揭，他之所以著此书，是因为他不满于当时国内学界对卢骚《民约论》的两种偏向：一是学界人士多未能深明其意，“仅仅于学界增一新名词”，二是“竺旧顽老，且以邪说目之，若以为吾国圣贤从未有倡斯义者”。33为纠正这两种偏向，刘氏特意收集古人著作中可与民约论相比附者，将之编辑成篇，“篇加后案，证以卢说”。其触角虽伸向古代，其立意却在讽世。这主要表现在以下三个方面：一、以此为排满革命思想寻找古典中的依据。例如，在中国传统政教中，儒家向来依据《易经》中的“列贵贱者，存乎位”之语，来论证君主专制的先天合理性，刘氏则依据民约论，而认为这并非“圣人作易之旨”。他说：“《易经》之旨，不外君民一体，乃民约既成后之情，非民约未立前之情也。故人民之对政府，有处常时之利权，有处变时之政策。所谓处常时之利权者，则通上下之情是也。……所谓处变时之政策者，即操革命之权是也。”他进而用《民约论》中“君主背民约之旨，则君民之义已绝”及“人君之阻力，人民当合群以去之”之言，来解《革卦》中“汤武革命”之意，以发其“君位无定”之旨。34二、企图以此纠正时人对民约论的误解。例如，在当时的学界青年中，有将民权自由无限扩大之势，其理由之一就是中国历史上即有许行这样的民约典型，刘氏则在仔细研究民约论的基础上，反观历史，发现许行并不符合民约之义。他说：“许行之说，近于民权，亦近于平等。彼孟子者，固亦以平等民权为宗旨者也，何于许行之说竟斥之不遗余力乎？盖许行之说，不独背于孟子，亦且大背乎卢氏者也。其背于民约之旨，厥有三端：一曰不知分功之义也。……二曰欲去君主之有司也。……三曰举国人民皆平等也。……案许行之言，与西人无政府党最近。”35三、以此在古书中寻找值得为今世服务的学说。例如，刘氏在比较王阳明的良知说与卢骚的民约论后，认为：“阳明著书，虽未发明民权之理，然即良知之说推之，可得平等自由之精理。今欲振中国之学风，其惟发明良知之说乎？”36 到1905年刘氏发表《周末学术史》时，仍用以西证中的方法，但该书在内容与形式上均较前者有突破。他在著《中国民约精义》时，主要是受卢骚的民约论影响，并且申明自己仿照孔子“述而不作”的前例，以编辑中国古代的民约言论为主，自己的评论仅放在篇末的案语中来进行，而在作《周末学术史》时，他对西学的研究已深入到西方的学术发展史领域，并且摒弃了“述而不作”的形式，而变为直接运用西方学理来著述先秦诸子学术史。刘的研究就学术的发展大势而言，可说是清中叶以来诸子学复兴运动的延续，但就个人的创造力而言，又与以往的诸子学研究大有不同--以往的研究偏重于考证，而刘氏则深入到对诸子学义理的阐发上，如他在谈到自己与诸家之别时即言：“近世巨儒，稍稍治诸子书，大抵甄明诂故，掇拾丛残，乃诸子之考证学，而非诸子之义理学也。”37刘氏在此书中用西方学理证诸子之微义，从形式上看，与以往的西学中源论38者以诸子比附西学的作法极为相似，但细察其实际，实有天壤之别：一、他著书是以对西方学理系统理解为基础，而非象后者那样摭拾西人之片言只语，例如，他在作该书前曾系统研读过外人所作《西人学术沿革史》、《社会学》、《社会学原理》、《哲学大纲》、《哲学要领》、《历史哲学》、《支那文明史》等著作。二、他是以西方学理为烛来照亮先秦学术之幽处，恰与后者凭其华夏文明中心观来牵合中西学关系的取向相反。例如，当西学中源论者纷纷畅言西国学制即周代学制时，他却反向思维，而讲周代学制与西国学制相符之处。39三、他在研究方法上比较审慎，力图与后者牵强附会的作法区分开来，他曾如是批评后者：“近人喜以中国旧籍，与西国科学书相证。如《格致古微》诸书是也。然附会之谈，亦颇不免，未能妄为牵合也。”40正是由于刘氏著书有上述特点，才使其以西证中的学术实践不同凡俗，而见重于当时。 三、自我更新的限度：力抗社会潮流，以存国学之特性 黄、邓、刘等人虽有运用以西证中的方法来阐明国学的一面，但同时还有抵抗社会潮流以保持国学独特性的一面。例如，他们针对当时由留日学界传回中国的东瀛文体，特别在《国粹学报略例》中声明：“本报撰述，其文体纯用国文风格，务來（求？）渊懿精实，一洗近日东瀛文体粗浅之恶习。”41刘师培甚至认为东瀛文体的流行为“中国文学之厄”，所谓：“文学既衰，故日本文体因之输入于中国。其始也，译书撰报，据文直译，以存其真。后生小子，厌故喜新，竞相效法。夫东籍之文，冗芜空衍，无文法之可言，乃时势所趋，相习成风，而前贤之文派，无复识其源流。谓非中国文学之厄欤？”42比较而言，章太炎在不为潮流所动，力伸国学独特性上尤较前列诸人为突出。他不仅对国人沿用东瀛文体深为不满--如其对梁启超“文界革命”的激烈抨击：“文不足以自华，乃以帖括之声音节凑，参合倭人文体，而以文界革命自豪。后生好之，竞相模仿，致使中夏文学扫地者，则夫己氏（按指梁启超）为之也。”43而且时常批评以西证中的作法，如他在驳斥廖平、康有为等今文经学派的穿凿作法时曾言：“中西学术，本无通途，适有会合，亦庄周所谓‘射者非前期而中’也。今徒远引泰西，以证经说，有异宋人以禅学说经耶？”44 难道章氏反对不同文化之间的交流吗？并非如此。他曾在为自己以佛解庄的作法辩护时说：“《周髀》、《墨经》本乎此域，解者犹引大秦之算，何者？一致百虑，则胡越同情；得意忘言，而符契自合。今之所述，类例同兹。”45并且他在小学研究领域还曾有过以斯宾萨的社会学研究方法与惠栋、戴震的小学研究方法相对照的前例，所谓：“近方草创学术志，觉定宇、东原真我师表，彼所得亦不出天然材料，而支那文明进化之迹，藉以发现。……顷斯宾萨为社会学，往往探考异言，寻其语根，造端至小，而所证明者至大。”46他之所以发出前引文的严苛之语，主要是因为他深为不满于今文经学家穿凿附会的作法47，愤之极，言之过耳。再观其“中西学术，本无通途”那句话的下文：“夫验实，则西长而中短；冥极理要，释迦是孔父非矣。”48可知其实持文化相对论--中西文化之间本无所谓长短，但如果按照西方的标准来*********，自然是“西长而中短”了。实际上，在章氏的思想里，文化的时代性（文明的进步性）观念实处于萎缩状态，如他在《俱分进化论》中即看不到文明进步的主流，而是认为进化必是善恶苦乐一起进化，所谓：“曩时之善恶为小，而今之善恶为大；曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大。”于是，他对文明的进步性持悲观态度：“进化之实不可非，而进化之用无所取。”49他在别处还讲：“今日所有文明，尚当有裁损者，何得复求增进？至于文明野蛮之分，本是俗论，无足顾虑。”50章氏的此种见解实根源于其性恶说，如其弟子朱希祖在其日记中所记：“太炎讲人之根性恶，以其具好胜心，二物不能同在一处，即排斥性也，而断定愈文明之人愈恶，愈野蛮其恶愈减。”51 与此相联系，他最好讲文化的民族性（相对性）观念。这一方面是他“上天以国粹付余”52的自负秉性使然，另一方面又是那个时代的大潮相激使然。当时朝野上下出于救亡的需要，很有一股追求西方富强之道而忽略国学的风气，这就不禁激其章氏痛纠其偏的念头，所谓：“四裔诚可效，然不足一切 画以自鄙。”53他认为中西文化本各有特色，不可以西方为标准来度量中国，所谓：“饴豉酒酪，其味不同，而皆可于口。今中国之不可委心远西，犹远西之不可委心中国也。”54以上还是就其心迹的外层来看，如果再深入到其精神的内核，可知其常常强调文化之相对性（民族性）观念的作法实源于其“吹万不同，使其自己”的“齐物”世界观。55在他看来：“齐物者，一往平等之谈”56，平等者何？所谓：“齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈”57 “物 其性，各安其所安”58 ，“物有自量，岂须增益？”59。章氏最反感“齐其不齐”的生硬作法，最推崇“不齐自齐”的自然方式，正如黄宗仰所解：“一真不立，任其不齐，齐之至也。”60从此种“任其不齐”的思想出发，他对于国内学界流行的“公理”、“进化”、“惟物”、“自然”诸概念深表不满，特作《四惑论》予以辟之。他认为，这四种概念对个性之压抑与以往所言之“名分”的压抑性质是相同的，所谓：“昔人以为神圣不可干者，曰名分。今人以为神圣不可干者，一曰公理，二曰进化，三曰惟物，四曰自然。有如其实而强施者，有非其实而谬托者，要之皆眩惑失情，不由诚谛。”61甚而认为，“公理之束缚人”“几甚于”“洛闽诸儒”之“天理”。62进而将“齐物”与“公理”作了区分，所谓：“人”有“非大群所当诃问”者，有“大群”“当诃问者”，--“此谓齐物，与公理之见有殊。”63 出于此种对人之个性的讲求，他在中西文化关系问题上也特别注意讲求中国文化的个性。他反对时人“偏心”于“别国的学说”，甚至拿别国的中国学来衡量中国的作法，认为：“本国的学问，本国人自然该学，就象自己家里的习惯，自己必定应该晓得，何必听他人的毁誉？”64他并不反对学习西方的长处，但他同时对中西文化间的“是自己的”、“还是对方的”分得很清楚，所谓：“至于别国所有中国所无的学说，在教育一边，本来应该取来补助，（但）断不可学格致古微的口吻，说别国的好学说，中国古来都现成有的。要知道凡事不可弃己所长，也不可攘人之善。”65正是由于他在中西文化关系上将彼此分得很清楚，所以他对中西文化间的会通作法总持持重态度。也正是出于此种持重，他常常批评中西文化间的任意比附作法，所谓：“别国人的支那学，我们不能取来做准，就使是中国人不大深知中国的事，拿别国的事迹来比附，创一种新奇的说，也不能取来做准。强去取来做准，就在事实上生出多少支离，学理上生出多少谬妄。”66在他看来，中国人追求进步的最稳妥办法是向后看，汲取古人的经验，所谓：“与其学步欧美，总是不能象的；何如学步中国旧人，还是本来面目。”67又讲：“贷金尊于市，不如己之有苍璧小玑，况自有九曲珠，足以照夜。”68但是，学习古代经验必与当今“人事”相结合，方才有效。否则，“方策虽具”，如“不能与人事比合”，学犹未学。所谓：“夫言兵莫如《孙子》，经国莫如《齐物论》，皆五六千言耳。事未至，固无以为侯；虽至，非素练其情，涉历要害者，其效犹未易知也。”69 这是他为求国学之有用而言的一面，但他更多的时候是讲国学本不必有意追求有用。在他看来，国学自有其价值在，本不必与他国之学比较有用与否，驰心于有用之间者，仅可谓“方略”，不算是“学”。所谓：“厥考 者，惟强大是信，苟言方略可也，何与于学？”70又说：“经术致用，不如法吏”，“学者将以实事求是，有用与否，固不暇计求。”71但在当时救亡的大形势下，他讲学术之实事求是，又非闭门做学问，实蕴其微义。如其弟子黄侃回忆章氏当年在日讲授国学之旨趣时，曾指出：“其授人国学也，以谓国不幸衰亡，学术不绝，民犹有所观感，庶几收硕果之效，有复阳之望。”72正是出于此种目的，章氏特别注重讲“中国独有之学”，如《章太炎答问》所揭--“问：‘先生讲何种学？’答：‘中国之小学及历史，此二者，中国独有之学，非共同之学。’”73在章氏看来，在国学中与他国之学有交叉的领域，或可与他学互通有无，惟独小学、历史不可这样做，因为只有这二者，才能表明中国文化的特色所在，如果连这二者也失去了，中国也就丢掉了自己的特色。如其在述其编次《新方言》宗旨时所言：“凡在心在物之学，体自周圆，无间方国。独于言文历史，其体则方，自以己国为典型，而不能取之域外，斯理易明，今人犹多惑乱，斯可怪矣。”74 如果说章氏作《新方言》是从保持中国文化特色的内境下手的话，那么，他驳斥巴黎《新世纪》派无政府主义者废汉字而用万国新语的作法，就是从保持中国文化特色的外界着眼。在他看来，《新世纪》派“以象形字为未开化人所用，合音字为既开化人所用”，这一观点实是“震慑于白人侈大之言，外务名誉”所致。他从其“吹万不同，使其自己”的“齐物”世界观出发，认为世界文化的发展并非只有一种模式，各地有各地的民情风俗，不能把欧洲的标准凌驾于他洲之上，如果生搬硬套，只会弄巧成拙。所谓：“万国新语者，本以欧洲为准，取其最普通易晓者，糅合以成一种，于他洲未有所取也。大地富媪博厚矣，殊色异居，非白人所独有。……在彼则以便俗为功，在此则以戾匡从事。既远人情，亦自相牴牾甚矣。”75这是从世界文化本非一途的角度来立论，如具体到文字本身的优劣而言，他认为：“若夫象形、合音之别，优劣所在，未可质言。合音之字，视而可识者，徒识其音，固不能知其义，其去象形，差不容以一黍。故俄人识字者，其比例犹视中国为少。日本人既识假名，亦并粗知汉字。汉字象形，日本人识之，不以为奇恒难了。是知国人能遍知文字以否，在强迫教育之有无，不在象形、合音之分也。”76当然，他对汉字的繁密难识也非视而不见，对此，他提出使人“易能易知”的办法：“一、欲使速于疏写，则人人当兼知章草。……二、若欲易于察识，则当略知小篆，稍见本原。”77他也深知使用汉字在对外交流上的困难，在此前提下，他认为国人如求“行远”，在对外交流上可用万国新语，但他同时坚持认为中国人绝不能放弃汉字，汉字作为本民族与生俱来的东西，不可“更易”，只能“缮治”，所谓：“欲求行远，用万国新语以省象译可也；至于汉字，更易既无术，从而缮治，则教授疏写，皆易为功，盖亦反其本矣。”78他引用庄子的话说：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。今以中国字母施之欧洲，则病其续短矣；乃以欧洲字母施之中国，则病其断长矣。”79此种说法实是其“今中国之不可委心远西，犹远西之不可委心中国”思路的翻版，反映出他在中西文化关系上一以贯之的文化多元论思想。 四、自救运动的无疾而终：无可奈何花落去 尽管国粹论者在保存国粹问题上费尽心机，但他们的努力却难获进展。如许之衡所揭：“就吾所见，读《国粹学报》者之感情，则有谓其程度太高者，有谓其崇古之念太过者，有谓其文字太深者。此等评判，于《国粹学报》固无丝毫之增损，然亦可见今日趋向之途矣。”80保存国粹之所以难获进展，有方式方法的问题。如章太炎所示：“国粹学报社者，本以存亡继绝为宗，然笃守旧说，弗能使光辉日新，则览者不无思倦，略有学术者，自谓已知之矣。其思想卓绝、不循故常者，又不克使之就范，此盖吾党所深忧也。”81但最根本的原因是：清末急迫的救亡形势极不利于国粹论者去孕育国民的宝爱国粹之心。如《教育杂志》1911年一篇时论即曾如是批评保存国粹的举动：“今日何日，一武装之和平世界也，一优胜之竞争世界也，人今而我古，人存而我亡，有心人方戚戚忧之，乃不知并力图维，以与人抗，而欲存人之所亡者，以求幸存于斯世，是非悖时，即为顽固，有进无退之学术，而可如是乎？”82对于此种国学无助于救亡的论调，国粹论者虽然一驳再驳，但在他们私下互通消息时也不得不承认研究国学确为“不急之务”，如梁启超1907年在给蒋观云的一封信中，一方面感叹“今日”之“国学萎微”，另一方面又对自己作《国文语原解》的举动自责说：“以今日时局之艰，而乃耽治此不急之务，良可愧赧。”83可以说，保存国粹运动之式微主要是日益转急的外部救亡形势逼迫的结果。 如果将以后发生的新文化运动与之联系起来考察，我们可以发现新知识界的健将们之所以提出“打倒孔家店”的激烈的反传统的口号，本来是将矛头对准袁世凯、康有为等人的尊孔读经逆流的。而章太炎、刘师培等人早在清末发动的这场保存国粹运动，本来就包含有不满于康有为的孔教论84，而谋求儒家文化自救的新路的成分。可以说，如果不是形势不允许，清末的这场保存国粹运动完全有可能通过国学体内更新方式来化解掉西方近代文化的强大冲击力，而无需后来的体外文化洗礼。事物的发展常常就是这样，一个长有病灶的肌体，如果自身不能及时化解，就不得不依靠外科手术来处理了。 今天回顾这段历史公案，饶有意味的感觉是，清末的保存国粹运动虽因受制于外部形势而流产了，但其率先对国学在西方近代文化冲击下如何应变这一课题所作的极有价值的探索，却为中国传统文化的创新与发展留下了一笔宝贵的财富。对于传统文化内部而言，他们提出要打破长期以来笼罩在儒家头上的神化光环，而使儒学恢复到与诸子学平等交流、互通有无的自然状态；对于儒学内部各派，他们提出应破除汉学与宋学、程朱学与陆王学之间的门户之见，而达致毋剿肤词、返求实际的圆融境界；对于传统文化与西方近代文化的关系，他们一方面本着与时俱进的开放态度，大胆尝试运用西方新学理来挖掘传统儒学的新内涵，以期在新的时代条件下开拓国学的生存与发展空间，另一方面他们又毫不犹豫地坚守国学的底线，提出中西文化各有其特点，不能相互取代，以儒学为代表的中国传统文化应该在世界文化之林保持其独有的文化特性。他们的这些努力虽然一时被遮蔽于历史的暄嚣中，但其中所蕴涵的独特价值却必将历久而弥新地启迪着后来者探索着国学发展的真谛。 （本文完成于2000年4月，刊载于《安徽大学学报（哲社版）》2002年第1期） 注释： 1、 关于“国粹”一词在中国的由来，郑师渠认为是由梁启超于1901年在借鉴日本国粹主义的基础上，首先将之提出来的（郑师渠：《晚清国粹派》，第4页）；美国学者傅乐诗（Charlotte Furth）认为，来自日本的“国粹”一词是在1903年左右传进中国的，其背景是：在梁启超提倡“新民说”后不久，以张之洞为代表的清朝官员需要将之作为重振中国传统文化遗产的固有精华的口号（傅乐诗著、廖仁义译：《现代中国保守主义的文化与政治》，周阳山、杨肃献编：《近代中国思想人物论--保守主义》，第50页）；日本学者狩野直喜、佐藤丰认为“国粹”一词是由20世纪初的中国留日学生输入中国的（狩野直喜：《支那近世の国粹主义》，みすず书房1973年版；佐藤丰：前引文）。关于“国学”一词的由来，王淄尘认为：“国学之称，始于清末。首定此名之人，今已无从确知。……庚子义和团一役以后，西洋势力益膨胀于中国。士人之研究西学者日益众，翻译西书者亦日益多，而哲学、伦理、政治诸说，皆异于旧有之学术。于是概称此种书籍曰‘新学’，而称固有之学术曰‘旧学’矣。另一方面，不屑以旧学之名称我固有之学术，于是有发行杂志，名之曰《国粹学报》，以与西来之学术相抗。‘国粹’之名随之而起。继则有识之，以为中国固有之学术，未必尽为精粹也，于是将‘保存国粹’之称，改为‘整理国故’。研究此项学术者称为‘国故学’，简称‘国学’”（原载王淄尘：《国学讲话》，世界书局1935年版，第1-3页，转引自《辛亥革命时期期刊介绍》，第二集，人民出版社1982年版，第339页。）；桑兵认为，“国学”一词有古代意义与近代意义之别。其古代意义是指国家一极的学校。而作为近代意义的“国学”一词的较普遍使用，是20世纪初的事。其语义的转变，直接受明治维新后日本学术变化的影响（桑兵：《晚清民国时期的国学研究与西学》，《历史研究》1996年第5期）。 2、 黄节：《“国粹学报”叙》（原载《国粹学报》第一期，1905年2月23日出版），《时论选集》，第二卷上册，第43页。 3、 黄节：《“国粹学报”叙》，前引书，第44页。 4、 邓实：《第七年政艺通报题记》，《政艺通报》，第七年戊申第一号，1908年2月16日出版。 5、 据汤志钧所考证。见《章太炎年谱长编》，中华书局1979年版，上册，第138页。 6、 黄纯熙（黄节）：《叙美国公民自治制》，《政艺通报》，第二年癸卯第十三号，1903年8月7日出版。 7、 棣臣：《题国粹学报上刘光汉兼示同志诸子》，《国粹学报》，第十六期，1906年5月13日出版。 8、 郑师渠先生认为“国粹派”的中西文化观在1904年前后发生了根本性的转变，即从进化程度上判分中国文化总体上落后于西方，转变为从类文化的观念上判分中西文化为独立、平行的两大文化体系（郑师渠：《晚清国粹派》，第151-152页）。 9、 黄节：《“国粹学报”叙》，前引书，第44页。 10、 同上。 11、 同上。 12、 《拟设国粹学堂启》，前引书，第630页。 13、 需要说明的是，受排满风潮的影响，这些国粹论者提到的“国学”概念实有两层含义：一是针对为满清专制统治服务的“胡学”而言“国学”，一是针对来自外域的“西学”而言“国学”。前者可称作 “国学”的内界含义，后者可称作“国学”的外界含义。诸多的民间国粹论者对这两种含义的取向并不相同。有的如章太死、黄节、邓实等人对这两者是并行主张且坚持下来；有的外梁启超、刘师培等人是初时并行主张，后来又发生了变化；有的如许守微、许之衡等人则倾向于讲“国学”的外界含义。详见叶瑞昕：《辛亥革命时期国人的中西文化观问题研究》（北京师范大学2000届博士论文），第79-84页。 14、 邓实：《国学无用辨》（原载《国粹学报》第三十期，1907年6月），《时论选集》，第二卷下册，第632页。 15、 李世由：《国粹学报第三周年题辞》，《光绪丁未政学丛书》，附录，湖海青镫集卷上，台北文海出版社影印本，总第2999页。 16、 邓实：《古学复兴论》（原载《国粹学报》第九期，1905年10月18日出版），《时论选集》，第二卷上册，第57页。 17、 同上。 18、 章太炎：《订孔》（1902年），《章太炎政论选集》，上册，第179-181页。 19、 邓实：《古学复兴论》，前引书，第59页 20、 李世由：《国粹学报第三周年题辞》，《光绪丁未政学丛书》，附录，湖海青镫集卷上，总第2999页。 21、 同上，第3000页。 22、 邓实：《古学复兴论》，前引书，第56页。 23、 李世由：《国粹学报第三周年题辞》，前引书，第3000页。 24、 《国粹学报略例》，《国粹学报》，第一期，1905年2月23日出版。 25、 《拟设国粹学堂启》，前引书，第631页。 26、 黄节：《“国粹学报”叙》，前引书，第45页。 27、 同上，第44页。 28、 《国粹学报发刊辞》，《国粹学报》，第一期，1905年2月23日出版。 29、 参见郑师渠：《晚清国粹派》，第48页。 30、 《政艺通报叙上》，《光绪壬寅政艺丛书》，台北文海出版社影印本，总第2页。 31、 参见张舜徽：《清儒学记》，齐鲁学社1991年版，第473页。 32、 同上，第467页。 33、 刘师培：《中国民约精义序》（甲辰四月），《刘申叔先生遗书》，宁武南氏1936年铅印本，第十六册，《中国民约精义》，序，页一。 34、 刘师培：《中国民约精义·《〈周易〉案语》，同上书，卷一，页一至二。 35、 刘师培：《中国民约精义·“许行”案语》，同上书，卷一，页二十三至二十五。 36、 刘师培：《中国民约精义·“王守仁”案语》，同上书，卷三，页三。 37、 刘师培：《周末学术史序·总序》（原载《国粹学报》第一期，1905年2月23日出版），《刘申叔先生遗书》，第十四册，《周末学术史序》，页一至二。李妙根编、朱维铮校的《刘师培辛亥前文选》（三联书店1998年版）认为“诂”为“训”之误，有理，但从“诂”与“故”之间断句，则显然有误（见该书第212页）。 38、 “西学中源论”肇始于明末清初西学东渐初起时知识界对西学来源的一种主观臆断。持该论者认为西学中的诸种内容一定是中国古代学术流传海外的结果，此论盛行于有清一代，反映出传统知识界在对待异质文化时所持的一种根深蒂固的文化自大心态。 39、 刘师培：《周末学术史序·教育学史序》（原载《国粹学报》第三期，1905年4月24日出版），《刘申叔先生遗书》，第十四册，《周末学术史序》，页十九。 40、 刘师培：《周末学术史序·理科学史序》（原载《国粹学报》第三期，1905年4月24日出版），同上书，页二十三。 41、 《国粹学报略例》，《国粹学报》，第一期，1905年2月23日出版。 42、 刘师培：《论近世文学之变迁》（原载《国粹学报》第二十六期，1907年3月4日出版），《刘申叔先生遗书》，第五十三册，《左盦外集》，卷十三，《论近世文学之变迁》，页四至五。 43、 章太炎：《诛政党》（原载《光华日报》，1911年10月底），引自《章太炎年谱长编》，上册，第354页。 44、 章太炎：《太炎文录初编·文录卷三·与人论〈朴学报〉书》（原载《国粹学报》第二十三期，1906年12月5日出版）》，《章太炎全集》，第四卷，上海人民出版社1985年版，第154页。 45、 章太炎：《齐物论释·序》，《章太炎全集》，第六卷，上海人民出版社1986年版，第3页。 46、 章太炎：《致吴君遂书九》（1902年8月8日），引自《章太炎年谱长编》，上册，第142页。 47、 关于此点，参见丁伟志、陈崧：《中西体用之间》，中国社会科学出版社1995年版，第344页。 48、 章太炎：《太炎文录初编·文录卷三·与人论〈朴学报〉书》，前引书，第154页。 49、 太炎（章炳麟）：《俱分进化论》（原载《民报》第七号，1906年9月5日出版），《辛亥革命前十年间时论选集》，第二卷上册，第483页。 50、 章太炎：《无政府主义序》（1908年1月 ），《章太炎政论选集》，上册，第384页。 51、 《朱希祖日记》第二册（1908年），引自《章太炎年谱长编》，上册，第291页。 52、 章太炎：《癸卯口中漫笔》，引自《章太炎年谱长编》，上册，第188页。 53、 章太炎：《原学》（原载《国粹学报》第六十六期，1910年5月28日出版），《革故鼎新的哲理--章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第363页。 54、 同上。 55、 章氏对其《齐物论释》自视甚高。他在《自述学术次第》中称：“中年以后，著纂渐成，虽兼综故籍，得诸精思者多。……若《齐物论释》、《文始》诸书，可谓一字千金矣。”又说：“余既解《齐物》，于老氏亦能推明，佛法虽高，不应用于政治社会，此则惟待老庄也。儒家比之，邈焉不相逮矣”（参见《章太炎年谱长编》，上册，第346页）。另外，汪荣祖在其所著《康章合论·乙篇：康章思想之异趣》中，对章氏的“齐物”世界观释之甚详（见《康章合论》，台北联经出版事业公司1988年版，第59-66页）。 56、 章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》，第六卷，第4页。 57、 同上。 58、 章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》，第六卷，第39页。 59、 同上，第40页。 60、 黄宗仰：《齐物论释后序》，引自《章太炎年谱长编》，上册，第346页。 61、 太炎（章太炎）：《四惑论》（原载《民报》第二十二号，1908年7月10日出版），《辛亥革命前十年间时论选集》，第三卷，第64-65页。 62、 同上，第65页。 63、 同上，第66页。 64、 章太炎：《论教育的根本要从自国自心发出来》（原载《教育今语杂志》第三期，1910年5月8日），《章太炎政论选集》，上册，第509页。 65、 同上，第517页。 66、 同上，第516页。 67、 章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》（1906年7月15日），《章太炎政论选集》，上册，第279页。 68、 章太炎：《原学》，《章太炎文选》，第362页。 69、 同上。 70、 同上。 71、 章太炎：《与王鹤鸣书》（原载《国粹学报》第六十三期，1910年3月1日出版），引自《章太炎年谱长编》，上册，第237页。 72、 黄侃：《太炎先生行事记》（原载《神州丛报》一卷一期），引自《章太炎年谱长编》，上册，第295页。 73、 《章太炎先生答问》，同上书，第295页。 74、 章太炎：《自述学术次第》，引自《章太炎年谱长编》，上册，第345页。 75、 章绛（章太炎）：《驳中国用万国新语说》（原载《国粹学报》第四十一、四十二期，1908年5月19日、6月18日出版），《时论选集》，第三卷，第19页。 76、 同上，第19-20页。 77、 同上，第26页。 78、 同上，第31页。 79、 同上。 80、 许之衡：《读“国粹学报”感言》，前引书，第51页。 81、 章太炎：《致国粹学报社书》（1909年11月2日），《章太炎政论选集》，上册，第497页。 82、 庄俞：《论各省可不设存古学堂》（原载《教育杂志》，1911年第5期），引自《中国近代学制史料》，第二辑下册，531页。 83、 梁启超：《致蒋观云先生书》（光绪三十三年二月），引自《梁启超年谱长编》，第378页。 84、 康有为的孔教论认为：西方文化之所以能够逐渐影响到全球，是因为其背后有基督教的影响力。中国传统文化要想与西方文化抗衡，就必须有自己的宗教，而儒家文化的创始人--孔子，无疑正是这样一个足以与西方的耶稣相匹敌的教主。康有为此种通过宗教的方式来维持儒家影响力的做法，早在清末保存国粹的运动中，就遭到了许多有识之士的反对，梁启超曾专门作《保教非所以尊孔论》，章太炎、刘师培等人更是不以为然，提出了儒学发展的新路。 作者单位：北京青年政治学院 (责任编辑：admin) |