2017年9月28日，正值百岁华诞的钱谷融先生离我们而去，他留给他的亲人、友人和弟子们的是那么多亲切美好的回忆；留给文学、留给文学理论和批评的却是那么尖锐的问题——直至今天，我们想想钱谷融先生和他那一辈人走过的理论批评道路，我们心里还隐隐作痛。是的，我丝毫没有侥幸的欣慰，却不得不有更多的反省，为历史走过的弯路扼腕而叹，也为钱先生当年的勇气和见识所折服。当年风华正茂的钱谷融先生，他站在历史的岔道口上，他和他的同伴们一起举起了旗帜，看上去十分文弱的他，竟然是那么的坚忍不拔，才有如许的决心和勇气。
    确实，今天看来，那是一个关键的历史转折点，中国文学及其理论批评，本来可能在那个关节点上转向“现实主义的广阔道路”，中国社会主义革命文学可能开创真正有创造性的新文学，既承继了中国新文学传统，又吸收了并且能融合世界文学的优秀经验，从而开辟出一条属于中国文学自己的道路。然而，历史却在这里转向了峡谷，钱谷融先生也一度身陷险境。这是钱先生那一辈人的命运吗？是中国文艺理论批评如此举步维坚的困难吗？今天重新检视历史，当会更清晰地看到当年那个历史转折点上，钱谷融先生提出的“人性论”学说的深远意义——尽管它在当时没有实现过，后来好多年也没有实现过，但他的正能量却是应该再次被认识到，被吸取的。
    建国初期，中国的文艺理论与批评经历了激烈的批判运动，在胡风、冯雪峰和周扬的争斗之间，其实是隐含了中国社会主义文学向何处去的路线之争。胡风、冯雪峰自以为秉承了鲁迅的正宗传统，他们俩人虽然也有分歧，但却是顽强地要以五四新文学的传统作为中国社会主义革命开辟道路的前提和依据，他们设想沿着鲁迅开拓的新文学传统，建立起中国社会主义革命文学伟大事业，这条道路是开放的且无限光明的。但胡风和冯雪峰都相继落败，在那个时期，从“前苏联”取来“真经”的周扬取得了胜利，五六十年代的中国社会主义革命文学走向了不断激进化的道路，直至七十年代中期走向极端。
    1956年由毛泽东主席亲自倡导的“双百方针”，本来有可能让中国的社会主义革命文学走向开放，走向富有开创性的变革和更新，但历史结果走的是另一条道路。“双百方针”引发的鸣放氛围让相当一部分知识分子发出了自己的声音，而关于人性、人道主义的言说，可以说是最具有内在的重构性的话语。因为，它具有重新审视社会主义现实主义的立场，试图用人性论来改造主流现实主义的政治化倾向，让文学回到人，回归文学自身。
    1957年初，《新港》第一期发表巴人文章《论人情》，这是“双百”时期率先直接讨论人性论最早的文章。巴人这篇短文从人情入手，讲到在政治高压下不少出身于剥削阶级家庭的子女与家庭划清界线，对家庭的蒙受苦难遭遇，不闻不问，唯恐牵连自己，毁掉来之不易的前程。巴人认为这样做并不正确。应该主动接触他们，关心和帮助他们，让他们向人民低头认罪，改造好，重新做人。他说：“能‘通情’，才能‘达理’。通的是‘人情’，达的是‘无产阶级’的道理。”巴人显然是想破除阶级论，阶级界线不应该如此森严，人情、人性终有共通之处。他批评当时的文艺说：“我们当前文艺作品中缺乏人情味，那就是说，缺乏人人所能共同感应的东西，即缺乏出于人类本性的人道主义”。他对文艺的阶级论的解释是：“文艺必须为阶级斗争服务，但其终极目的则为解放全人类，解放人类本性。”巴人这篇文章的突出意义在于，从马克思的《神圣家族》中引述原文，作为社会主义人道主义的理论基础。无产阶级之所以能够而且应当解放自己，就是为了反抗加之在自己身上的非人的压迫条件，使自己作为人的存在被否定和被毁灭的条件，因而无产阶级的斗争就是要消灭“集中表现在它自己的处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件”。巴人据此认为马克思是承认有共同人性的，肯定有基本人性，有属人的品格的。今天看来，巴人对马克思的原文的解释是准确的，但在当时，这就是否定了阶级对立的绝对性，就给人性论和人道主义开了后门，社会主义革命文学的优越性和进步性就无法有绝对的根基。因为有共同人性的存在，社会主义文学强调的阶级斗争的残酷性和暴力特征就变得不合法，靠无情斗争的先进性维系的文学价值就值得怀疑。巴人最后呼吁说：人有阶级的特性，但还有人类本性，“魂兮归来，我们文艺作品中的人情呵！”
    巴人的文章发表不久，王淑明（1902—1986）就发表《论人情与人性》一文，肯定和支持巴人的观点。王淑明强调巴人提出的人情有共通性，并解释阶级性与人情的共通性并不相矛盾。王淑明分析了《梁祝哀歌》、《史记》记载的故事，苏东坡的词，托尔斯的小说等，表明不同时代、不同民族、不同阶级的人都可能产生共鸣，以此来说明文学艺术作品表现的情感可以有人类的共通性。显然，在那样的时代，要全盘否定阶级性并不容易。通过强调人性、人情的共通情，实际上可以架空阶级性。
    对人性的呼吁实际上是表达了文学界对文艺的过度政治化的强烈不满，试图回到现代文学传统中去解释文艺的本质及其社会功能。更全面深入地阐述文学的人性论和人道主义的文章，当推钱谷融先生的《论“文学是人学”》。这篇文章应是双百期间是影响最大份量最重的文学评论文章，钱谷融写作这篇文章缘起于1957年春天，华东师范大学举办了一次规模甚大的学术研讨会，钱谷融为这次会议做准备写下了三万余字的《论“文学是人学”》（文章完成日期1957月2月8日）。文章提交会议迅即引发了较大的争议。时隔不久，1957年5月5日《文艺月报》全文刊登了这篇论文，同一天的《文汇报》还发了一则消息，冠之以“‘一篇见解新鲜的文学论文’的标题”季进、曾一果认为：“就当时的社会情境而言，这确实是一篇“见解新鲜的文学论文”，甚至可以说是一篇具有划时代意义的文学论文，它和许多习惯于从政治和阶级视野评判文学作品的批评形成了鲜明的对照。”
    钱谷融先生对“人性论”肯定思考良久，这与他受的教育，他的天性有关，也与他从学生时代起对文学的理解相关。钱先生出生于五四运动发生的1919年，原名钱国荣，江苏武进人，1942年毕业于国立中央大学国文系。钱谷融在中央大学的老师伍叔傥是胡适的弟子，伍先生颇有魏晋风度，常邀钱谷融下馆子，喝小酒吃蚕豆，谈天说地，对钱谷融一生的影响最大。钱谷融六、七十年代缕遭批判，但他生性散淡平和，这就好理解，他遭遇诸多磨难，却乐观旷达，在他进入耄耋之年的岁月里，他始终是那么矍铄清朗，笑看人生。
    尽管自1977年以后就有关于“人性论”和人道主义的讨论，但以笔者浅见，钱先生这篇文章在批评史上的意义并未得到充分阐释。显然，这篇文章，不应当只是从一般的文学观念阐释的意义上来把握，而是要从社会主义革命文学如何重新获得自己的起源出发来理解。钱谷融的“人学”论述从高尔基的观点切入，他认为：“我们简直可以把它当做理解一切文学问题的一把总钥匙，谁要想深入文艺的堂奥，不管他是创作家也好，理论家也好，就非得掌握这把钥匙不可。理论家离开了这把钥匙，就无法解释文艺上的一系列的现象；创作家忘记了这把钥匙，就写不出激动人心的真正的艺术作品来。”钱谷融认为，“文学是人学”这一命题，说出了文学的根本特点。钱谷融这篇文章在理论上颇为周密，在那个年代，他提出这个观点，重要的并不只是强调“文学是人学”的重要性，而且首先要于给予其合法性的理论阐释。钱谷融观点在当时彰显出的强劲的理论挑战可以在以下几方面看出：
    其一，在文学的基本的定义上，把文学的任务由反映社会客观现实，改变为表现人为出发点。这篇文章开宗明义就反对把写人作为手段，并且直接向苏联权威季摩菲耶夫挑战。季氏把文学作品对人的描写看成是“艺术家反映整体现实所使用的工具”。钱谷融直接批评所变“整体现实”就是一个空洞、抽象的概念”！如此大胆的言论，或许也是因为前苏联也处在“解冻时期”，苏联老大哥的权威也不那么令人畏惧。钱谷融反对把反映现实当作文学的直接的、首要的任务，尤其是反对把描写人仅仅当作是反映现实的工具和手段。在他看来，把文学的任务确定在于揭示生活的本质规律，这种说法抽掉了文学的核心，取消了文学与其他社会科学的区别，因而也就必然要扼杀文学的生命。只有以人为中心，把人写活，才能真正达到艺术地表现现实生活。
    其二，在文学的价值评判上，钱谷融提出以表现人物为评判标准。活生生的人物决定了优秀文学作品真正的艺术逻辑，而人道主义的精神则使作家可以更全面地表现历史与现实中的人物。钱谷融举托尔斯泰和巴尔扎克为例。这二个作家都在革命导师那里得到肯定，虽然他们认同于统治阶级，他们的阶级立场和世界观是反动的，但他们却能写出社会现实的深刻性，写出合乎历史发展逻辑的人物性格。这就在于他们紧紧把握人物，按照人物自身的性格逻辑发展，能够在人物身上发现体现历史更为本质的品格。在关于这一问题论述上，钱谷融与王智量和文美惠展开论争，论争的难题集中于，何以世界观落后的作家能够表现进步的思想？能反映人民积极的正确的斗争要求？钱谷融认为王智量并没有阐释清楚这个问题，关键是他没有把写出活生生的人物作为文学作品的根本出发点。当然，今天看来，钱谷融当时似乎也有一个关键问题未解释清楚：为什么写出完整的人就能写出进步的思想？这是马克思恩格斯的文艺理论观，在那个时期就是神圣思想，谁也无法超越。钱谷融当然也只能把它作为最高的理论准则来对待。这个问题显然不在于这二者（描写完整的人和思想的进步性）的必然逻辑——这样的必然逻辑也是人为建构起来的，因为所谓“进步的思想”并不是衡量文学作品的根本标准，因为谁来断定文学作品中的哪一种思想是“进步思想”？谁来确认哪种思想是“正确思想”？在那个时期当然有权威来确定，在今天这些问题几乎无法回答，也就很难作为绝对准则。
    其三，在文学传统的肯定意义上，只有那些秉持人道主义精神表现了人的真挚情感的古典作品才能流传至今。钱谷融认为，古今中外的优秀文学作品无不体现了人道主义精神，他有一个在当时相当大胆的看法，即人道主义精神就体现了人民性，人民性就扎根在人道主义的根基上。很显然，这种观点把人民性从阶级论中解救出来，赋予人民性以更为宽广的内涵。
    其四，在对社会主义文学理论的体系建构上，人道主义具有奠基性意义。钱谷融的这篇宏论有更加高远的抱负，他要用人性论和人道主义去重构社会主义文学理论，用人道主义去贯穿文学理论的那些具有政治性的概念。钱谷融试图赋予人道主义以更广阔的历史意义，他把人道主义与人民性和现实主义原则融合在一起，他说“几千年来，人民是一直在为着这种理想，为着争取实现真正的人道主义——马克思说过，真正的人道主义也就是共产主义——而斗争的。而古今中外的一切伟大的文学作品，就是人民的这种理想和斗争的最鲜明、最充分的反映。”钱谷融试图把人民性与人道主义精神贯穿一致，这在当时无疑是一种极其大胆的观点。这不只是把人道主义精神普遍化，也试图用人道主义精神重建社会主义文学理论的基础概念。
    其五，在典型理论的问题上，立足于“文学是人学”，很多矛盾和困惑都可以得到恰当解决。钱谷融要用人道主义来破解阶级论，把典型理论从阶级论的封闭格局中解救出来。他的论述实际上是要说明，典型性并不是突出反映阶级性，而是反映了人的个性和共性，与阶级性并无那么紧密的关系。“阶级性”是社会主义现实主义的基石，也是一把悬在作家头上的利刃。阶级性包含的意识形态的强烈特征，使得文学无法面对活生生的人，面对完整的人。对于中国作家来说，阶级性也是他们的社会性存在的软肋，他们大都出身于剥削阶级家庭，在那个年代，极少有作家出身过硬，这使他们有一种阶级的原罪。要文学的艺术价值认定上，钱谷融提出文学不只是要以人为中心，而且要把怎么写人确认为评判文学价值的根本标准。用写人性的方法，替代对阶级性的简单概括，也由此来重新解释现实主义的“典型问题”。
    钱谷融此文试图用人性论与人道主义来重建社会主义文学理论，促使其体系走向开放，向着世界文学、向着中国传统文学、向着更有活力的体系建设开放。把文学纳入“人学”的范畴，这实际上就是“去苏联化”，“去斗争化”，也就是试图把文学重新纳入五四现代启蒙文学的历史脉络中。很显然，这里面临深刻的分歧，钱谷融秉承的是五四文学的传统，这一传统要把中国现代新文学融入世界文学体系；而中国社会主义文学则在吸取前苏联的社会主义文学经验的同时，从中国传统以及民间文艺中获取资源。这二者的分歧实质上是现代资产阶级启蒙文学与社会主义文学的分歧。所有的人民性、阶级性、为工农兵方向、来源于生活、典型化……等等观念，都试图重新开创一种社会主义的新型文化，它并不考虑文学的艺术性。然而，问题同样在于，如果没有艺术性，文化就要变成纯粹的政治，至少变成政治文化，这是五六十年代中国社会主义文学面临的难题。那些关于公式化、概念化等问题的指责，实际上表明社会主义在新型文化上的开创还没有找到一种有效的新的美学表现形式。赵树理是一个例外，他实际上只是一个替代和过渡，当革命进行到新的历史阶段，社会主义文学也要求更新的“更高级的”文学形式时，赵树理就不能满足历史化的要求（也正因为此，后来周扬和胡乔木都对赵树理表现出不满意）。中国的现代新文学积累的经验还不够丰厚，更遑论左翼革命文学，因此，急迫的“开创”就必然以激进的形式展开，随后的“样榜戏”就是其必要结果。但社会主义文学艺术没有全新的形式，也就没有全新的文化，因而，社会主义在文化上的全面开创就不得不是一次无法实现的远大理想。钱谷融提出的“文学是人学”的观念，实际上就是要把社会主义革命文学拉回到中国现代传统与世界文学的体系内，这确实是文学领域里展开的“两条道路”、“两条路线”的斗争。还处于被革命理想充分支配的历史，终究要判定钱谷融为异端。他们遭遇到猛烈的批判，随后不久，轰轰烈烈的反右斗争展开，巴人被打成右派，钱谷融则以极右的定位还作“活老虎”的教材随时供上海教育界批判。
    关于人性论人道主义的论争，在社会主义革命文学的历史建构中，始终是一个难以逾越的难题。反右斗争告一段落后，依然有持续的批判和斗争。1958年一至三月，姚文元写有长文《评钱谷融先生的‘人道主义’论——和钱谷融等辩论》，姚文元的批判出发点就是用阶级论来批驳人道主义，他认为钱谷融的人道主义实际上就是人性论的变种，不同阶级的人就不可能有共通的人性和人道。姚文元声称他的论述从历史入手，他认为历史上的人类社会就分为阶级社会，“由于社会分工的发展，在剥削阶级中产生了不需从事体力劳动的知识阶层。社会中出现了相互对立着的阶级，社会中的人分裂为剥削者和被剥削者。” 既然阶级斗争贯穿了人类社会，“每个人的思想感情都打上了阶级的烙印”，不同阶级的人只有阶级斗争，何来共通人性？这就是姚文元推论的逻辑，他总是设定绝对的不容置疑的大逻辑，再由此来推论他的系列观点。姚文元据此逐条批驳了中国古典文学中所谓描绘了阶级社会中劳动人民痛苦的某些方面，在他看来，杜甫和白居易的诗虽然对劳动人民发出某些悲叹，但都是服从于对统治阶级的“劝诫”、“讽谕”，“没有从根本上超越或从根本上否定地主阶级的世界观”。他甚至认为杜甫、白居易是以如鲁迅先生所说的“做稳了奴隶的时代”为尺度来批评“欲做奴隶而不得”的时代的。
    同样，他认为那些资产阶级的所谓进步作家批判了资本主义，但并未从根本上动摇资产阶级的统治基础，卢梭、孟德斯鸠、狄更斯、罗曼·罗兰，他们所代表的是资产阶级的利益。姚文元说，他们所追求的“理性的王国”，正是新的资产阶级剥削制度的理想化。“他们没有超出资产阶级世界观的范围，没有一个真正代表了劳动人民的利益。”基于这种认识，姚文元分析了的被钱谷融推为人道主义代表作的《大卫·科波菲尔》、左拉的《小酒店》、罗曼·罗兰的《约翰·克里斯朵夫》。他以阶级斗争的观点来审视这些作品，看出那里面根本就没有你死我活的阶级斗争，没有推翻资本主义觉悟起来的工人阶级，因而这些作品就谈不上是多么进步的作品。衡量古今中外一切文学艺术作品，只有一个标准，就是有没有反映你死我活的阶级斗争，有没有表现人民推翻统治阶级的革命行动。这样的逻辑已然先验地认定革命发生以前的文学艺术都不正确，没有接受马克思主义的阶级斗争学说的文艺作品都要受到批判。
    姚文元何以如此激烈地批判人性论和人道主义？他有一段话说得很清楚：“从社会主义文艺的思想任务看，我们今天要培养共产主义的新人，而资产阶级人道主义，在抽象的形式下所宣扬的资产阶级人性，不管是来自理论或资产阶级文学作品，不但不能培养共产主义的个性，并且还用资产阶级意识毒害人民，培养反社会主义的个性。我们要教育青年成为对党忠诚的共产主义战士，而资产阶级人道主义思想却把青年引向蔑视集体、蔑视群众的个人主义，同社会主义、共产主义事业对立，有的就在资产阶级人道主义思想的毒害下，变成反党、反社会主义的右派。这是事实。” 革命只讲阶级斗争，不讲人性，不讲家庭亲情血缘。这也是在六七十年代，多有父子反目，夫妻告密，兄弟揭发之类的事情大量发生的缘由之一吧？姚文元写作此文时正值27岁的青年时期，他对政治上疑点重重的父亲姚蓬子可能心怀怨恨。十多年之后，1976年9月，姚文元又一次面临政治抉择，是疏远江青，还是继续与四人帮捆绑在一起，他有过犹豫。他曾在日记里写道：“我要振作起来，要充满信心，为了孩子，也要勇敢地投入战斗。”由此可见，姚文元在自己面对人生选择时，竟然是“为了孩子”，他的战斗是为了家人，为了亲情。在批判钱谷融先生时，在作出阐述理论原则时，却要求别人不能讲人情人性。为了捞取个人政治资本，姚文元不遗余力鼓吹阶级决定论，推行残酷的阶级斗争，对作家、批评家大加挞伐，不惜置人于死地而后快！然而，在社会主义革命文学的历史展开中，姚文元也只是过眼烟云。“青山遮不断，毕竟东流去”。中国的社会主义革命文学在80年代走上了现实主义广阔道路，新时期中国文学正是以张扬人道主义开启新的征程，新时期中国文学以它辉煌的成就，证明了钱谷融先生当年的理论学说的先见之明，证明了他的非凡的勇气和洞察力。
    是以怀念钱谷融先生，愿他的理论学说千古！