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摘要 相较于古希腊的视觉中心主义与希伯来的听觉中心主义，中国思想具有明显的味觉中心主义特征。味觉思想在中国文化中的确立与对视觉的自觉抑制密切相关。先秦、魏晋对形名家的两次自觉批判与超越，正是对视觉性思想的超越。20世纪以来，西方视觉中心思想强势输入，以视觉性的名理(逻辑)立道成为中国现代哲学建构的主要趋势，但对可爱之意味的追求亦时有自觉。在当代，回到以物我亲密接触与相互感应为基本特征的味觉思想，以超越视觉思想所造成的世界图像化、人与世界的疏离化等问题，不仅为当代汉语思想之展开提供了新的路向，也为世界哲学的发展提供了新的可能性。 一、何谓“味觉思想” 味觉思想，即以味觉活动结构作为展开之基本方式的思想活动、思想方法。味觉活动有以下三个特征:第一，味觉活动中人与对象之间始终保持无距离状态;第二，对象不是以“形式”呈现，而是以形式被打碎、内在与外在融二为一的方式呈现;第三，对象所呈现的性质与人的感受相互融和。与此相应，味觉思想自觉在思想中敉平人与对象之间的距离，自觉追寻对象之“味”(滋味或意味)，自觉以品味、体味、玩味等主客交融的方法通达对象。 相较于古希腊的视觉中心主义与古希伯来的听觉中心主义，中国思想具有明显的味觉中心主义特征。尽管有其历史演变过程，但味觉思想在中国文化中获得了完整发展与典型形态。中国文化源深流长，尽管古史邈邈，古迹难求，但不争的是，伏羲、黄帝、尧、舜、禹、周文王、周武王、周公与中国思想的原初意象密切关联。具体而言，青海湖畔制盐技术所催生的伏羲文明，围绕山西解池(北方最重要的盐池)而展开的黄帝、尧舜禹文明，无疑在五官之争中历史地孕育着味觉(盐即咸，五味咸为首)的特殊地位。《周易》的完成、阴阳观念的萌生，进一步确立了味觉思想的形成[1]。与以距离性为基本特征的视觉活动相比，味觉活动始终以距离的消弭及主客交融为其基本特征。味觉之所取不是对象外在之形色，而是内在的“五味”。内在的“五味”不是形式因，而属于质料因。具体的“五味”被理解为外物的内在本性，泛化的“味”被用于描述对象对人的作用所呈现出来的作用、意味。基于味觉活动中所展示出来的思与所思之间相即不相离关系而生成的思想活动与思想方式，以物质性的味与精神性的意味为对象之本质及其思想对象，此即味觉思想。人以味的方式味世界万物之味，相互授受。此既区别于以上帝为法的听觉思想，也有别于人为自然立法的视觉思想。 如同视觉思想中视觉对其他官觉的主导与规训一样，在味觉思想中，所有官觉皆被味觉规训、被味觉化，并在味觉的主导下展开。味觉成为诸“感觉”的实质与真实形态，各种感觉活动共同丰富与充实着味觉思想。在此意义上，味觉思想并非狭隘地限于味觉，而是广泛地体现于视觉、听觉、触觉、嗅觉诸官觉活动，并构成思与想的真实形态。 简言之，味觉思想就是以味味人、味事、味物。人、事、物之“味”指其本身具有，同时源源不断散发出来者，既包括物体之滋味，也包括其能直接对人发生作用的性质，如阴阳、刚柔、动静等，同时涵盖着直接作用于心灵的情味、意味、理味、道味。作为动词性、方法论意义上的“味”，则是人的整个存在的自觉投入及契合，与对象一起在“味”中涌现，以此澄明对象，并澄明自身。味觉思想因此要求寻味者首先“能味”，也就是既能拥有健全的品鉴万物滋味的能力，也能拥有健全的品鉴情味、意味的能力，并努力将此能力贯穿、实现于生命之始终。 二、“形”的超越与味觉思想的历史递进 味觉思想在中国文化中的确立，与对视觉的自觉抑制密切相关。这主要表现在，先秦儒、道两家自觉批评、超越以目—形为基本特征的形名家，从而走上了“形而上”的精神道路;魏晋玄学家王弼等自觉批判、超越魏晋“新形名家”，从而走上了“本体”之路。对形名家的两次自觉批判与超越，正是对视觉性思想的超越，由此，味觉思想才在中国文化中深度确立，并自觉、广泛地渗透至中国文化的各个维度之中。对味觉性的自觉守护，则构成了中国文化之经纬。 礼崩乐坏，诸子起而救世救心。《老子》以道为本，重素朴之生命而反对人为之限，主大象无形而塞兑闭门，倡味无味而归于恬淡[2]，以道观物，以天下观天下。孔子以仁充实礼，由此使富有视觉性与听觉性的礼成为有意味、文质彬彬的存在。仁为礼之本，构成了礼之意味的根基。文质二难，则取仁质。以礼视、以礼听，最终落实为以仁视、以仁听，视与听皆成为味觉化活动。 形名家以“形”为“实在”，“形”与“目”相对，形名家对“形”的自觉使视觉性得以凸显。“形”具有确定的边界，“外在性”、“确定性”(“定”)、“分割性”(“分”)乃“形”的基本特征，也是植根于“形”之“名”的基本特征。对事物外在性、确定性、客观性的思考打开了一条直面事物本身的思想道路。不过，外在性、确定性、客观性的“形”能否成为事物的本质，这引起了诸多思想家深深的疑虑与谨慎的探索。庄子“游心于淡”(《庄子·天道》)，将“淡”作为“万物之本”。基于此，庄子努力超越“形名比详”，而归于“形形者”、“使其形者”。《系辞》则以“形而上者谓之道”超越了“形”。尽管被庄子(道家)、《系辞》(儒家)所超越，但形名家并未被扫荡，其对确定性的思想的伸张进一步启发了儒道两家，并由此开创了经由“形”而致思的“形而上”的思想道路。东汉末年，由曹操集团的名法之治所激发起来的“新形名家”再次兴起。王弼以自然、无为本，批驳“以形立物”、“以形制物”、“以形检物”的思想，天才般地以“所以然”的“体”批驳、压倒“形”，从而在理论上较为彻底地超越了“形”。与此相应，形名思想被超越，视觉被压抑，“感而遂通”之“感”被推崇为通达事物、通达大道的真正方法。“感”即“咸”(即“五味”之首的“咸”，作为动词，即尝味“咸”的范式)，乃尝味的具体形态[3]，它以人物之“合”为基本特征，故可说“感通”乃味觉思想的具体形态。与新的形名思想被超越相一致，“体”、“味”逐步上升为一般方法论。 对“体”的凸显，同样是经由“形”而推进的思想选择。从以外在性、确定性为特征的“形”深入到以内在性、整全性为基本特征的“体”，视觉性不断弱化。“体”(如“一体”)以“分”的弥合为特征，虽含蕴外在的“形”，却以内在之质(如血、肉、骨)为根本，因其内在而拒绝了视觉之接近。“一体”之中诸要素为“分”之“体”，诸“体”对于“一体”的重要性并不一致。依照其价值、功能之重要性，先有“大体”、“小体”之分，继而有“体”之“本”、“末”之说。由此，对“体”的追问朝着事物存在之根据处不断推进。此根据既包含“物”的根据，也包含“事”及人的存在根据。“本体”范畴的确立标志着对根据之追问达到最高峰。“以体体之”、“体会”这种消除距离、直接进入“体”之内部的方法被自觉选择与广泛使用。因此，“体”范畴的自觉既是对“形”范畴的深入、推进与超越，也是对视觉性思想的扭转与超越。如果说“感通”主要指向由“形”之“分”而确立的“类”界限之消除的话，那么，“体会”则直入其里，把握事物之内在根据(所以然)，而成为味觉思想的更高形态。 由“形”到“体”是思想由外到内的推进，也是远离形式、深入实质的推进。“理”原指条理，进而指事物的内在秩序，及事物间的内在关联。如果说“形”重外在分际，“体”重内在根据，“理”则是“形”与“体”之“合”:内在根据之分际。宋儒以所以然与所当然来理解、规定“理”，并以“理一分殊”来解决一理与万理之间的关联，既解决了由“形”之“分”而带来的万物统一性问题，也解决了由“体”之“合”所带来的万物分际问题。由“形”到“体”到“理”所标识的乃是对事物的认识由外在的类(类)、事物内在的根据(故)，到事物间的内在秩序与内在关联(理)，这个向事物深处不断推进的过程同时也是一个逐渐远离视觉，深度超越视觉而推进味觉思想的过程[4]。对作为所以然与所当然相统一之“理”的接近相应地被领会为“理会”，即性理与物理相融合而彼此契入，共同敞开。对应于“感通”通达、弥合不同的“类”，“体会”深入并敞开事物之内在根据(所以然)，“理会”深入并敞开事物间的内在秩序与内在关联(事物之所以然与所当然)[5]。“理会”表明，味觉思想取得了新的形态。 由“形”到“体”与“理”而归于味觉思想，这表现在以“味”、“体”、“理”作为分类的标准，即作为“类”的根据，并进一步以“味”、“体”、“理”作为“故”(所以然)与“理”(所以然与所当然)的内容与实质。味觉思想范式的推进浸透、贯通于“思”与“想”的方方面面。在中国古典数学中，“端”、“体”相贯通，并主导“形”而发展出“体的数学”，画论、书论自觉由“形”而至“形而上”，终归于“心画”、“韵味”，文论中“滋味说”、“情味说”盛行，中医药学中的“性味说”绵延至今，中国古代诸学科分别完成了对视觉性“形”的超越与向味觉性“味”、“象”的自觉追寻，这使味觉思想在形上、形下诸学中得以贯通，味觉思想之理论自觉得以实现。 三、名理化与意味 道的形上化、道的本体化、道的天理化构成了中国古代思想世界中道的三个主要形态。近代以来，随着西方逻辑学的传入，以逻辑性语言表述道、立道成为中国近现代哲学建构的主要趋势，此即道的“名理化”。 在20世纪的中国哲学中，金岳霖以名理表达道的努力成效最显著。在金氏思想系统中，逻辑学与知识论并未先行规定道，相反，逻辑、知识只能由道获得根据[6]。如我们所知，“共相”、“理”是知识论的目标，“式”是逻辑直接的根基，而“共相”、“理”、“式”皆出于道且归于道，道被领会为逻辑、知识真正的也是唯一的起点、根基与归宿。这是一个伟大的洞见，也是一个伟大的信仰。《论道》开篇即曰“道是式—能”[7]。道之前无上帝、无鬼神、无天地、无人、无社会、无物、无精神。这一切都在道之中。由道出发，才有可能、现实、时空、个体、变动、共相、殊相，有性，有情，有无极，有太极，有真善美如，最终“无极而太极是为道”，一切都复归于道。 《论道》并不是一部哲学史著作，但“道”这个字已经让现代契接上了古典，由此让中国现代哲学有了新的开端与方向。道的名理化主要涉及道的形式表达，在努力以名理表达道的同时，金氏也努力让“道”充满中国味道，这也就是道的意味化。这包含两层意思:一是金氏自觉以“旧瓶装新酒”的方式，保留了“道”、“理”、“无极”、“太极”、“几”、“数”、“情”、“性”、“体”、“用”、“刚”、“柔”、“阴”、“阳”、及“仁”、“礼义廉耻”等概念，称它们有大堆的“意味”、“味道”，因此，他称这些旧名目能“动我底心，怡我底情，养我底性”[8];二是将“意味”、“味道”主题化，并将其贯穿于元学与知识论体系之中。金氏特别提醒我们注意:“我们对于这道理所感觉的意味，与侵润于此意味的情绪。”并指出:“这里的道，至少在我个人感觉中，不见得很直，不见得很窄，它有浩浩荡荡的味道。”[9]在《知识论》第九章“自然”与第十五章“语言”中，他明确以“意义”与“意味”为架构，讨论了“意象”、“意念”、“命题”、“字”、“概念”等意味问题。 金氏在关注可信的、普遍有效的意义之外，还关注与研究可爱的意味，在追求清楚明白、普遍有效的思想的同时，并未拒斥“意义含混”而“意味深长”的概念、思想。他认为，自然既有意义，也有意味。在知识论层面，思、概念与意义相关联，想、意象与意味相关联，意味被置于经验、想象、特殊序列;在元学层面，道是意义与意味之合，既是自然律，也是能够在世界之中为我们提供信念与价值的行为律。对于自然律之“意味”的保留与强调在一定程度上打开了自然律向行为律转化的可能性。对意义与意味的双重关注使金氏的思想超越了纯逻辑的视域。从总体上看，他一方面努力将道名理化(以名理表达道)，另一方面将道意味化(承认道有味)[10]，这个思路内部存在十足的紧张。但恰恰是此巨大的张力将中国哲学推向崭新的境界。 20世纪的中国哲学，从“天理”转至“名理”(逻辑)，以名理表达“道”，追求意义与意味之统一，这构成了道的第四种形态。道的形上化、本体化、天理化、名理化，构成了道之相互衔接、完整贯通的历史形态。但如何实现道的意味化，则成为中国现代哲学所无法回避的问题。 四、味觉思想的当代价值 名理(逻辑)与天理均以确定性为特征，不过，名理已从“所以然”与“所当然”相统一的“天理”退回“分理”。因此，道的名理化实质上是道的视觉化。就根源来说，20世纪中国学人所推崇的名理(逻辑)乃扎根于古希腊思想传统。欧几里得几何中的“形”与柏拉图的IDEA内在贯通，毕达哥拉斯的数的哲学与之并行发展。近代解析几何打通了数与形，数理逻辑打通了数、形、理。20世纪以来，名理(逻辑)与图像化交融为一，亦可看作是视觉思想的具体体现。事实与价值的区分与分割(也就是所以然与所当然的分裂)过程乃是视觉思想发展之必然。其结果是人与物的彻底剥离，纯粹视觉性统治的实现;其标志性成果是思想的代数化与几何化，并以此引导着所有学科的数学化，最终是图像即实在这个简单的视觉思想真理统治世界。 视觉思想者似乎是中立、旁观的存在，但中立、旁观不过是在认知意义上自我之暂时悬置。认知与欲望、意志相缠绕、相贯通构成了视觉思想者真实的存在，具体而言，就是视觉思想者在价值上贬抑万物为无形式的质料，把对象塑造为无足怜惜的、无生命、无尊严的图像，即轻飘飘的、无世界性的存在者。同时，把人奉为万物之灵长，把自己塑造成冷酷的掠夺者，取万物以满足人的欲望。人通过图像即可轻易地、心安理得地控制世间万物。尤其让人担忧与警惕的是，视觉思想所拉开的人与万物之间的距离直接转化为人与世界万物之间的疏离。真实存在的万物被视觉思想还原为图像，而远离了真实存在的万物自身。面对失真的万物，视觉思想者无力也不愿回归真实的世界。 视觉思想以形式为本质，以图像为实在。扭转以视觉性为主导的现代思想，回归真实的存在，乃当代最迫切的研究课题之一。超越以距离性为基本特征的视觉思想，特别是视觉思想所造成的世界的图像化、人与世界的疏离化等问题，必然回到以物我亲密接触与相互感应为基本特征的味觉思想———首先把人从超然的旁观者扭转为感应者，以此消弭物我之距离，并松动以图像(数即形)为实在的世界观，将图像还原回物自身。如我们所知，“味”乃物之内在体质所散发者，即一物本身之内在固有者。一物有一物之体质，故一物有一物之味。一物之味之所以独特，乃在于其内在本性蕴藏着生长的可能。同时，因其所处世界阳施阴受，刚柔错综有异，其与周遭世界众物的交感授受方式与实质亦不同[11]，最终生成的物之体质各成异态，其味自不同。“味”乃是其物自身之直接涌现，在此意义上，拯救“味”亦意味着拯救物之内在体质，也可以说就是拯救物自身。一物有一物内在本性所规定的“正味”、“本味”，即依其内在本性而不受侵扰地生长、成熟之体质所涌现之味。简单说，正味、本味乃是物在其自身世界中蕴育、展开、成就之结果。正味、本味的成就因此拒绝人的意志、目的、欲望的夹杂与移易，增益其性坏其味，减损其性亦坏其味[12]。随物而动，而不以人扰动物，“节制”乃是守护物“味”、拯救物自身的必要精神准备。 视觉思想的横行让人们一直将目光推向远方，此时此地的人、事、物往往因太近而视而不见。因此，我们看到，人们总是不安于此时此地，不安于既有的存在。视觉—远方—将来成为价值目的，远方—将来才是更高、更快、更强的希望之所在。扭转视觉思想而至味觉思想，意味着将人们的目光从远方拉回，此时此地的人、事、物复魅而皆有“味”———成为自足的价值目的。在味觉思想主导下，让当下的每个人、事、物富有圆满自足的价值，让此时的安于此时，此地的安于此地。相应地，与每个人、事、物的交往都能尽味尽兴，此时此地的挑水砍柴、扫洒应对、人伦日用之展开都内在地完满自足。 因此，重寻味觉思想，就是在已经祛魅的当代世界重寻有味的人与有味的世界万物。在这个意义上，味觉思想的开展既是现代思想方法的重建，也是现代人的重建与现代世界的重建。重建能味、愿意去味的人，首先需要重建高尚的价值品味，也就是拒绝把事物当作人的所有物，不再心安理得地控制之，而是尊重每一物，如其所是地欣赏每一物，迎接事物，让事物由内而外地涌现。为此，需要拒绝效率原则、功利原则、欲望原则[13]对精神生命的主导，而能够自觉地容纳物及其展开的世界。理想的味觉思想者是闲人[14]。闲人自觉以道在世，在其生命展开过程中自觉出于道而归于道。打破“合规律性”，乃至“合理性”追求，以“合道性”[15]为精神根基，所思、所想、所言、所行既求合人道，亦求合物道。故能自觉从万物处退隐，不以己加于物，持朴自守;不取物归于己，让万物自然展开，自然成就。物成人以成，天人共闲，则天人共美。 尊重味、色、声、刚柔之道，自觉拒绝视觉思想之物理化、数理化、名理化对万物世界性的褫夺[vi]，而以刚柔、阴阳、冷暖等有意味的味觉性范畴与物相与。释放味觉、触觉、嗅觉、听觉，进而释放视觉，通过味觉思想范畴感知世界，了解万物。让人与世界万物之间自由感应，如此才会用口去尝，用耳去听，用眼去看，用身去触，用心去感。诸官觉成为物我交通之桥梁，而不是人掠夺、控制物的手段。以此使色、声、味共同呈现，使物完整到来，而不仅仅关注其外在形式，使万物回到其自己的天地，自由展现自身，而不是被知识所聚集。 总之，自觉以味觉思想阐释世界、重塑物我关系，可为当代汉语思想之展开提供新的路向及思域，也可为世界哲学的发展提供新的可能性。 注释 [1]关于“盐”在中国文化形成中的作用，以及对咸的发现与自觉，并促成味觉思想的形成，可参看贡华南《味与味道》(上海人民出版社2008年版)第三章第一节。 [2]味觉活动的基本特征是物我距离之消弭，距离之消弭可使物我交融，但距离之消弭并不意味着彼此失去自身。对于老子而言，万物的到来，我以柔待之，隐退自身而给万物提供自由展开的空间。虽为零距离，彼此交融，但我不加于物，同时不为物所加，物我各全其身，此即“味无味”。“味，无味”即对“味”所需要以“无”净化之，即拒绝以个人嗜好、品味为根据来味物，而是以道味物。以道味物首先是以“无”味物，即拒绝以个人欲望介入味的活动，而是让万物各自的味道自然涌现出来，依据万物之本然味道来了解万物。《老子》第10章:“涤除玄览，能无疵乎。”所谓“无疵之玄览”，统而言之系指心灵，具体言之，则可指所有的官能，包括味觉活动中个人嗜好、欲望之涤除。涤除之、无之，而得纯净善感之品味。人的嗜好的介入遮蔽了物之本味，也就遮蔽了物之为物的本性。保持无味，对于人来说，则意味着自身感觉不被遮蔽与损害。老子所言“五味令人口爽”，是指以物之多味加于人，而致使人的味觉被移易，被改变。所以，“味无味”乃是“味”的活动展开之理想方式。简单说，就是不以己味移易物味，不以物味移易己味。味的改变即是性德之改变，味不移易则己与物各全其性。王弼所言“以恬淡为味”，是指人在品味过程中，不以己味为先入之见，不以厚味为期待。无己味则远离以己味加于物味之危险，无厚味则亦远离取物味加于己味之虞。物味属于物，己味守于己，物来则可在口舌之中现之，以此知一物，以此含纳万物。以无味味物，则物不伤人，人不伤物;以无味味人，则人与人互不相伤。 [3]具体而言，咸无心而感有心，无心之咸包括无心之物与物的交合，也包括有心之人与无心之物的交合;人之感仅指后者，不过，它可以区分为有我之感与无我之感。有私虑的为有我之感，无私虑的为无我之感，无私虑即是无心，以公心感即是有心之感。咸涵盖天地人事，指万物中任意两存在者之间的往来不已的交互作用;感出于人，限于人，指两有心之人之间的相互往来。“咸”与“感”的意义并不等同。《彖》把“咸”解释为“感”，将“咸”的意义限定在有心之感，从而突出了人在交互作用中的地位，使之具有了认识论的意义。具体可参见贡华南《味与味道》(上海人民出版社2008年版)第三章。 [4]有意思的是，有学人以“体知”来概括中国传统思想特质，并试图以此开启中国哲学之未来;学术界亦有从“身体”入手探究中国哲学新境者。这些努力无疑都注意到了中国哲学的重“体”传统，不过，更值得探究的是，一方面，重“体”传统乃是从形到体、从体到理的大传统之一个环节;另一方面，主导这个大传统的乃是味觉思想。尤其需要注意的是，在孟子思想传统中，“心”为“大体”，“体会”、“体知”首先表现为心会、心知，其次才有“身体之会”与“身体之知”。在《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》中，“心”乃“君主之官，神明出焉”。心之会乃是整个身体与外物之会，心之知乃是整个身体之知。考虑到《内经》“心，在窍为舌”之说，“体知”、“身体之知”无疑乃是味觉思想之具体表现。因此，以“味”而非以“体”(包括身体，尽管身与体非一)更能彰显中国思想之特质。如我们所知，在古典语境下，“体(物、仁、道)”有一个思想前提，即“(万物、家国)一体”观念，或者说，有“个”而无“体”。通过“体”，人在“一体”之中承担、展示位分，与我们一体之中的其他的人和物，我们可以建立起认知的、情感的、道德的关联。在当代，我们已没有了“一体”的观念，我们每个人有“个”又有“体”。对着物，对着人，对着道，我们怎么才能说体知?“体知”已变成了单向的理智考察。以此近代认识论传统谈“体知”，尽管可以发现中国文化传统的一些风格或特性，但也必然遗失掉更厚实的思想传统。 [5]与“体会”、“理会”相应的功夫论保证了“体会”、“理会”的方向与内容。 [6]金岳霖认为，道包含着必然的式，固然的理，当然的数，适然的几。他在“《论道》一书的总批判”中写道:“必然的‘式’所指的是必然的道理……我从前所想的就是形式逻辑和数学底对象。……以这样的‘式’来作形式逻辑和数学底客观基础。”(《金岳霖文集》第4卷，第218—220页，甘肃人民出版社，1995年版)科学知识在金氏思想体系中属于“固然的理”。他说:“固然的理”包括“‘本然’世界的规律，另一方面它也插入到当然的数。它的中坚部分是物理化学方面的规律。”(《金岳霖文集》第4卷，第220页。)在《论道》的绪论中，金氏论证“归纳原则”为“先验原则”，即无论将来的经验如何，此原则不至于为经验所推翻，由此捍卫了归纳原则，保卫了科学。 [7]可以名言的都可归入“式”，不可以名言的都可归入“能”。这样，道就涵盖了名言之域与非名言之域。 [8]金岳霖：《论道》，中国人民大学出版社，2005年，第15页。 [9]金岳霖：《论道》，中国人民大学出版社，2005年，第21页。 [10]贡华南：》《徘徊于意义与意味之间》，《学术月刊》2007年第8期。 [11]一物之体质之成就有其展开过程，有伴随其展开的世界，这包括诸星之辉映，日月之递昭，四时之更替，周遭风水之移易，如此这般皆塑造着一物独特之味。 [12]物成则味成。《老子》第四十一章:“大器晚成。”《孟子·告子上》:“五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”物之“成”即“熟”也，其“成”涉及人与物两方面:既不能损人之性，也不能损物之性。人需要按照自身节奏展开，物亦需要完成其生命的所有环节。“大器晚成”拒绝“效率原则”，拒绝“功利原则”，拒绝以人为中心。就人而言，“大器晚成”不是“成才”，而是“成德”、“成性”，或者说，只有自我完成、自我成就自身素朴之性者才是“大器”。对于物来说，“大器晚成”所成者是每个物的自我生生之性，即按照其自性，依循昼夜四时之道，完成所有生命环节。“晚”者不能“快”，亦不能“早”。既不能单纯依据人的目的、欲望、意志来决定其早晚，也不能依据物自身之外的他者来决定其快慢。简单说，“大器”乃合于人、物之性之器，其成既需要经历物之生、长、收、藏，也需要人遵循昼夜四时之道，故大器不能早成。 [13]近现代以来，依据现代科学知识而进行的大规模的香料制作及其在生活中的广泛使用，最直接的动因是为了满足人们的欲望，即屈五味而就人之欲，故可看作是欲望原则的直接展示，非关乎味觉思想。 [14]从现象上看，“闲”是秩序的呈现;从根源上看，“闲”是天道、天理呈现于世界，是天德流行于人世、人心，是人道之呈现，道德良心之流行，有道、理且能讲道、理，讲良心，生活有序，人心和平，悠然而各正性命。“闲人”是“闲”的生命形态。关于“闲人”的具体论述，参见贡华南《汉语思想中的忙与闲》第九章(生活·读书·新知三联书店2015年版)。 [15]合道性:既合乎人之道，也合乎天之道。道中有应该，即含有对人与物之存在的尊重与守护，“合道”即依此应该去做，最终实现天人共美。而我们所熟知的“合理性”是指:一、合乎物之理(合规律，包含“被视为”);二、合乎人之理(合目的，包含“合情”)。具体而言，“合理性”包含“合目的性”(合乎人之理)与“合规律性”(合乎物之运行规律，但并不含有对事物存在之尊重与守护，并不含有人的“应该”，相反，合规律一直被纳入合目的之轨道)。欲实现天人共美，必须超越“合理性”，而转向“合道性”。 [16]笛卡尔解析几何打通了“数”与“形”，19世纪以来的数理逻辑则打通了“理”与“数”，由此，现代学术之“数”、“形”、“理”相互贯通，其实质为一，即柏拉图的“相”。“营养”的观念乃是对万物褫夺的最生动的例子。蛋白质、脂类、糖、卡路里所构成的“营养”代替了“味道”，也代替了“物”，而成为食物说明书的标签。脱离了味道的“营养”围绕着人的生理需要展开，以机体之完善、效率最大化为追求之目标，此观念不仅使人失去了存在之欢愉，更重要的是，自然物顺理成章地成为“营养”的可有可无的原材料，从而在价值根源上抽空了“物”的观念。对物的尊重由此失去了依据，而人则顺势腾跃于世界万物之上。尊重万物之味则需要尊重万物的生长过程，尊重万物自身。 贡华南(1971—)，男，安徽泗县人，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、博士生导师，孔学堂签约入驻学者，主要从事中国哲学研究。 本文为贡华南教授《味 觉 思 想》之 导 论， 系 2016 年度 教 育 部 基 地 重 大 项 目《通 过—超 过: 古 今 中 西 之 争 视 域 下 达 冯 契 哲 学 研 究》( 16JJD720005) 、江苏省“公民道德与社会风尚”协同创新中心、“道德发展智库”的阶段性成果，见《河北学刊》2017年第6期。 (责任编辑：admin) |