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根据《说文解字》所训：“士，事也。数始于一，终于十，从十一。孔子曰：推十合一为士”。（[汉]许慎撰：《说文解字》，P.14，中华书局影印，1963年版） 清代学者段玉裁：在其所著《说文解字注》中注曰：“引申之，凡能其事其事者称士。《白虎通》曰：士者事也，任事之称也。故《传》曰：通古今，辨然否，谓之士”。（中华书局，四部备要本，P.18）许慎以“事”训“士”，段玉裁则引申为“凡能事其事者称士”，然而，“事其事”为何事？段注引出“《传》曰：通古今，辨然否”。汉代的刘向也称：“辨然（疑脱‘否’字），通古今之变，谓之士”。（[汉]刘向：《说苑》，P.88，四部丛刊，初编缩本）由此而点出了“士”的职能与属性，“亚里斯多德早已指出，事物的本质须由其属性（attributes）见之”。（转引自余英时：《士与中国文化》，P.4）若从经济学的角度看，当时的士阶层没有特定的经济基础或经济地位，应属无产者，正如孟子所言：“无恒产而有恒心者，唯士为能”。（《孟子•梁惠王》上）朱熹注曰：“恒，常也。产，生业也。恒产，可常生之业也。恒心，人所常有之善心也。士尝学问，知义理，故虽无常产而有常心”。（[宋]朱熹撰：《四书章句集注》，P.211）试想，在一个等级制度的世袭社会处于“礼坏乐崩”的制度转型期中，何以在一个贵族阶层--“世卿”、“世族”中地位最低的而又“无恒产”的士阶层竟然执时代之牛耳；何以一个穷得了只有“三寸不烂之舌”的游士—苏秦，竟然“挂六国之相印”？难道此一社会现象不足以不发人深省？所谓“时势造英雄”，此言不谬也。“中国史上有一个源远流长的‘士’阶层似乎更集中地表现了中国文化的特性，也似乎更能说明中西文化的异质之所在”。（余英时：《士与中国文化》，“自序”，P.4）这也是我们要探讨在古代社会，中西之间制度变迁的不同路径的原因之所在。 如上所述，士阶层是一个“无恒产”的无产者，他们没有大夫的那种“采邑”，亦无大夫的那种“家”、“室”，因而士对于官职的依赖性甚大。顾亭林指出：“古代之士，大抵皆有官职之人”。（顾亭林：“士何事”，见《日知鹿》上册，P.85，花山文艺出版社，1991年版）孟子曾曰：“下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也”。（《孟子•万章》下，见《四书章句集注》，P.317）而今人顾颉刚则认为：“吾国古代之士，皆武士也，士为低级之贵族，居于国中（即都城中），有统驭平民之权利，亦有执干戈以卫社稷之义务”。（顾颉刚：“武士与文士之蜕化”，见《史林杂识初编》，P.85，中华书局，1963年版）诚如顾氏所言：“吾国古代之士，皆武士也，……亦有执干戈以卫社稷之义务”。然而，士阶层的“弃武”“从文”，“从政”活跃并崛起于政治舞台，左右时势，当归功于孔子。孔子提出：“君子谋道不谋食”，“学也，禄在其中矣”，（《论语•卫灵公》，杨伯峻译注，P.168）“学而优则仕”等，并对“士”寄予了道德使命感，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语•泰伯》，杨伯峻译注，P.80）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。（《论语•卫灵公》，同上，P.163）“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣”。（《论语•子张》，同上，P.199）如此等等，不一而足。因此，我们同意这样的说法：“孔子是春秋时代从士集团崛起的一位中国历史上最伟大的人物。孔子的影响当然决不仅仅限于一个时代或一种身份，但我们现在还是主要从孔子为春秋时代的士开启了一条新路来观察，这条路一是士从功能上由武职决定性地转向文职；一是士从其聚集并构成群体的影响力方面，不再以家族、姓氏为标准，也不再依附某一大姓强族，而是打破家族、出身的界限，根据德行、才能构成一个具有很大影响力的群体。而这两都是通过孔子‘有教无类’的招收弟子，兴办私学来实现的”。“转向文化知识和打破家族世袭，可以说是孔子为春秋时代的士阶层乃至整个社会结构所带来的最重要的变化”。（何怀宏：《世袭社会及其解体—中国历史上的春秋时代》，P.93）亦如上面所提，冯友兰先生亦曾指出，士农工商之士为孔子以前所未有。至于以孔子为代表的士阶层崛起的社会历史条件和历史原因，留待以后讨论儒家经济制度思想时再作阐述，于兹从略。在此，我们只求表明士阶层的崛起给当时制度变迁所造成的新局面，以展示各种经济制度思想产生的社会大背景。 西周封建等级制度的解体，给士阶层的崛起创造了空前未有的极为广阔的发展空间和相当有利的社会氛围。而造成西周社会结构性解体的原因，一般来说，不外乎有四个，即政治、军事、文化和经济。“内废公族，外务兼并，为封建制破坏、郡县制推行之两因”。（钱穆：《国史大纲》上册，P.82，商务印书馆，1994年版）其中的文化原因，即如常人所言，孔子“有教无类”，开启私人讲学之先河，打破了贵族对文化的垄断，使致学术平民化，“故平民以学术进身而预贵族之位，自儒而始盛也”。（钱穆：“孔子弟子通考”，见《先秦诸子系年考辨》，P77，上海书店，1992年版）若从经济上着眼，则可视为分封制的制度滞后。西周立国之初，皇亲国戚，有功之臣尚少，封土赐田之制可行；但到春秋后期，贵族人数日增，可供分封的土地相对稀缺了，乃至渐趋无土可封之势。“采邑”资源严重匮乏，终于出现了所谓“无禄”、“无邑”之公子、公孙。据《左传•昭公十年》记载：“凡公子、公孙之无禄者，私分之邑”。形势之严峻，可见一斑。这在春秋早期是不可思议的。那时，“公食贡，大夫食邑，士食田，……”。（《国语•晋书四》就连大夫之家臣也有“采邑”或食田，“施氏之宰有百室之邑”。（《左传•成公十七年》）这些都是天经地义的。一种制度的滞后而又行之无效，应该创新一种制度取而代之，否则社会无法进步。这是一条历史的准则。然而，当到了春秋晚期封土赐田之制难以为继之时，可以取而代之的又是何种制度呢？对此，董书业先生颇有见地地指出：“凡有封土即有人民，得组织武装，为独立之资。春秋以来，天子之不能制诸侯，诸后之不能制大夫，以至大夫不能制家臣，悉由于此。故封土赐民之制，实为造成割据局面之基础。及谷禄制度兴，臣下无土地人民以为抗上之资，任之即官，去之即民，在上位者任免臣下无复困难，乃有统一局面出现之可能。故谷禄制度之兴，实春秋战国间政治、经济制度上一大变迁”。（董书业：《春秋左传研究》，P.370-371，上海人民出版社，1980年版）值得一提的是，分封等级制度的破坏，谷禄制度的兴起，与当时各国推行的论军功行赏制度不无关系；《左传•哀公二年》就记载了赵简子伐郑时的誓言：“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人工商遂，人臣隶圉免”。晋人杜预注“遂”为“得遂进仕”；（《春秋左传正义》，见《十三经注疏》，P.2156，中华书局印影，1980年版）然也。而秦国的商鞅变法，更将此制度推向极至。试想，当社会尚存“无禄”之公子、公孙，作为贵族最低层的士阶层欲取得“采邑”、食田，岂非异想天开。遥想当年苏秦在“佩六国相印”，衣锦还乡时，“喟然叹曰：‘此一人之身，富贵则亲戚畏懼之，贫贱则轻易之，况众人乎！且使我有雒阳负郭田二顷，吾岂能佩六国相印乎！”。（《史记•苏秦列传第九》卷六十九，P.2262，中华书局，1959年版）后来的秦相李斯也说：“处卑贱之位而计不为者，此禽鹿视肉，人面而能彊行者耳。故诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位，困苦之地，非世而恶利，自托于无为，此非士之情”。（《史记•李斯列传第二十七》，P.2539-2540，同上）显然，“颜子居陋巷，…年二十九发尽白，早死，…死有棺无椁”（钱穆：“孔子弟子通考”，见《先秦诸子系年考辨》，P.62, P.77，上海书店，1992年版）如此之徒似非士子们的偶像。他们亟谋仕进以取禄食，时不我待，亦无可厚非；即便“圣贤”如孔子者，也免不了不时地发出：“沽之哉！沽之哉！”的呼唤。因有谷禄可取，士子们纷纷跃跃欲试，于是“子华使于齐，然子为其母请粟”。“原思为之宰，与之粟九百”。（《论语•雍也》）“三年学，不至于谷，不易得也”。（《论语•泰伯》）“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”。（《论语•宪问》）身为士阶层的代表人物孔子官拜为鲁大夫，或欲仕卫，亦无求封邑、禄田，只取谷禄；“卫灵公问孔子居鲁得禄几何？对曰：‘奉粟六万’。卫人亦致粟六万”。（《史记•孔子世家第十七》卷四十九，P.1919，中华书局，1959年版）由于谷禄制度大行其道，盛行于世，使得士阶层无后“谷”之忧，因此干脆“子张学干禄”。（《论语•为政》）并振振有词：“古之人未尝不欲仕也”。（《孟子•滕文公》下，《四书章句集注》，P.267）于是，也就有了“学也，禄在其中矣”；“君子谋道不谋食”；“君子忧道不忧贫”（《论语•卫灵公》）等等，诸如此类的高调了。如果说儒家先圣的言论尚着重于士阶层的自身条件的话，那么，墨家则从国家如何吸纳重用士阶层参政议政的角度着眼；“况又有贤良之士，厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎？此固国家之珍也，而社稷之佐也。亦必且富之、贵之、敬之、誉之，然后国之良士亦将可得而众也”。（《墨子•尚贤》上，见孙詒让：《墨子•閒诂》卷二， P.25-26）纵然其立论过高，期望值太大，但是，无论如何，士阶层从此有了从政的物质基础，得以驰骋于社会的上流圈子，这确是不争的史实。 正是由于士阶层的崛起，使得一个以“世卿”、“世袭”为传统的等级制度的社会大为改观，真正意义上的“礼坏乐崩”，制度失衡由此而起。士阶层所拥有的只不过是学识修养、道德文化和谋生技能，即所谓“六艺”：“礼、乐、射、御、书、数”；三国时期吴国的韦昭就称道：“士，讲学道艺者”。（《国语•齐语》，P.226，上海古籍出版社，1978年版）而当从习武转向从文后，“士”也就只有“礼、乐、诗、书”了。如《礼记•王制》中云：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗、书、礼、乐以造士，春秋教以礼、乐，冬夏教以诗、书”。（《礼记正义》，见《十三经注疏》，P.1342）既“无恒产”，又无“采邑”、“强族”的依托；即没有土地等的经济资源作为后盾，也没有以往宗法制社会的“血而优则仕”特权，但是，当他们有了谷禄制度的保障机制，有了“独立之资”，成了“有恒产”的“士大夫”，便可大展拳脚地登上历史舞台，活跃于社会的政治、军事、经济、文化的领域了。社会发展至此也就表明了制度变迁已是势所必然，势在必行了。一个“世袭社会”将被“知识社会”所替代，“君子”与“小人”的对称将被“士”与“民”的对称所替代。以分封制为表现形式的等级--世袭制度的社会过渡到以郡县制为表现形式的官僚—谷禄制度的社会。而谷禄制度的实施机制并不依赖于土地、血统或家族等传统因素，而是凭籍士子们的所谓军功、业绩、学识、道德、名声等等。有了谷禄制度的依托，士阶层便可“学也，禄在其中矣”，因为“禄足以代其耕”。（《孟子•万章下》）了。所以，梁漱溟曾说过：“中国封建毁于士人”。（梁漱溟：《中国文化要义》，收在《梁漱溟全集》第三卷，P.175，山东人民出版社，1990年版）我们则说，“礼坏乐崩”，“坏”于士阶层，而“崩”于谷禄制度。若就士阶层的社会属性而言，他们并不粘附于某一特定阶层，其独特性在于“无恒产而有恒心者，唯士为能”，是所谓的“一张皮”；即如“近代社会学家也曾指出，由于知识阶层不属于任何一个特定的经济阶级，因此它始能独特其‘思想上的信念’(intellectual convictions)，这一‘思想上的信念’之说正好是孟子所谓‘恒心’的现代诠释”。（余英时：“古代知识阶层的兴起与发展”，见《士与中国文化》，P.38）他们不仅以“谋生”为基本条件，而以“谋道”为充分条件，尤其是儒家所提倡的“士志于道”，“以道自任”，“仁以为己任”，“任重而道远”，“君子忧道不忧贫”，（《论语•卫灵公》，杨注，P.168）乃至“无恒产而有恒心，唯士为能”，含有相当的超越性。类似古希腊的哲学家，俨然以“精神贵族”自居。他们是中国文化的代表与自觉承担者，把“志于道”、“谋道”、“忧道”、“传道”视为价值取向，所谓“天下有道则见，无道则隐”；（《论语•泰伯》）“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也”。“乐其道而忘人之势”。（《孟子•尽心》上，《四书章句集注》，P.363, P.351）以“通古今，辨然否”为自身的终极关怀(ultimate concern)，“文化和思想的传统与创新自始至终都是士的中心任务”。（余英时：《士与中国文化》，“自序”）如果手分封采邑制度与贵族世袭制度是二位一体的话，那么，谷禄或俸禄制度则与官僚选择制度合互为表里。顺便指出，由于士阶层这一群体在当时社会地位日益提高，春秋、战国之际几乎成了士阶层的黄金时代，“士”也就成了稀缺的“人力资源”，故有人称“此乃得士则昌，失士则亡之秋也”；（罗根泽：《诸子考索》卷二“居卫”，P.21）进而有了齐国稷下学宫，而“稷下学宫的出现不但是先秦士阶层发展的最高点，而且更是养贤之风的制度化”。（余英时：《士与中国文化》，P.57）又据王国维《汉魏博士考》云：“博士一官盖置于六国之末，而秦因之”。（王国维：《观堂集林》卷四，P.162）该文断定博士之制起于战国时期，是稷下学宫的延续，钱穆则认为：“博士与稷下先生异名同实”。（钱穆：《两汉博士家法考》，见《两汉经学今古文平议》，P.165，香港新亚研究所，1958年版）虽然“博士与稷下先生确有制度史上的渊源，但以政治功能而论，二者却大不相同：稷下先生‘不治’、‘不宦’，俨然与君主为师友；博士则已正式成为臣僚，不复能恃‘道’与帝王的‘势’抗礼了”。（余英时：“道统与政统之间”，见《士与中国文化》，P.110）这也是确论。我们在此所关心的是，这些新的制度安排一旦实施运行，中国古代社会的政治结构也就随之发变化，从此，“虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。（梁启雄：《荀子简释》，“王制篇”，P.99，中华书局，1983年版）“一人之下，万人之上”的“布衣卿相”之途开士阶层洞开，“政权”与“治权”开始两权分离，当然，这种分离总是若即若离，形影不离的；尽管如此，从此以后，“只有治权之民主，而无政权之民主”；“中国在以前于治道，已进至最高的自觉境界，而政道则始终无办法”。（牟宗三：“政道与治道”，收在《道德理想主义的重建》，P.111, P.100,中国广播出版社，1992年版）清人赵翼亦早有此论：“下虽无世禄之臣，而上犹是继体之主也。唯其威虐毒痡，人人思乱，四海鼎沸”。（赵翼：《二十二史札记》，P.21，中国书店，1987年版）由此可见，“世袭社会”远未彻底“解体”乃至“崩溃”，因为“政权寄托在具体个人或氏族部落上，依宗法世制维持政权于久远，遂使政权成为一‘静态的实有’（Statical being），此即一‘定常之有’(Constant being)”。（同上，P.106）虽然，有人认为：“在中国的历史条件下，一方面为了天下的稳定与和平而使君王世袭，并找到一种君王世袭的平稳妥当的办法；另一方面，为了社会的效率与发展而不让官员世袭，并找到一种选拔官员的公平有效的制度，这两件事确实是战国以后中国传统政治制度最大的两件事，此后两千多年的种种政治举措，也相当显示出中国人的治国智慧与政治理性”。（何怀宏：《世袭社会的解体》，P.105）然而，政权的专制集权，治权的民主放权，“此中关键惟在第一义制度之转不出，……此亦为中国历史文化症结之一”。(牟宗三：“政道与治道”，见《道德理想主义的重建》，P126)政权世袭，治权选贤，此乃是中国古代社会政-治制度的一大悖论(paradox)。古代中国其它所有的制度安排或制度变迁，无不与此休戚相关；而经济制度尤其为甚，因为“政治是经济的集中体现”。（列宁语）在中国古代社会，所有涉及经济方面的制度安排或制度创新，几乎无不先自政治制度始；政治制度的变迁成了经济制度变迁路径向导和初始条件。由于“第一义制度”存在悖论，对制度的最优选择没有前提条件，次优选择也就理所当然了。没有最优，但求次优，这便是古代中国社会历史上制度运行的轨迹。行文至此，我们力求展示一个在古代中国社会进行制度安排或制度变迁的制度环境或制度框架；而此一制度环境或制度框架又是古代社会中国与西欧的一大异处。 (责任编辑：admin) |