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通过抛开建立在出身和政治等级基础上的人际关系的流行观点，用诚实、自责、反省、真挚、尽心和尊重他人的内在品质来刻画“品质优良的人（君子）”，孔子引进了一种看待国家中个人道德生活的全新方式。 在古希腊和中国的思想中，道德原则和伦理价值存在着重要的相似之处。柏拉图和孔子都同意，要行善就需要了解善的本质。护卫者和统治者探索善的知识，并为促进公共善而工作。孔子坚持认为，统治者的职责就是把人民的福利作为最重要的事情来关心。在孔子和柏拉图的社会及政治思想中，个人善与社会善是密不可分的。孔子重视个人精神的培养，柏拉图重视个人灵魂的和谐，都不是从不是孤立的或本身作为目的的角度出发，而是把它作为整个善的一部分来看待。他们首先关心的是客观道德、家庭、社会和国家。 希腊与中国的伦理思想都始于解决国家与个人以及国家与国家之间冲突的努力。在公元前4世纪的希腊社会中，基本的伦理问题是公民价值与个人价值之间的张力。个人的地位与成就和社会和谐之间的冲突，是《会饮篇》和《理想国》中的苏格拉底要致力于解决的问题。解决这一张力，是伦理学的一项长久任务，因为民族自治与世界和平的冲突使这个问题在全球正义的领域里又重新出现了。正是在这里我们看到了爱在国家中的必要性。确信柏拉图的爱法律和制度与孔子的爱人，作为解决个人主义与公共善之间冲突问题的方式在政治上的有效性，看来是过分理想主义了吗？孔子制定出了克服私立和公益之间冲突的计划。对于有道德的人所做的努力，他说：“立已德、立夷德也。”孔子对互惠原则的表述同柏拉图在《法律篇》中的说法是一致的：“如果像我打算的那样对待别人，别人也会这样待我。”对于孔子来说，互惠原则的基础是仁，即爱所有的人，这是所有行为的核心道德原则。对柏拉图来说，它是作为公平的正义感，就像在《法律篇》中当他倡导平等对待外国人时那样。柏拉图和孔子都主张互惠原则应运用于每个场合，没有例外。这是一条解决个人之间和个人与国家之间冲突的道路。互惠原则，在其被完全不同的文化传统广泛接受的范围内，可以被视为道德社会基础的核心。互惠原则，或者黄金法则，并没有祈求于某种特定的人性、美德和道德善的观念，而仅仅诉求于这样的观念，即每个人承认和考虑其行动对别人的影响。黄金法则中关于动机或欲望的假设是人类的趋利避害。这正好是柏拉图所主张的：没有人故意追求他认为是邪恶的东西，邪恶是无知的结果。如果人性中没有一些能够产生一种合乎道德的生活方式的根基，为国家找到一种道德理由就是困难的。柏拉图和孔子关于爱的解释为此提供了基础。 但是，把柏拉图和孔子如此高的道德理想主义付诸于实践还有多远的路要走呢？柏拉图迎接了这样的挑战：他的正义国家观念既没有被过去所支持，也不会为将来的实现所支持。当人们指出苏格拉底设想的理想国家在地球的任何地方都不存在时，他说：“或许它是存在于天国的一种模式……它是否现在存在或将来实现，那无关宏旨……它仍旧是唯一的一个真正善良的人能够参与政府的政治共同体。”(《理想国》592b) 对于柏拉图来说，道德理论的意义就是阐明什么是值得要的东西，而不是去描述已经实现或能够预见的东西。《理想国》中阐明的公共善理想无疑是一种广泛承认的道德理想。 揭示柏拉图和孔子的相似性，有着把东西方的道德理解集合在一起的明确目的。对于柏拉图和孔子来说，道德发展除了存在于社会和谐的创造过程以外，在私人的个人关系范围内也没有结束。通过把诚意、静心作为道德生活起点的强调，孔子把主观道德与客观道德联系在了一起。主观道德（当它存在于个人之中时属于道德感情）与客观道德（共同体的道德生活，例如在社会背景中起作用的价值）的区别，在任何道德说明中都不可取消的。但这是理解道德实践如何发生的起点，而不是关于值得想望的道德实践是什么的一种结论。在中国，道德观念从一开始就是规定的（事情应该怎样），而非描述的（事情是什么）。从一定意义上来说，所有道德理论都是沟通各种相对的和主观的看法之间鸿沟的一种方法，这些看法产生于私人目标和共同体伦理生活的客观道德。从柏拉图和孔子提出的爱的思想中，我们可以寻求推导出普遍伦理的基础。存在着一种生命的连续性和统一性——所有人吸入的都是同样一种空气。 参考书： Chan, Wing-Tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton: Princeton University Press,1969. Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 1953. Graham, A.C. Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. Chicago: Open Court, 1997. Hamilton, Edith and Cairns, Huntington, eds. The Great Dialogues of Plato. Princeton: Princeton University Press,1980. Homer. The Iliad. New York: Barnes and Noble, 1995 Kitto, H. D. F. The Greeks. Harmondsworth: Penguin, 1954 Legge, James. The Texts of Taoism. The Tao Te Ching of Lao Tzu. New York: Dover, 1962. Legge, James. Confucius. Confucian Analects, The Great Learning and The Doctrine of the Mean. New York: Dover, 1971. Nivison, David S. The Ways of Confucianism. Chicago: Open Court, 1996. Snell, Bruno. The Discovery of the Mind. New York: Dover,1982. Waley, Arthur, trans. The Analects of Confucius. New York: Random House, 1989 [1] 余吉原（Yu Jiyuan音译）的富有洞察力的评论，激发我去深入钻研《会饮篇》中对美的爱和《理想国》中护卫者与哲学王的义务之间的张力。很感激黄永（Huang Yong音译）的评论。感谢杨国荣（Yang Guorong音译）教授邀请我在华东师范大学于2001年7月举办的“全球对话中的中国文化”会议上宣读这篇论文，也感谢S. Roehr邀请我于2000年12月在美国哲学学会圣雄甘地协会（the Gandhi-King Society）宣读这篇文章。感激 R. Abelson, P. Mustacchio, J. Dudley, X. Fang, H. McDonald, Pan Derong, 和 D. Wiggins 的评论。 [2] 《诗经》249,256,257。 A. C. Graham, The Disputers of the Tao, p.19. A. Waley, The Analects of Confucius, p.27. Waley 指出，“仁”在早期中国指的是与民、臣民和平民相对的自由人。 [3] 庄子在拒绝仁和正直的美德时走得更远，强调不受道德命令约束的生命的自发性。 [4] 《大学》和《中庸》的参考资料来自 J. Legge的《孔子》，Fu Yu-lan的《大学，中庸》和W.-T. Chan的《中国哲学资料集》。 [5] 把“仁”归于爱也恢复了接近于孔子时代的最初的历史含义。W.-T. Chan 指出，在汉代(206 BCE-220CE)的儒家那里，仁意味着爱，或者意味着“生活在一起的人” (A Source Book in Chinese Philosophy, p.789). W.-T. Chan选择的是“人性”（humanity），这个词比较含糊，因为它也可以指人类（human beings）. Fung Yu-lan认为，“人心”（human-heartedness）是最合适的表达，但是，人们讲仁时经常是和“道德”或“美德”同义的。“人心”和“人性”都是含糊的。Waley把“仁”翻译成“善”（Good）或“善良”（Goodness），抓住了“仁”所包含的作为美德名词的意义，但这又显得太一般了。Graham认为，用“仁爱”（benevolence）也不适当，而主张用“高贵”（noble）,这是基于周朝贵族的历史用法，这些贵族用它把自己和平民区别开来。但是，孔子的新观念是把仁作为所有人的固有美德，保留“高贵”这个词来表示孔子这个最重要的道德概念是成问题的。在承认孔子形成了一种新观念的同时， Graham声称，孔子发现“君子”——神的儿子（lord’s son）这个词最充分地表达了“仁”的含义。但是，由于孔子仅仅是从个人美德的意义上刻画“君子”的，所以这是错误地把君子和作为“高贵”的仁连在了一起。 [6] James Legge注意到了这一点。见《孔子》纽约：多佛, 1971, p.101. [7] 在文艺复兴时期， Marsilio Ficino 介绍了柏拉图的爱的观念，在这种观念中，爱美导致了精神之爱的高级形式，就像人对上帝的爱一样。在文艺复兴时期的画家和诗人那里，柏拉图式的爱成了一个主题，他们认为，精神上的爱是从肉体之美中获得灵感的。心爱之人被抬高成拯救灵魂的神圣力量，如但丁对比阿特丽斯的崇拜，彼特拉克对劳拉的异常兴奋。但是，柏拉图确实没有这样的爱。彼特拉克和但丁的爱停留在强烈的个人层面，这样，柏拉图将会发现他们逗留在爱的非常初级的阶段：永远拥有一个美丽对象的渴望。 [8] 这个词的原意为“基督对人类之爱”——译注。 [9]但是，我们还没有做好足够的准备向我们知道的观念让步，这种观念就是：美的欲望并不总是善的欲望。柏拉图把美和善视为同一并不令人吃惊，因为善(kalos) 有很多的含义，从“可敬的”和“值得赞赏的”到“美丽的”。从上下文中可以清楚地看出kalos的意思。当荷马把斯巴达描写成kaligynaichos时,他并不是说那是善女的城邦，而是美女的城邦(Kitto, The Greeks)。在希腊的思维方式中，美丽和善良有着紧密的联系。这明显地体现在kosmos这个概念中， 在这里美和善是同时呈现的。在赫西俄德那里，我们看到厄洛斯，“众神中最美的神”，就是以kosmos的形式出现的。 在柏拉图的《蒂迈欧篇》中， kosmos（在它是秩序和形式的创造物的范围内） 也有一种美和善的意义。世界秩序 (kosmos)被认为是美丽的，因为它通过把形式施加于物质之上而从混乱中创造了美的秩序。世界的美或任何美丽东西的美都来自组成部分的排列或适当顺序。Kosmos在意义上并不总与kalos 完全一致， kalos与美是同一的。但是， kosmos 接近kalos到了这样的程度，在这里它与美是同一的。对纠缠在一起的kosmos 和kalos的解释，我得益于大卫·威金斯。 [10] 这是通过Alcibiades 的讲演戏剧般地表达出来的(215d)，帝俄提玛最初怀疑苏格拉底是否有能力达到爱的较高阶段 (209e-219e)。 作者简介：霍西曼贤（Hyun Höchsmann），女，美国新泽西城市大学哲学和宗教学系主任，博士，教授。（姓名为音译，韩裔美国人） （汪华余、马德普译，常士訚校） (责任编辑：admin) |