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依我看,在比较抽象的层次上,这个讲究尊卑上下的差序格局靠四个基本机制来维系。 第一,通过权利与义务的失衡来维系尊卑大小的差别,而这种不平衡不对称又经由一系列伦理规范而加以合法化。在这个机制下,位在上者比位在下者享有更多的权利(rights) ,也因此而可以对位在下者施行权力(power) ;而位在下者则对位在上者负有更多的义务,特别是服从或听话的义务,同时在权利和权力两方面则处于劣势。 例如,五伦中的四伦(君臣、父子、夫妻、兄弟) 都体现着这种权利与义务不对称不平衡的特点。而当朋友关系发展到结义兄弟时,上尊下卑的不对称机制便会通过“兄弟”一伦的规范而发挥作用。刘关张桃园三结义之后的关系模式以及梁山泊众好汉之间的等级差别便是这方面的例子。 第二,通过对资源的控制来维系尊卑大小的差别。以家庭生活为例,家长通过“家产共有”的方式而使其他成员依附于自己。根据同一逻辑,在帝国时期,皇帝可以随意剥夺其臣民的私有财产,因为“普天之下,莫非王土”。 第三,通过非正式的礼俗和正式的法律来惩罚敢于向尊卑上下差序提出挑战的社会成员,并因此而进一步巩固建立在差等之上的秩序。前者如位于下者不可以对位在上者直呼其名;后者如旧式法律对于忤逆父母、尊长者施以重刑。《大清律》规定,杀夫罪要重于杀妻罪,伤害兄长之罪重于伤害幼弟之罪,而辱骂父母的逆子甚至可以判处绞刑!这里,罪行和惩罚之轻重取决于罪犯与受害者之间的等级关系。 以下犯上,自然要罪加一等,因为在私人生活中的犯上往往会埋下在公共生活中作乱的种子。这便是孔子说的:“其为人也孝悌,而好犯上者鲜矣,不好犯上者而好作乱者,未之有也。” 第四,通过某种制度化的社会流动渠道使许多人得以逐渐或突然改变自己的社会位置,由下而上,从而获得更多的权利、权力、尊严,以及通过这些权利和权力的运作而得到更多人的服从。例如,敬老原则使得每一个人都能因为年龄的增长而获得更多的权力、权利和尊严;科举制则为许多有志之士提供了跳龙门的具体渠道。 这种流动机制在改变个人位置的同时强化了尊卑上下的等级结构本身,因为每一个历尽艰辛爬到上层的人都自然会尽力维护尊卑之差等,以便自己可以充分享受苦尽甜来的满足。这在私人生活中便是“多年的媳妇熬成婆”之后的变本加厉;在科举制度中是“十年寒窗苦,终为人上人”式的踌躇满志;在官场上则是“一朝权在手,便把令来行”的迫不及待和“三年清知府,十万雪花银”的利益回报。 总之,从伦理规范、资源配置、奖惩机制以及社会流动诸方面,一代又一代人不断再生产着尊卑上下的等级差异,并由此形成了我们的传统社会结构——差序格局。 三、从差序格局到差序人格 后人在解读和运用费孝通的差序格局概念时,不仅忽略了他所涉及的等级制方面;更重要的是,多数人还忽略了差序格局对于人格的影响。而这又多半缘于那个水波纹的比喻的误导,人们误以为差序格局是由无数个同心圆构成的网络,其网络中心,即“自我”或“己”,就像一个很有个性和定力的蜘蛛一样利用这个网络生存和发展。实际情况恰恰相反。 还是让我们先回到费孝通以及他的中西比较法。为了说明差序格局下以己为中心的私德,费孝通指出我们必须认识到宗教与团体格局的道德观之间的关系。他说:“在象征着团体的神的观念下,有着两个重要的派生观念:一是每个人在神面前的平等,一是神对每个人的公道”。“每个人子,耶稣所象征的团体构成份子,在私有的父亲外必须有一个更重要的与人相共的是‘天父’,就是团体。这样每个个人在人格上的平等才能确立,每个团体份子和团体的关系是相等的。团体不能为任何人所私有。在这基础上才发生了美国独立宣言中开宗明义的话:‘全人类生来都平等,他们都有天赋不可夺的权利’”(费孝通,1947 :32 - 33) 。 显然,费孝通认为西方社会中在神面前人人平等的宗教观念产生了团体内个人之间人格上的平等。值得我们特别注意的是,费孝通所强调的是人格上的平等,不是社会地位、财富、健康以及机会上的平等,而是在存在意义上、伦理意义上的人格平等。 在以束柴成捆的比喻说明团体格局时,费孝通实际上还涉及到人格平等的另一层面,即,在团体格局下,个人就是最小的、无法再分下去的界限分明的实体。而社会就是由这种实体性的个人组成的。在这个意义上,无法再分下去的个人之间也有一种人格上的平等, 即本体论意义上的人格平等。 遗憾的是,在讲完团体格局下的人格平等之后,费孝通并没有直接指出差序格局下是否存在着平等的人格,但他却以比较间接的方式批评差序格局之内的不平等的人格。费孝通认为在团体组合并不坚强的中国乡土社会并不容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来。“因为在这种社会中,一切普遍的标准并不发生作用,一定要问清了对象是谁,和自己是什么关系之后,才能决定拿出什么标准来”(费孝通,1947 :37) 。没有普遍的笼罩性的观念,人们也就无法产生在某个具有超越性的伟大力量面前人人平等的观念,也因此而不会有人格上的平等。这一点在费孝通接下来的评论中显得更清楚:“团体格局的社会里,在同一团体的人是‘兼善的’就是‘相同的’。孟子最反对的就是那一套。他说:‘夫物之不齐,物之情也。子比而同之,是乱天下也’。墨家的‘爱无差等’,和儒家的人伦差序,恰恰相反,所以孟子要骂他无父无君了”(费孝通,1947 :37) 。 按照这个“物之不齐,物之情也”的差等逻辑,人生来就有智愚贤不肖的差别,也就是君子与小人、上智与下愚之差别。关于这一点,当代文化保守主义的代表人物之一、提倡少儿读经的蒋庆讲得最为明白。他说: 儒家认为人有上智下愚之别,上智就有权教化下愚,君子就有权教化小人。这种权力也是圣贤的天赋人权,可以叫做天赋圣权……这种分工也可以说是一种平等。圣贤有权教化百姓相对于圣贤来说是平等的,百姓有义务接受圣贤教化相对于百姓来说是平等的。这种意义上的平等分工怎么能说是对百姓的贬抑与控制呢? 我觉得这不能叫贬抑控制,只能叫对百姓的尊重爱护,因为圣贤对百姓的教化正是在提升和完善百姓的人性。(蒋庆,2000) 蒋庆的论述乍听起来有些刺耳,但仔细想来,君子小人、上智下愚的分别,以及圣贤教化百姓的信条,在我们当代社会生活中似乎仍然有着很大的影响力。 一个简单的例子就是,在绝大多数正式集会中,无论是学术会议还是工作会议,我们都要以聆听领导的教导指示开始。尽管在许多情况下,领导的指示往往不知所云,与会者仍要表示深受启发云云。 这里的关键在于上下之别决定了贤愚之别;位在上者有权利教化,位在下者只剩下接受教化的义务。人格上的不平等通过权利义务上的不对称而显示出来。 君子小人之辨是中国传统文化的核心价值观之一;孔子就非常重视这一点。我们也都熟知许多关于君子小人的“说法”。例如:“君子求诸己,小人求诸人”(《论语》) , “君子扬人之善,小人扬人之恶”( [ 唐]吴兢) , “君子乐得其道,小人乐得其欲”(《礼记》) , “君子舍身取义,小人见利忘义”, “君子挟才以为善,小人挟才以为恶”(《通鉴》) ,“君子和而不同,小人同而不和”(《论语》) 。 君子小人之辨实际上是否定了人格的平等,意味着人格与等级制度的关系。在等级化的差序格局下,位在上者因其对于精神物质资源的垄断,似乎更容易掌握君子小人之辨的话语权,也更容易将自己定义为君子,从而巩固其手中的资源垄断。 而孔子所说的,君子必须要“畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《论语》) 。这“三畏之说”也很重要,它揭示了君子人格的另外一面,即君子的人格也并不具备在本体论和存在意义上的平等;相反,君子人格在实际应用上仍然受到等级关系的限制,是不能超越天命、大人、圣人之言的。 这个限度其实很好理解。君子也是生活在上尊下卑的差序格局内的。当一位君子面向下方时,他俨然是圣贤,因此而负有教化位在下者——即愚与不肖之小人们——的权利。但是,当他面向上方,仰望天命、大人、圣人之言时,他又成为位在下者,失去了所有的“天赋圣权”(借用蒋庆的话) ,而成为一个只能接受教化的愚与不肖之徒了。为保持这种随时可以转化的本领,君子必须有此“三畏”。所以我们才有“大丈夫能屈能伸”的自我解嘲。 天命与圣人之言还比较容易界定,但谁是“大人”却要视具体情形而定。一般来说,凡是比自己更加有权有势的皆为“大人”,都是敬畏的对象。更重要的是,此“大人”遇到彼“大人”时还要重新界定相互的等级关系以便确认谁更“大人”! 在这方面,最普通的例子莫过于我们常常从史书上或者戏文中读到的老故事:某位栋梁之材、国家重臣平时如何威风八面,贤能兼具,一旦朝见皇帝或者自己的上司,立刻“先自矮了半截”,或是行大礼,或是不断口称“圣上英明”之类。 类似的例子不仅仅在官场(或公共生活中) 有,在我们的日常生活中也如此。北方话中有一句俗语叫做“熊汉家里横”,指那些在社会上受人欺负的男人,没本事的男人(或者说不得不永远接受别人教化的男人) ,在家里多半都挺专制蛮横。 梁漱溟在20 世纪20 年代便对这个现象有过精彩分析。他说: 中国人原来各个都是顺民,同时亦个个都是皇帝。当他在家里关起门来,对于老婆孩子,他便是皇帝。出得门来,以其恭顺和平之第二天性,及其独擅之“吃亏哲学”,遇事随和,他便是顺民。参加团体众人之中,不卑不亢的商量,不即不离的合作,则在他生活中夙少此训练(尤以士人生活及农人生活为然) 。(梁漱溟,1996/1921 :93) 巧合的是,在讨论这种集顺民与暴君为一体的人格时,梁漱溟也同样用团体格局下的平等人格作对照。从梁漱溟到费孝通,我们看到的是五四之后两代知识分子某些共通的理念。 回到费孝通当年的命题,如果说团体格局与平等人格互为因果、无法分开的话,差序格局与这种需要不断调整界定的人格也是互为因果、无法分开的。在缺乏更佳选择的情况下,我权且将这种弹性人格称之为“差序人格”。 越是在差序格局之中得心应手、呼风唤雨的“能人”,越容易拥有这种“能屈能伸”的差序人格;而具有差序人格的个体越多,差序格局的结构也就越稳固并反过来更加有力地塑造差序人格。 这种人格上的不平等和弹性与差序格局在平面结构方面的界限模糊(一切以己为中心) ,都来自于同一个原因,即,在差序格局的社会里,作为个体的个人决不是不可再分割的、具有本元意义上的最小单位。相反,个人仅仅存在于一系列的关系之中,并通过这些关系来不断地根据具体情境(即自己与对方的关系) 来界定自己的位置、角色以及存在的意义。 由于我们一直忽视了差序格局的纵向的、等级化的一面,我们也一直没有注意到差序人格的重要作用。这也必然会影响到我们对于中国社会的全面认识。 四、要点和结论 费孝通的本意是分析传统中国社会的基本特征。他以差序格局来概括中国社会的结构,与之相对照的是西方的团体格局。 差序格局是个立体的结构,包含有纵向的刚性的等级化的“序”,也包含有横向的弹性的以自我为中心的“差”。多数学者都只看到“差”而忽略了“序”;这是有关差序格局的学术话语中的一个误区。 差序格局的维系有赖于尊卑上下的等级差异的不断再生产, 而这种再生产是通过伦理规范、资源配置、奖惩机制以及社会流动等社会文化制度实现的。 差序格局否定人格平等的可能性,不承认权利义务之间的平衡,最终导致差序人格的产生。对于等级差异的强调也决定了差序格局之下只有如费孝通所说的“自我主义”,不会有个人主义。而没有独立、自主、自由的个人及个人主义的价值观,也不会有团体格局。 差序格局与团体格局之间存在的是社会结构原则的差异,是基本价值观的差异,而不仅仅是传统与现代,乡村与城市,或者农业社会与工业社会之间的不同。因此,经济发展自身不会改变差序格局;相反,经济发展还有可能有赖于差序格局。例如,中国城乡二元结构与中国经济持续快速增长的紧密关系是为人熟知的事实。换言之,只要社会尊卑有序的价值观和社会现实不变,差序格局和差序人格就会继续存在。在这个方面,现代化国际化的大上海与仍然处于小农经济中的边远乡村之间没有什么本质区别。 如果仅仅将差序格局理解为一种平面的、以自我为中心的关系网络,这一概念的现代内涵似乎十分有限。因为,它可能不会再为已有的网络研究理论提供什么更新的启示。同样,倘若将差序格局仅仅理解为产生于农业生产方式和乡土社会的一种关系网络,那么,随着生产方式的改变和乡土社会或早或迟的消亡,差序格局概念的现代内涵也会逐渐消失。费孝通当年将差序格局与农业生产、乡土社会以及传统文化挂钩,并期待着现代化可以改变这些,这在一方面可能是过于现代主义式的乐观,而在另一方面也可能低估了他自己所提出的“差序格局”概念的重大意义。 如果我们将注意力转向差序格局纵向的等级化方面,在此结构下产生的差序人格,以及差序格局与差序人格之间的互动关系时,我们就会发现这一概念的丰富内涵还远远没有得到充分的认识。 我认为,差序格局是为数极少的超越了政治经济体制而从本土社会文化角度解释中国社会结构的理论概念之一;它有助于回答社会学和人类学的两个基本问题,即,社会是怎样组成的? 作为社会成员的个体的人格是怎样形成的? 在这个意义上,差序格局这一本土社会学概念的重要性还不仅仅在于它对中国社会的解释能力,更在于它对全人类理解某些普遍存在的社会文化现象的贡献。我相信,如果我们能够充分理解和发掘其丰富内涵的话,差序格局完全有可能成为一种具有普世意义的理论概念。 注释： * 笔者在从事本项研究时得到原北京大学研究生,现在哈佛大学攻读博士学位的张敏女士的大力帮助,在写作过程中受益于梁晓燕、马戎、渠敬东、沈原、孙立平、许纪霖和张敏的评论,谨在此一并表示衷心感谢。 参考文献： 陈俊杰、陈震,1998 , 《“差序格局”再思考》, 《社会科学战线》第1 期。 费孝通,1947 , 《乡土中国》,上海:上海观察社。 ——,1999 , 《费孝通文集》,北京:群言出版社。 蒋庆, 2000 , 《超越现代性与自由主义:蒋庆先生与史罗一先生对话录》,参见“孔子2000 网站”。 梁漱溟,1996P1921 , 《中国人:社会与人生——梁漱溟文选》,北京:中国文联出版公司;原文《东西文化及其哲学》,1921 年山东讲演。 孙立平,1996 ,《“关系”,社会关系与社会结构》, 《社会学研究》第5 期。 杨善华、侯红蕊, 1999 , 《血缘,姻缘,亲情与利益》, 《宁夏社会科学》第6 期。 原文出处：《社会学研究》2006年第4期 (责任编辑：admin) |