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考据法是研究历史、语言等学问的一种实证方法。它主要通过搜集资料和证据，加以鉴定与分析，运用排比、分类、归纳、演绎等逻辑推理方法，判定事件、材料的真伪与是非，推求和印证某一现象与结论。考据学盛行于清代乾嘉时期，当时学者们使用这种方法对于我国几千年遗存的丰富文献资料进行了广泛搜集、整理和研究，取得了巨大成就，后人称其为乾嘉学派。乾嘉学派以其所研究的目的、对象、领域与汉代许慎、郑玄、马融等人相近，都是要探索古文“经”的原始含义，因此，又被称为“汉学”。但是，乾嘉学派与汉代经师毕竟不同，他们之间的主要区别在于研究方法，汉代经师注重训诂注释，清代学者推崇考据辨伪。实事求是的考据方法与求真精神显然是乾嘉学派的特有标志，研究清代学术应当弄清考据法的发明与发端，这是中国学术发展史上的一件大事，许多论著都试图给予答案，但到目前为止，仍然失之笼统，缺乏令人信服的结论，众说纷纭，莫衷一是。本文拟就这一问题，加以讨论。 一、关于考据法发端的几种主要说法 第一种，顾炎武是考据法的祖师。顾炎武是清初伟大的思想家，他在论著中比较熟练地使用了这种研究方法，许多人因此认为考据法开端于顾炎武。例如，杨金鼎说：“清代乾隆、嘉庆年间专门从事训诂考据的经学派，导源于明清之际的顾炎武。他治学的宗旨是‘博学于文’，‘行己有耻’。方法是‘读九经自考文始，考文自知音始’。他还主张根据经书和历史立论，以达到‘明道救世’的目的。他是清代考据学的开创者。”[1]此种说法相当流行，但并不准确。 顾炎武是清代儒学大师，也是清代历史考据学派的奠基者。顾氏治经史比较重视材料的积累，特别强调钞书、作笔记的重要性，乾嘉学者无不重视作札记，如王鸣盛的《十七史商榷》、钱大昕的《十驾斋养新录》、《二十二史考异》等都是札记的结晶品；顾氏治经史重视证据的搜集，结论要求实事求是，乾嘉学派对资料要求同样严格，凡立一义，必须列出可靠证据，孤证不立，无反证者姑存之，有反证者摒弃之，主张由证据归纳出结论，反对先立一说再找证据，认为学者必须尊重客观事实，不虚美，不隐恶，认为隐匿证据与曲解材料是不道德的；顾氏提倡博学于文，以金石文字等辅助治经史，乾嘉学者重博雅，以舆地、金石、版本、音韵、天文、历算为知识和工具，认为“一物不知，君子所耻”；顾氏治经史主张引书注出处，乾嘉学者的著作无不详注资料来源，如王鸣盛说：“予所著述，不特注所出，并凿指第几卷某篇某条。且必目睹原书，佚者不列。”[2] 从上述情况来看，顾氏对后来学者的影响的确很大，以其为乾嘉学派的大宗师毫不过分。但是，就其源头来说，考据方法并非顾氏的发明。 第二种，考据法的出现与明代前后七子提倡的文章复古风气有关。朱希祖说：“清代学术，以考据之学为最长，直超乎汉唐以上……窃谓清代考据之学，其渊源实在乎明弘治嘉靖间前后七子文章之复古：当李梦阳、何景明辈之昌言复古也，规模秦汉之文，其风弥甚。然欲作秦汉之文，必先能读古书；欲读古书，必先能识古字；于是说文之学兴焉。赵撝著《六书本义》，赵宦光著《六书长笺》、《说文长笺》，其最著者。当此之时，承学之士类能审别字形，至刻书也多作篆楷，以说文篆字之笔画造为楷书。如许宗鲁所刻之《尔雅》、《国语》、《六子》，赵宦光所刻之《说文长笺》、《六书长笺》等皆是。清代陈启源之《毛诗稽古编》，吾友钱玄同之《书小学答问》，其字体亦渊源于此。然古书之难读，不仅在字形，而尤在字音；于是音韵之学兴焉。杨慎著《古音丛目》、《古音猎要》、《古音馀》、《古音略例》，陈第又为《毛诗古音考》、《屈宋古音考》，列举证据，以明古音；于是顾炎武继之，成《音学五书》。其书刻于明崇祯时，其学实成于明代也。清兴，顾炎武乃以实事求是之学提倡一世，于是音韵明而训诂明，训诂明而古书不难尽解。加以万历以后，欧洲算数、舆地之学输入中夏，通经之士类能综贯中西算学，天文地理也赖以明；于是古经疑牾豁然贯通，经学昌明，旁通子史。此考据之学发达之正因也。”[3]分析这段话的要点有三：一是认为乾嘉学派所研究的任务是明代文章复古派提出的，为了读懂古书就必须研究古代的文字和音韵，于是文字学与训诂学兴起；二是乾嘉学派研究的对象与内容受到了传教士输入的天文、历算学的影响和启发；三是顾炎武的考据学风受到陈第的影响，“其学实成于明代”。 就乾嘉学派探讨的对象与内容来说，应当承认与明代前后七子所提倡的文章复古风气有一定关系。明代的前七子是指李梦阳、何景明、徐祯卿、边贡、康海、王九思和王廷相。其中以李梦阳、何景明与王廷相为最著名。他们在政治上反对宦官专权，在文学上提倡“文必秦汉，诗必盛唐”，反对当时盛行的台阁体和千篇一律的八股文，这在当时起了一定积极作用。但他们一味强调模拟古人，作品无时代精神，无性灵，成了假古董。后七子是指李攀龙、王世贞、谢榛、宗臣、梁有誉、徐中行和吴国伦等七人，他们承接前七子的衣钵，以拟古相互标榜。其中以李攀龙与王世贞为最有名[4]。综观前后七子的作品，不难看出，无论是前七子，还是后七子，他们的共同主张只是文风上的向后看，而非研究方法上的改良，显然他们不是考据方法的源头。 利玛窦等天主教传教士进入中国之后，译介了许多西方著作，对于中国的学术发展的确有很大启发和影响，梁启超对此已有较多论述[5]，我们感到朱希祖在这里所强调的仍然是在西方学术的影响下，我国学术研究内容的丰富与领域的扩大。至于研究方法上有无直接传承关系？在这里没有找到明确的答案。 值得引起我们高度重视的是，朱希祖认为顾炎武的考据学与明人杨慎、陈第之间有直接继承关系。杨慎（1488-1559），字用修，号升庵，四川新都人，正德进士，授翰林院修撰，因事贬云南永昌，曾与前七子之一何景明为友，他在诗词上虽有拟古倾向，而不赞成专主盛唐，作品充满感愤；在音韵学上他的代表作是《古音丛目》、《古音猎要》等，1542年将其精华辑为《谭苑醍醐》。我们仔细阅读这本著作，发现作者尽管多次提及考据等名词，而他的治学方法仍然是宋儒式的我注六经，不是我们现在认定的考据法。例如，关于“不日成之”的解释。他说：“‘不日成之’一语，古注：‘不设期日也’。今注：‘不终日也’。愚按：‘不设期日’既见文王之仁，亦于事理为协。若曰‘不终日’，岂有一日可成一台者？此古注所以不可轻易也。”[6]乾嘉学派不承认这种论学方法，他们曾指出，杨慎虽以“博洽著称”，而“好伪说以售欺”。方以智也认为杨慎“苟取僻异，实未会通。”[7]因此，我们认为杨慎尽管“博学饶著述”，而缺乏精深的研究成果；我们承认杨慎提倡博学，对于扭转明代束书不观，游谈无根的空谈心性学风起了一定作用，而不认为他与考据法的发明有多大关系。相比而言，陈第在考据学上的地位就特别重要。 第三种，陈第是考据法的创始者。清代学者张裕钊说：“我朝经学度越前古，实陈氏有以启之，虽其后顾、张诸贤之书宏博精密益加于前时，然陈氏创始之功，顾不伟哉!”[8]陈第（1543-1620），字季立，福建连江人。初为诸生，博览群书，喜谈兵事。是时俞大猷抗倭至连江，招致幕中，教以兵法。陈氏因尽得韬略，大猷赞许说：“子当为名将，非一书生也。”由谭纶推荐，为京营裨将，出守古北口。“季立为谭（纶）所知，又与戚（继光）论兵抵掌相得，慨然有长驱远略之志”。[9]历官至游击。万历中期，俞大猷死去，戚继光被罢官，边事废弛，将领侵冒互市金钱，陈第表示反对，激怒巡抚吴兑，“中以文法”。陈第哀叹说：“吾投笔从戎，思倾洒一腔热血，为国家定封疆大计，而今不可为矣，吾仍为老书生耳!”遂拂袖归里，挟书入罗浮、游西樵，吊宋故宫于崖山，穷苍梧、桂林诸名胜。闻江宁焦老而好学，藏书丰富，裹粮至南都，“离经析疑，扣击累年……撰著甚富，《毛诗古音考》其一也。”[10]陈第未能登坛为名将，卒以名儒而终。学通五经，尤长于《诗》、《易》，立论著述，皆凿凿有根据。 《毛诗古音考》是陈第的代表作，收入《四库全书》经部，小学类。编者提要既指出了该书的学术价值，又肯定了他的研究方法，非常精辟。关于学术价值，提要说：“自颜师古注《汉书》，创为合音之说，后人遂以意属读，茫无定律，至吴《韵补》出，而庞杂割裂古音，弥失其真。国朝顾炎武作《诗本音》，江永作《古音标准》，以经证经，始廓清谬论。而开除先路，则此书实为首功。”[11]这是说陈第在古代经书中的音韵研究方面具有“开除先路”的首功。关于研究方法，提要评论说，陈第认为离骚、楚辞、秦碑、汉赋等古书中的音韵多与《诗》经暗合，“于是，排比经文，参以群籍，定为本证、旁证二条。本证者，《诗》自相证，以探古音之源；旁证者，他经所载，以及秦汉以下，去风雅未远者，以究古音之委，钩稽参验，本末秩然。其用力可谓笃至。虽其中如素音为苏之类，不知古无四声，不必又分平仄家；又，音歌华；又，音和之类，不知为汉魏以下之转韵，不可以通三百篇，皆为未密。然所列四百四十四字，言必有征，典必探本，视他家执今韵部分，妄以同转古音者，相去盖万万矣。”[12]这是说陈第使用了钩稽参验的考据法，列举本证与旁证，“言必有证，典必探本，”尽管个别结论归纳有些问题，但他的研究客观，贡献巨大。 陈第使用考据归纳法是自觉的。他在自序中非常明确地说：“愚少受诗家庭，窃尝留心于此。晚季立独居海上，庆吊尽废，律绝近体，既所不闲，六朝古风，企之益远，惟取三百篇日夕读之，虽不能手舞足蹈，契古人之意，然可欣可喜可戚可悲之怀，一于读诗泄之。又惧子侄之学诗不知古音也，于是稍为考据。列本证、旁证二条：本证者，诗自相证也；旁证者，采自他书也。二者俱无，则宛转以审其音，参错以谐其韵。无非欲便于歌咏，可长言嗟叹而已矣。”[13]根据这段话，我们知道陈第在研究中重点运用了归纳法，在缺乏必备资料情况下，“则宛转以审其音，参错以谐其韵”，也就是使用演绎推理的方法。演绎推理不是这篇文章讨论的重点，置之勿论。陈第使用归纳考据法，先列举本证，而后列举旁证，每一条中所罗列的本证、旁证资料，或三五条，或数十条，不厌其详。这是一种简单枚举归纳推理，是从个别到一般的推理判断。枚举归纳、推理判断有很强的说服力，也是简单明了的，从感性认识的观点来看，也是比较方便和简单易行的。欧洲近代资本主义开初阶段，归纳推理经弗兰西斯·培根等人的大力提倡，在科学研究方面得到广泛应用，促使科学技术迅速进步。但是，归纳推理不是万能的，它的结论的正确性，必须依赖于对于各种资料理解的准确性。如果人们对于具体资料的理解出现误差，势必影响到推理判断的正确性。《毛诗古音考》中一些音韵考据的失误，如素音为苏之类，便是由于他对古韵声调错误认识产生的。不过，瑕不掩瑜，陈第的多数观点是正确的，他的贡献是巨大的。这不仅是指在音韵学上他有“开除先路”的功劳，更重要的是他的研究方法对于顾炎武等后来学者产生了无法估量的影响。 现在，我们继续探索考据法的源头。毫无疑问，陈第是我国最早比较成功地将归纳法运用于音韵学研究的重要学者。而问题是这种研究方法是陈第独自发明的，还是受到了其他学者的启发？前面已经提及，《毛诗古音考》等著作是陈第晚年在南京完成的，据记载，陈第与焦竑两人之间的学术关系十分密切。焦竑（1540-1620），江宁人，读书于崇正书院，学于耿定向、罗汝芳等名儒。万历十七年（1589）殿试第一，官修撰，为东宫讲读官；因故谪福宁州同知，移太仆寺丞，后讲学南京，“每会日，学士大夫必以疑义就正，得公一语，辄为解纷”。[14]陈第归乡之后，决心从事学术研究，慕焦之名而来，长期住在南京，与焦氏切磋学问。由此我们知道，无论为师长，还是为学友，焦竑对陈第的影响肯定是存在的。不过，就考据法来说，我们没有找到这方面的证据。焦竑的主要著作有《易荃》、《禹贡解》、《逊国忠臣录》、《焦氏笔乘》、《国史经籍志》、《玉堂丛语》、《老子翼》、《庄子翼》、《献征录》和《澹园集》。为了寻找考据法的真正来历，我们怀着希望比较详细地翻阅了他的全部著作，结果令人失望。 二、利玛窦等人的论辩方法与影响 为了给陈第的学术以准确定位，在不得已情况下，我们只好把探索的目光扩大到与陈第著作年代相近的各种著作上。经过艰苦的搜索，我们终于发现了这方面的痕迹，认为归纳法在学术研究中的使用与天主教著名传教士利玛窦等人似乎有些关系。 利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610），字西泰，生于意大利马切拉塔。1568年到罗马学习法学。1571年加入耶稣会，在罗马神学院学习神学。是时，欧洲宗教改革深入发展，面对新教挑战，天主教内部也发生了复兴运动。美洲的发现，东印度航路的开辟，正好与宗教生活的振兴同时到来，这就点燃了基督徒的热情，他们希望东方古老世界的人民皈依基督教，于是一个新的传教活动时期开始了。在向东方传教方面，耶稣会全力以赴。耶稣会学校的授课规则无论在教育内容和方法上，都比中世纪课程有重大改革，在努力培养学生的宗教信仰的同时，要求传授人文学术，积极参与科学活动，因此，耶稣会派出的传教士知识都比较丰富。1578年利玛窦被选派到印度果阿传教，1580年升任神甫。1582年奉命到澳门学习中文，次年同另一位会士罗明坚到广东肇庆定居，建立了第一个传教会所。1589年移居韶州，与中国士绅积极来往，研习了儒学的重要典籍四书五经，将四书译介给西方读者，称颂儒家的伦理观念；与此同时，他开始向中国信徒和朋友传授西方的地理、数学、几何、力学等知识。为了传教的方便，从1594年他开始改穿儒服，蓄须留发，自称西儒，深感在中国各地传教需要一本天主教与儒学相联系的著作，于是聘请了一位中国语文老师，一边学习，一边学着用汉文写书。10月12日利玛窦在致高斯塔神甫的信中谈了他的写作方法和目的。他说：“今年已决定要请位老师教我国文。大约七八年了，因为事情繁忙，没请老师，看看能否用中文编写书籍。结果还算不错，每天我听他授课两小时，而后编写，全由我执笔，这样准备写本有关教义的书，用自然推理证明教义为真，印刷后将在全中国使用。”[15]我们知道这本书就是《天主实义》，又名《天学实义》。 是书有自序，有冯应京、李之藻写的序文，收入李之藻所编《天学初函》，《四库全书》子部杂家类有存目。分上下两卷，共八篇文章，充分使用归纳、演绎等逻辑推理方法回答中国学者提问。第一篇叙述上帝创世，论证天下万物有一主宰；第二篇说中国人错认主宰，驳斥佛教之空、道教之无、宋儒太极之论；第三、四篇讲述人的灵魂不灭，天主与万物不是一体；第五篇驳斥佛教六道轮回戒杀生之说；第六篇解释天堂、地狱的存在，说人死之后天主必有天堂之赏或地狱之罚；第七篇说人性本善；第八篇解释传教士为何守贞不婚不娶。在此我们无须研究其内容上的是是非非，还是来观察一下利玛窦的论证方法。 冯应京是安徽泗州人，以进士出身，历官至湖广道监察御史，因弹劾太监陈奉，被诬入监，偶得《天主实义》，读后有感，结识利玛窦，皈依天主教，为之写序，促其再版。他在序文中指出：“天主实义，大西国利子及其同乡会友，与吾中国人回答之词也。天主何？上帝也。实云者，不空也。吾国六经四子，圣圣贤贤曰畏上帝，曰助上帝，曰事上帝，曰格上帝，夫谁以为空之说。”又说，“是书也，历引吾六经之语，以证其实，而深诋谈空之误。”[16]于此可见，冯应京对于利玛窦摘引儒家经典的资料用以归纳证明天主教的教义这种方法很感兴趣。 在《天主实义》中，利玛窦表达了他尊崇先秦儒学，反对宋明理学，坚决排斥佛学的观点。他在一封信中说：“窦自入中国以来，略识文字，则是尧舜周孔，而非佛，热心不易至于今。尧舜周孔皆以修身事上帝则是之；佛氏抗诬上帝而欲加诸其上则非之。”[17]关于《天主实义》的内容，《利玛窦中国札记》是这样归纳的：“首先它证明只有一个上帝，他创造了和治理着万物；然后证明人的灵魂不朽以及解释了奖善罚恶，特别是在来世；对于在中国人中间所流行的灵魂轮回的比达哥拉斯学说则彻底予以驳斥；在文章的结尾还插入一节有关上帝与人的实际论述，最后邀请所有的中国人来找神父们进一步阐明这些道理，因为在文章里谈得很简略，解说得不是很充分的。”[18]现在，我们围绕这几个主要问题来观察利玛窦的论述方法。翻阅《天主实义》，我们可以看出利玛窦对于先秦儒学是尊敬的，这种尊敬无论是发自内心，还是为了传教，此不必追究。我们重点关注的是他的论辩方法。在《天主实义》中，他几乎处处使用归纳、演绎等推理方法，尽管他的论据使用未必得当，他的观点未必正确，但他的论述方法很新颖别致，文章读起来感到很有说服力。我们这里还是重点看一下他的归纳推理方法吧! 为了证明天主教的信仰是真实存在的，利玛窦利用我国先民对于自然之天的神秘认识，从儒家的早期经典中极力寻找根据，目的是拉近天主教与先秦儒学的关系，以便中国知识分子易于接受。他说：“吾天主乃古经所称上帝也。《中庸》引孔子曰：‘郊社之礼以事上帝也。’朱注曰不言后土者，省文也。窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎!《周颂》曰：‘执兢武王，无兢维烈，不显成康，上帝是皇。’又曰，‘于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。’《商颂》云：‘圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。’《雅》云：‘维此文王，小心翼翼，昭事上帝。’《易》曰：‘帝出乎震’。夫帝也者，非天之谓苍天者，抱八方何能出于一乎。《礼》云：‘五者备当，上帝其飨。’又云，‘天子亲耕，粢盛鬯，以事上帝。’《汤誓》曰：‘夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。’又曰，‘惟皇上帝降哀于下民，若有恒性，哀绥厥献惟后。’《金滕》周公曰：‘乃命于帝庭，敷佑四方。’上帝有庭，则不以苍天为上帝。可知历观古书，而知上帝与天主特异以名也。”[19]在此，利玛窦为了证明自己的观点，共列举儒家经典资料9篇10条。 为了证明鬼神、灵魂的存在，利玛窦也利用了我国古代经典的资料，使用了归纳推理方法。他说：“吾遍察大邦之古经书，无不以祭祀鬼神为天子、诸侯重事，故敬之如在其上，如在其左右，其无其事，而故为此矫诬哉。《盘庚》曰：‘失于政，陈于兹，高后丕乃崇降罪疾，曰何虐朕民；又曰兹予有乱政同位，具乃贝玉，乃祖乃父丕乃告我高后曰：作丕刑于朕孙，迪高后，丕乃崇降弗祥。’《西伯戡黎》，祖伊谏纣曰：‘天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉，非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。’盘庚者，成汤九世孙，相违四百祀而犹祭之，而犹惧之，而犹以其能降罪、降不祥励己劝民，则必以汤为仍在，而未散矣。祖伊在盘庚之后，而为殷先王既崩，而能相其后孙，则以死者灵魂为永在不灭矣。《金滕》周公曰：‘予仁若考，能多才多艺，能事鬼神；’又曰，‘我之弗辟，我无以告我先王’。《召诰》曰：‘天既遐终，大邦殷（之）命，兹殷多（先）哲王在天，越厥后王后民。’《诗》云：‘文王在上，于昭于天；文王陟降，在帝左右。’周公、召公何人乎，其谓成汤文王既崩之后，犹在天陟降而能保佑国家，则以人魂死后为不散泯矣。贵邦以二公为圣，而以其言为诳，可乎!”[20]这里共列出儒家经典资料5篇6条。 利玛窦为了证明天主教的劝善惩恶教义与中国古代圣贤的教导是一致的，不厌其烦地举证说：“圣人之教在经传，其劝善必以赏，其沮恶必以惩矣。《舜典》曰：‘象以典刑，流宥五刑；’又曰，‘三载考绩三考，黜陟幽明，庶绩咸熙，分北三苗。’《皋陶谟》曰：‘天命有德，五服五章哉!天讨有罪，五刑五用哉!’《益稷谟》曰：‘帝曰迪朕德，时乃功惟叙，皋陶方祗厥叙，方施象刑惟明。’《盘庚》曰：‘无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善。邦之臧，惟汝众。邦之不臧，惟予一人佚罚。’又曰，‘乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种，于此新邑。’《泰誓》武王曰：‘尔众士其尚迪果毅，以登乃辟，功多有厚赏，不迪有显戮；’又曰：‘尔所弗勖，其于尔躬有戮。’《康诰》曰：‘乃其速由，文王作罚，刑此无赦。’《多士》曰：‘尔克敬，天惟畀矜尔。尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬。’《多方》又曰：‘尔乃惟逸惟颇，大远王命，则惟尔多方探天之威。我则致天之罚，离逖尔土。’此二帝三代之语，皆言赏罚，故皆并利害言之。”[21]此处共列出经典资料9篇11条。 如此论证，在《天主实义》中还有多处，限于篇幅，不再胪举。我们仔细核对了利玛窦的上述引文出处，除了刊落了小括号标出的两个篇名之外，其它引文基本准确无误。这说明他的态度是严肃认真的。利玛窦对于我国古代典籍的使用是比较谨慎的。例如，他在批驳孟子的“不孝有三，无后为大”的观点时说：“此非圣人之传语，乃孟氏也，或承误传，或以释舜不告而娶之义，而他有托焉。《礼记》一书多非古论议，后人集礼，便杂记之于经典。贵邦以孔子为大圣，学、庸、论语，孔子论孝之语极详，何独其大不孝之戒，群弟子及其孙不传，而至孟氏始著乎。孔子以伯夷、叔齐为古之贤人，以比干为殷三仁之一，既称三子曰仁，曰贤，必信其德皆全而无缺矣。然三人咸无后也。则孟氏以为不孝，孔子以为仁，且不相戾乎!是故吾谓以无后为不孝，断非中国先进之旨。”[22]利玛窦对《礼记》一书的质疑与近现代中国学者对该书的研究结果是一致的。人们认为，今本《礼记》不完全是戴圣辑本的原貌。汉郑玄给《礼记》做注，使它摆脱从属于《仪礼》的地位而独立成书。唐时《礼记》被列为大经，到明代，五经中的《礼》已不是《仪礼》，而是《礼记》。《礼记》一书的确不是先秦儒家的经典，所记内容比较庞杂，其中关于孔子的言论有虚假的成分。这里不必追究“不孝有三，无后为大”是谁提出的，也不必关注利玛窦的观点是否正确，我们还是紧紧盯住他的论辩方法，那就是利用公认的资料和无可置辩的事实进行严密的归纳推理论证，使人感到很有逻辑力量。清代考据学派对于资料的发掘和整理都是非常严肃认真的，去伪存真，重视原始资料是他们的共同学术风格，他们的观点都是建立在可靠的资料基础之上的。这种学术风格与利玛窦强调论据和实证，反对空谈的论辩方法是近似的。 通过列举大量事实以证明存在唯一主宰的基督教宗教信念是明清之际进入我国的天主教传教士的常用宣教方法。例如，汤若望著《主制群征》，以天文、地理、自然、社会29种现象和规律来反复归纳、演绎、推论只有一个无所不知、无所不能、无所不在的神主宰着天地万物[23]。这种逻辑思辩方法盛行于欧洲神学院，是当时教育的重要内容之一，包括利玛窦、汤若望在内，在华传教士大都具有这方面的素养，翻阅他们的著作可以明显感觉出来。另外，经历了宗教改革之后，科学研究思潮已经在欧洲悄然兴起，尤其是16世纪下半叶发生的连绵不断的宗教战争，使许多神学院被解散，被洗劫，神学院收藏的图书、档案以及珍贵手稿以低廉价格被抛向市场。这为学术研究提供了千载难逢的机会，于是在自由学者中形成了收集、校订、考证、研究和出版文献资料的热潮，随之建立了诸如古文字学、考古学、钱币学、印玺学、年代学等历史辅助学科。这些信息通过传教士自觉与不自觉地传递到中国。 从上述情况来看，我们认为利玛窦所使用的归纳推理方法，可能是历史语言考据方法出现的源头，因为这些资料都是比较典型的例证。那么，这是不是考据方法的真正源头呢？关键问题在于它的影响如何。我们这里来观察一下《天主实义》在当时的影响。是书于1595年初版于韶州，不在书市上销售，主要用于赠送信徒和传教的对象。当时利玛窦的宣教重点对象是官僚士大夫阶层，所以这本书主要是写给士绅看的。1598年9月7日利玛窦带着这些书前往北京参加贡礼，想利用这个机会谋求在京永久居住和传教的特许权，滞留两个月，不成。在南返时留居南京，于1599年2月6日在此开辟了新的教区，与徐光启、李之藻等人建立了极为亲密的关系，继续传播西学。1600年5月19日，再次启程进京，获准长驻北京。《天主实义》一书供不应求，利玛窦将其稍加润色，再次出版，仍供不应求，1603年第三次出版，1605年或1606年第四次刻于杭州，1604年译成日文，曾在澳门重印三次，后来又译成高丽文。于此，可以想见这本书在当时产生的影响的确不小。这本书的影响不仅仅在于内容上的新颖，而主要在于论辩的方法。利玛窦在一封信中深有感触地说，他们中国人“对我推理的精细赞佩不已”。又说，“中国人自信他们是世界的主人翁，在天资与学问方面，任何其他国家都不能和他们相比。当他们听我讲我们的宗教与哲学、用推理方法去证明等，这些知识分子会心中纳闷不解地惊讶说：‘这个外国人怎么比我们所知道的还多’”。[24]利玛窦如此说，当时的士大夫感觉也是这样。他们有的说利玛窦的《天主实义》“往往与儒教互相发明，而与佛老一切虚无若空之说，皆深诋之。余甚喜其说为近于儒，而劝世较为亲切，不似释氏动以恍惚支离之语，愚骇庸俗也。与人言恂恂有礼，词辩扣之不竭，异域中亦可谓有人也已!”[25]有的说到利玛窦在北京的影响，“都中缙绅，交许可其说，投刺交欢，倒屣推重，倾一时名流。”[26] 那么，这种归纳等逻辑推理方法的具体影响在哪里？我们先来看一下它对于信徒方面的影响。大约在1610年前后有一个教名为严保禄的中国信徒写了一篇文章，名字叫《天帝考》，这篇文章与利玛窦论证中国古书中的“上帝”就是西方的“天主”的写作方法是一模一样的。他首先把他认为比较可靠的中国古书中有关上帝的内容一一摘录出来，一共摘录了65条，在每一条资料之后都加上简明的按语，最后再用一段话加以讨论。由于文章篇幅所限，我们在此无法全文引用这篇4000余字的资料，只能就其论证方法做一简介。 关于资料的取舍标准，他是这样说的，“敝中邦古书，惟五经四子，其说可凭。然《易》经语象，非实谈事；《春秋》乃纪周末人事；《礼记》多秦汉著作；惟《尚书》、《诗经》二经及四子书，其中所载为详，而语且无讹。今欲闻上帝所称为何，故谨摘二经四书中所言上帝，言天之语，以备参考。”[27]这位作者的结论自然是：“古中之上帝，即太西之称天主也。”而更为有趣的古代经典中出现“天”字的地方一般不是指自然之天，大都隐含着神秘和权威。“故其所言天者，皆灵明威权之事，悉非穹苍九重之圆体所有者，亦不忧其疑混也。况经书于一句中，上帝与天两两俱用，如‘昭受上帝，天其申命；’如‘矫诬上天，帝用不臧；’如‘帝乃震怒，天乃锡禹；’如‘视天梦梦，有皇上帝’等等不一。亦不患人之疑天字谓非以指言上帝矣。总之，天主无名，因人互视而名，上帝与天主之称，共以表其至尊无上而已。”[28]为了证明中国古书中的“上帝”就是西方基督教的“天主”，为了说明“天”字在古书中出现的地方通常具有所谓神秘性质的“灵明威权”，作者居然仔细地把经书中的所有这方面的资料都搜罗在一起，经过条分缕析，得出这样一个结论，可谓煞费苦心。这里我们也暂且不管他的结论是否正确，关注的仍然是他的论辩方法。毫无疑问，他的思想观点和逻辑归纳方法都显然受了利玛窦《天主实义》的直接影响。 三、陈第、焦竑、徐光启与利玛窦之间的学术联系 现在的问题是陈第是否受到了利玛窦《天主实义》的影响？由于陈第的生平资料保存的过于简略，我们既不知道陈第是否读过《天主实义》，也不知道他与其他学者的详细来往情况，更不知道他的读书目录。这里我们不得不从焦竑的学术圈子里考虑一下问题。传记材料说陈第“闻焦竑老而嗜学，裹粮之南都，离经析疑竑自叹弗如，乃益从竑借读所未见书，就谈问数岁一归省墓。归数月，辄复出。如是者，又十余年，逾七十，复遍登五岳，浮洞庭、彭蠡以归，万历四十八年（1620）卒，年七十有七。”[29] 据陈第《毛诗古音考跋》记载，陈第到南京访问焦的时间是1604年秋天，“谈及古音，欣然相契，假以诸韵书故本所忆记，复加编辑。太史又为补其未备，正其音切，于是书成可缮写，奚以公诸同好。”[30]我们知道，陈第的《毛诗古音考》是在南京利用焦氏的藏书完成的。是书刊刻的时间是1606年，他的研究方法和成果似乎没有立即被学界接受，“初第作此书，自焦竑以外无人能通其说，故刊板旋佚。”[31]惟有焦氏“自叹弗如”，表示推许和支持，他在1614年写序说，陈第“取《诗》之同韵者，胪列之为本证也，取老易、太玄、骚赋、参同、急就古诗谣之类，胪列之为旁证，今读者不待其华，将哑然失笑之不暇，而古音可明也。”[32]焦竑是耿定向的门人，在学术派别上注重内修，对于佛学深有研究，是王守仁、王艮一派的后劲，他尽管在南京讲学“以理学倡率”，而思想比较宽容，这不仅由于他对陈第新的研究方法的推许上，更主要的表现在是他对李贽的高度赞扬上。 李贽是明朝后期反对道学的著名代表人物，他认定《论语》、《孟子》等儒家经典只是当时弟子的随笔记录，并非“万世之至论”，明确提出不能以孔子之是非为是非，“夫天生一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足矣。若必取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”议论发言大胆泼辣，因此被统治者治以“敢倡乱道，惑世诬民”罪名，迫害致死。李贽与焦竑的学术交往始于1583年，当时，李贽在湖北黄安著述讲学。此后，两人学术交往不断。1598年焦竑辞官归里，就是与李贽一道从北京坐船回江宁的。1599年，李贽在南京永庆寺刊刻了他的《藏书》，引起学术界强烈反映。焦氏对于李贽可谓推崇备至，黄宗羲说他“笃信卓吾之学，以为未必是圣人，可肩一‘狂’字，坐圣门第二席。”[33]也许正是这种宽容的学术态度，加上他的万历十七年状元名声，使他赢得了学者的高度尊敬，“如水赴壑”，竞奔门下。1599年春天，几乎是在李贽与焦竑同船到达南京的同时，利玛窦开始了在南京的传教活动。李贽在这一年会见了利玛窦，此后他们多次相会。李贽对于利玛窦的印象十分良好，向朋友介绍说：“（利玛窦）今尽能言我此间之言，作此间之文字，行此间之礼仪，是一极标致人也。中极玲珑，外极朴实……我所见人，未有其比。”[34]李贽阅读过利玛窦的《天主实义》等书。既然李贽与利玛窦交往颇为密切，作为李贽学术上的知己朋友，焦竑不可能不与利玛窦发生某些联系；尤其是作为一个藏书爱好者，焦竑不可能见不到利玛窦这本专门赠人阅读的传教书籍。 尽管我们在《焦氏类林》与《焦氏笔乘》等著作中没有直接发现他与利玛窦来往的直接证据，但我们还是在谢与栋1606年编述的《古城答问》中看到了焦氏与利玛窦来往的痕迹，他在回答学生提问时说：“西域利君言：‘友者乃第二我也。’其言甚奇，亦甚当。”[35]“友者乃第二我也，”是利玛窦1895年在南昌写成的《交友论》中的一句话，原话是：“吾友非他，即吾之半，乃第二我也。故当视友如己焉。友之与我，虽有二身，二身之内，其心一也。”[36]《交友论》多次被翻刻，1595年初刻于南昌，1599年再版于南京，1603年三版于北京，冯应京、瞿汝夔等人为序。利玛窦常常把它与《天主实义》一起送人。焦竑既然能够读到利玛窦的《交友论》，自然也能看到他同时赠送的《天主实义》。 在《利玛窦中国札记》中我们也找到了这样的记录。利玛窦在札记中专门记录了1599年到1600年他在南京会见的几个重要领袖人物，其中在非官方的四个人物中就有焦竑与李贽两人。他说：“当时在南京城里住着一位显贵的公民，他原来得过学位中的最高级别（状元），中国人认为这本身就是很高的荣誉，后来，他被罢官免职闲居在家，养尊处优，但人们还是非常尊敬他。这个人素有我们已经提过的中国三教的领袖的声誉，他在教中威信很高。他家里还住着一位有名的和尚，此人放弃官职，削发为僧，由一名儒生变成一位有名拜偶像的僧侣，这在中国有教养的人中间是很不寻常的事情[37]，他70岁了，熟悉中国的事情，并且是一位著名的学者，在他所属的教派中有很多的信徒。这两位名人都十分尊敬利玛窦神父，特别是那位儒家的叛道者，当人们得知他拜访了外国神父以后，都惊异不止。不久以前，在一次文人集会上讨论基督之道时，只有他一个人始终保持沉默，因为他认为基督之道是唯一真正的生命之道。他赠给利玛窦神父一个纸折扇，上面写有他作的两首诗。这两首短诗就放到利玛窦当时积累的资料中去，这是中国人常见的作风。”[38]李贽赠利玛窦的题扇诗名《赠西人利西泰》，收入《焚书》卷六，曰：“逍遥下北溟，迤俪向南征，刹利标名姓，仙山纪水程。回头十万里，举目九重城，观国之光未，中天日正明。”李贽以狂傲和思想独特名世，尽管当时文人之间盛行题扇赠诗的风气，他们之间的交情达不到一定熟悉程度，一般不会出现这种举动。1600年夏天，利玛窦再次去北京，在山东济宁遇见李贽，是李贽亲自为利玛窦的进贡表章加以修饰润色。从这些记录资料看，焦竑、李贽与利玛窦之间都有较深的交往，焦竑肯定有机会阅读、收藏利玛窦的《天主实义》等著作。既然焦竑有可能见到《天主实义》，按照常理推论，作为焦竑的学术挚友和他的藏书的最忠实的阅读者陈第，见到利玛窦的书籍，并受其影响应在情理之中。 焦竑十分爱才，学界当时盛传其拔识徐光启为解元的故事。徐光启于1581年中秀才，但此后很不顺利，乡试一次次名落孙山。他的命运转折是在1597年，这一年他参加了顺天乡试，最初阅卷者还是把他的卷子放在了一边。而这次乡试的主考官是焦竑，他直到放榜前两天“犹以不得第一人为恨”，他要求分考官重新翻阅落选的卷子，终于找到了徐光启的试卷。焦竑一看到徐光启的卷子击节叹赏，看完第三场卷子拍案叹曰：“此名世大儒无疑也。”遂将其拔置为第一名。徐光启当了解元，当然要感激焦氏慧眼识真才，他们之间的师生深厚关系由此建立。此后，徐光启经常拜谒焦竑，后来他考中进士，在北京作了官，作了大官，他们之间的关系一直非常亲密，书信秘简来往不绝。徐光启与传教士接触始于1595年，那时利玛窦已经北上，广东韶州教堂由郭居静（Lazare Cattaneo， 1560-1640）主持。1600年春天，徐光启到达南京，专门拜访了利玛窦。是时，利玛窦在南京传教已有较大影响，他的住处“遂为南京士大夫聚谈之处，士大夫视与利玛窦订交为荣。所谈者，天文、历算、地理等学，凡百问题悉加讨论。”[39]1603年，徐光启在南京天主教堂从罗如望手中得到了利玛窦的《天主实义》等书，“于邸中读之，达旦不寐，立志受教。”连日到教堂“观教礼，考道义”，于是受洗礼，为教徒。由这些事实可以推断，徐光启与利玛窦等传教士的联系和受洗情况不可能不告诉他的恩师焦竑。而焦竑作为一代大儒，作为南京城里的精神领袖，对于利玛窦与佛教大师李心斋在文人集会上的辩论风波，对于近在咫尺的传教士活动绝对不会不闻不问，无论如何他们之间会发生某些文化方面的接触和联系。如果这个推断成立，那么，住在焦竑身边的陈第当然不会置身于事外，他不可能不接触西方传教士带来的文化观念和书籍等问题，无论是直接，还是间接，总要受到一定影响。 综上所述，我们认为清代历史语言考据方法的源头的探索不能停留在陈第的《毛诗古音考》这里，而应当进一步上溯到利玛窦的《天主实义》。我们首先认为《天主实义》中广泛地使用了西方的逻辑推理方法，这在中国当时的知识界是一种新颖的思维方法，因而产生了较大影响。陈第受其影响，把这种逻辑归纳方法成功地运用于音韵学的研究，开创了考据学的先河。在此必须说明，利玛窦传播西方的逻辑学知识在写作《天主实义》时还不是自觉的，他的主要目的是为了传播宗教。《利玛窦中国札记》这样说：“这本新著作所包含的全是理性的自然光明而引出的论点，倒不是根据圣书的权威。这样就铺平并扫清了道路，使人可以接受那些有赖于信仰和天启的知识的神秘了。这本书里还包含摘自古代中国作家的一些引语，这些段落并非仅仅作为装饰，而是用以使读别的中文书籍的好奇的读者接受这部作品。”[40]因此，我们认为西方归纳逻辑方法的传入，对于利玛窦本人可谓是，“有心栽花花不成，无心插柳柳成荫”。尽管如此，在此要肯定利玛窦在传教的同时，带来了西方的逻辑学知识，正是这种逻辑学知识与中国拟古学术方向的结合孕育、产生了明清之际的历史语言考据学。基于这种认识，我们认为学术界既往把西方逻辑学的传入仅仅追溯到李之藻与傅汛济翻译的《名理探》是不够的，而应当进一步研究传教士的宗教著作，因为无论是罗明坚的《天主圣教实录》、利玛窦的《天主实义》，还是汤若望的《主制群征》、庞迪我等人的《天主圣教实义》等宗教著作中都广泛使用了希腊哲学家亚里斯多德的逻辑论辩方法。 我们还认为弄清历史考据方法的来历，有助于我们进一步认识中西文化交流的重要意义，形成比较开放的文化交流心态，有利于吸纳世界各国的积极文化营养。研究世界文化交流的历史，我们既要善于甄别各个时期输入我国的有益与无益的异国异民族文化作品类别，又要善于从那些表面上看来毫无积极作用的作品中发现其中积极的思想文化成分。例如，《天主实义》这本书就其类别来讲，它毫无疑问属于充满宗教色彩的西方神学作品，但仔细阅读它，就可以发现它不仅包含着文艺复兴之后西方世界的哲学、逻辑学等知识，而且也包含着那个时代的天文、地理、生物、化学等自然科学知识成分。 （文章原载：《史学理论》2002年3期） [1] 金鼎主编《中国文化史词典》，浙江古籍出版社1987年，第559页。 [2] 王鸣盛：《十七史商榷》卷98，“十国春秋”条，商务印书馆1959年。 [3] 朱希祖：《清代通史》初版序。 [4] 李梦阳（1472-1527），字献吉，甘肃庆阳人。他的文学主张是“文必秦汉，诗必盛唐”；何景明（1483-1521），字仲默，河南信阳人，与李梦阳观点一致；王廷相（1474-1544），字子衡，河南仪封人，提倡复古主义，在诗文方面崇尚摹拟；李攀龙（1514-1570），字于鳞，山东历城人，他认为：“文自西京，诗自天宝而下俱无足观”；王世贞（1528-1590），字元美，江苏太仓人，他认为诗文愈古愈好，主张：“文必西汉，诗必盛唐，大历以后书勿读”。 [5] 例如，梁启超说：“明末有一场大公案，为中国学术史上应该大笔特书者，曰：‘欧洲历算学之输入’……中外学者合译或分撰的书籍，不下百数十种，最著名者，如利、徐合译之《几何原本》，字字精金美玉，为千古不朽之作，无庸我再为赞叹了。其余《天学初函》崇祯历书中几十部书，都是我国历算学界很丰厚的遗产；又《辩学》一编，为西洋论理学输入之鼻祖；又，徐文定之《农政全书》六十卷，熊三拔之《泰西水法》六卷，实农学界空前之著作……中国知识线和外国知识线相接触，晋唐间的佛学为第一次，明末的历算学便是第二次。在这种新环境之下，学界空气当然变换，后此清朝一代学者，对于历算都有兴味，而且最喜欢谈经世致用之学，大概受利、徐诸人影响不小。”（梁启超：《中国近三百年学术史》，载《饮冰室专集》之七十五，第9页。） [6] 杨慎：《升庵全集》，《四库全书》本，卷42，《不日成之》条。 [7] 方以智：《通雅》，《四库全书》本，自序，第3页。 [8] 张裕钊：《重刊毛诗古音考序》。 [9] 《明诗纪事》卷18，第2067页。 [10] 《明诗纪事》卷18，第2067页。 [11] 陈第：《毛诗古音考》，影印四库全书本，《提要》，卷一，第7页。 [12] 陈第：《毛诗古音考》卷一，第7页。 [13] 陈第：《毛诗古音考》卷一，《自序》。 [14] 王介锡：《明朝百家小传》，北京大学图书馆藏善本书，《焦漪园传》。黄宗羲认为焦氏学问渊博，是著名的理学家和藏书家，他说：“先生积书数万卷，览之略遍。金陵，人士辐辏之地。先生主持坛坫，如水赴壑，其以理学倡率，王州所不如也。”（黄宗羲：《明儒学案》，《四部备要》本，卷35，第21-29页。） [15] 利玛窦著：《利玛窦全集》第3卷，第139页。 [16] 冯应京：《天主实义序》，载徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局1989年，第144—145页。 [17] 利玛窦：《利先生复虞铨部书》，载李之藻辑《天学初函》卷第2643-2644页。 [18] 利玛窦著、何高济等译：《利玛窦中国札记》，下册，中华书局1982年，第486页。 [19] 利玛窦：《天主实义》，载《天学初函》，上卷，第21页。 [20] 利玛窦：《天主实义》，载《天学初函》，上卷，第37-38页。 [21] 利玛窦：《天主实义》，载《天学初函》，下卷，第19-20页。 [22] 利玛窦：《天主实义》，载《天学初函》，下卷，第63-64页。 [23] 汤若望：《主制群征》，载吴相湘主编《天主教东传文献续编》，第2册，台湾，学生书局1982年，第497-615页。 [24] 利玛窦著：《利玛窦全集》第3卷，第182页。 [25] 谢肇浙：《五杂俎》卷4，地部，中华书局1959年，第2106页。 [26] 陈仪：《性学粗述序》，载徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，第144—145页。 [27] 《天帝考》，载吴相湘主编《天主教东传文献续编》，第1册，第80页，第89-90页。 [28] 《天帝考》，载吴相湘主编《天主教东传文献续编》，第1册，第80页，第89-90页。 [29] 陈寿祺等纂《重纂福建通志》，清同治正宜书院藏版，卷212，第17-18页。 [30] 陈第：《毛诗古音考跋》，载《澹园集》，下册，附编3，中华书局1999年，第1266页；参考《明史》卷88《焦传》，海南人民出版社1999年，第179页。 [31] 《四库全书》经部233，小学类，《毛诗古音考提要》。 [32] 焦竑：《毛诗古音考序》，载《澹园集》卷14，第128页。 [33] 黄宗羲：《明儒学案》卷35，第21页。 [34] 李贽：《与友人书》，载《续焚书》卷1，中华书局1959年，第36页。 [35] 谢与栋笔录焦《古城答问》，载《澹园集》，下册，卷48，第735页。 [36] 王肯堂编《郁冈斋笔尘》，第3册，转引自徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，第343页。 [37] 按此人就是李贽，意大利文写作Liciou，李卓吾。———译者注。 [38] 利玛窦著、何高济等译：《利玛窦中国札记》下册，第358-359页。 [39] 冯承钧译：《入华耶稣会士列传》，商务印书馆1938年，第46页。 [40] 利玛窦著、何高济等译：《利玛窦中国札记》，下册，第485页 |