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摘 要：由于历史的原因，济州岛直到近二三十年才进入现代社会。古老的神堂(祭场)、神房(巫或祭司)、巫歌(祭辞)以及相关的祭仪至今仍在存续，因而一直保留着活形态神话赖以传承的文化生态系统。这样，济州岛成了当下东亚几个还在传承着颇具地域特色的活形态神话之地区之一。 关键词：活形态神话；文化生态系统；地域特色；神话传承 由于地域环境、历史发展的特殊性，以及文化系统的特质等因素的相互作用，在东亚各国的某些地区至今仍存续着与社会生活、民间信仰融为一体的活形态神话。其中，韩国的济州岛一直被视为一个“神话之岛”。在这里传承着与价值取向、信仰体系、祭仪系统紧密联系的活形态神话，是东亚较为典型的活形态神话传承的地区之一。自20世纪六七十年代以来，济州岛神话就已引起了国际神话学界的关注，并已取得了可喜的研究成果。笔者自2012年应邀赴济州岛参加相关学术活动，就对济州岛传承至今的活形态神话产生了浓厚的研究兴趣:如何描述济州岛活形态神话的概貌，如何描述济州岛活形态神话得以传承的文化生态系统，如何描述济州岛活形态神话的地域特色及其文化价值，都是笔者思考的几个关键点。但囿于对济州岛活形态神话尚未进行深入的田野调查，对相关资料的占有十分有限，对济州岛的历史、文化发展脉络缺乏必要的了解，因而只能对济州岛的活形态神话进行粗略的梳理及初步的探讨。 一 长期以来藏在大海深处人未识的济州岛，由于被联合国教科文组织列为“世界自然遗产”和“世界地质公园”，而逐步进入了人们的视野。济州岛长约73公里，宽约31公里，总面积约为2263平方公里。在20世纪50、60年代，岛上居住的人口不足30万，现今已发展到60余万。谚语云:“济州岛有三多，石头多，大风多，女人多。”所谓石头多，是因为岛上火山石特别多；所谓大风多，是因为济州岛每年都要经受台风的多次侵袭；所谓女人多，是因为济州岛上的女子在社会生活以及生产活动中充当着重要的角色。但鲜为人知的是，由于地理环境、历史发展等诸多因素所致，直至20世纪50、60年代，济州岛仍然还是一个土地贫瘠、贫穷落后的荒芜之岛。不过，正因为如此，济州岛的自然生态以及文化生态系统才得以完好地保存下来，一些古老的文化事象，如济州方言、古老的祭场与信仰民俗、祭仪系统等都得以存续，与此相对应的活形态神话一直得以传承至今。[1]近年来，随着韩国政府对济州岛开发力度的加大，尤其是对济州岛旅游文化的提升、对优质旅游产品的打造，济州岛已经成为闻名遐迩的旅游目的地。 当地的文化学者常常以济州岛是众神之岛、是一万八千位神的故乡而引以为豪。济州岛确乎女神林立，被称为祭场的“神堂”遍布全岛的村落旁、海岸边，以及密林之中。由于大自然的沉重压力，历史上生活的艰辛，各种神秘力量如风暴、海啸的侵扰，人们就期待在心理上建构一个安全屏障，通过某种仪式求得神灵的庇佑。因此，自古以来，人们往往通过各种宗教祭仪与神沟通，祈求平安。历史上就有相关文献记载济州岛“俗尚淫祀”(李元镇《耽罗志》)，“酷崇祀鬼，男巫甚多，……淫祀几至三百余所”(金净《济州风土录》)。[2]时至今日，虽然济州岛的整个社会、文化都发生了重大的变化，现代气息也相当浓烈，但是，作为宗教祭仪主持人的神房(巫师)、与松堂为中心的各种各样的神堂(祭场)依然存在，许多古老的祭仪仍在存续。据说，2013年济州岛遭遇百年不遇的干旱和酷暑，当地还举行了祈雨祭祀活动 2015年4月26日，即笔者在参加关于济州神话的学术研讨会期间，还在金宁里参与考察了对堂神(Seongsegit，堂神:保护潜女的生命与安全之神)、灵登神(海洋女神)、潜女赛神(JamsuGoot)进行祭祀的活动。祭场设置在海边的一间住房里，屋内坐着许多祈求海神保佑的人，屋外连接着房门约十多平方米的地方被视为圣地，摆设着各种各样的祭品，其他人不得随意进入。神房为女性，她吟诵着巫歌，不时停下来与祈求者进行短暂的交谈，似乎在向神灵传递着祈求者的诉求与期待。据笔者的观察，该仪式有许多严格的规定，有许多不能逾越的禁忌，充分表明了祭仪系统的完整性、神圣性、规范性还在存留。 作为活形态神话得以存续的几个基本要件:祭司(巫师)的存在，祭场的存在，祭辞(神歌或巫歌)的存在，以及人们对以上要件的需求度、依赖感的存在，在济州岛都还在保留和传承。济州岛的巫是否像日本的冲绳那样已出现了分层，即出现了主持祭仪的祭司(祝女)以及驱鬼治病的巫师，笔者尚不清楚。济州岛将巫师称为“神房”，有男性，也有女性。一般而言，巫师的产生有世袭的，但大多是突然患病之后由某一神灵附体而成了巫。中国西南少数民族中的巫师大多是这样产生的。中国河北省隆化、围场等县满族的巫之产生，也多为此种形态。冲绳诸岛的巫师的产生也多为此种形态。济州岛的神房似乎与中国东北少数民族的萨满一样，拥有祭司和巫师的职能。他们既能主持重大的宗教祭仪，又能驱鬼治病，在民间享有较高的威望。笔者的初步判断是，济州岛的神房与韩半岛大韩(朝鲜)民族历史上曾经产生过的萨满，以及中国东北少数民族中至今还在存续的萨满，应当属于同一类别的信仰体系与祭仪系统。大约在19世纪中叶，从朝鲜半岛迁入中国吉林、黑龙江等省的朝鲜族，其萨满信仰一直延续到20世纪50、60年代。据相关资料介绍，当地的朝鲜族在其日常生活中，必须通过“巫堂”(萨满)与灵魂世界对话。[3]“巫堂”具有特殊能力，是沟通世俗世界与灵魂世界的中介，多由女性充当。“巫堂”按其技能、水平分为“世袭司祭巫堂”和“降神灵感巫堂”，并保留着许多巫歌或神歌。值得注意的是，萨满已经出现了分层。中国朝鲜族的萨满系统的相关情况似乎与济州岛的神房系统之情形大体一致，可以相互印证。济州岛将祭场称为“神堂”。笔者惊诧地发现，与日本冲绳诸岛一样，济州岛至今还保留着最原始的祭场——墠，保留着在墠的基础上发展起来的坛，即用石块砌成的较为工整的有一定规模的神堂，如松堂。此外，济州岛还出现了为数不多的寺庙。此种情况，与中国云南以及日本冲绳的祭场发展形态十分相似，因此，济州岛应当是一个研究宗教祭场演变发展史的理想考察地。金宁里祭祀灵登神的祭场设置在家里，是祭场的一种演变形态还是现代社会的一种变异，有待作进一步的考察。许多有威望的神房都能够吟诵在不同宗教祭仪中必诵的巫歌。此种文化现象与中国西南少数民族以及日本冲绳诸岛的同类事象极其相似。神房在日复一日、年复一年的反复吟诵中，早已将许多不同内容的、篇幅很长的各类巫歌谙熟于心，一般而言，这是衡量神房水平高下的重要标识。巫歌中包含着许多神的名称、神话色彩、神话因素，也包含着许多神话。也许，这在东亚许多不同的民族中都有此种状态存在，因此，如何从巫歌中将神话离析出来，当是神话学者亟待完成的一项任务。 历史发展到今天，在东亚的一些国家、一些地区、一些民族中，还存留着祭司(巫师)、祭场以及祭辞(神歌或巫歌)，而且三位一体形成联动状态。在举行某种祭仪的过程中，主持祭仪的祭司，由祭司吟诵出来的祭辞，特定的祭场，加上参与祭仪的受众，就形成了特定的场域。这个场域便是立体、叠加并具有相当稳态性的文化积淀场与传承场。人们在这里一遍又一遍地聆听着祭辞中的神话，参与着祭仪的整个过程。这样，由于族群成员的参与，就使得许多传统的祭仪、许多活形态神话得以世代传承。诚然，这又与人们的价值取向、信仰体系、祭仪系统、文化心理结构密切相关，表明对信仰中的神、信仰中的神之神迹仍有着较强的需求度和依赖感，表明神话潜在的文化功能仍在得以发挥，仍在影响乃至支配着人们的精神生活。这一切，便构成了活形态神话这个“活体”仍然得以存活的“母体”，并一直得以存续。 笔者虽然曾于2013年及2015年两次应邀赴济州岛参加有关济州神话研究的学术研讨会，并在韩国友人的帮助下对济州岛的信仰民俗及神话做了粗略的考察，但笔者目前尚不具备对济州神话进行全方位的、系统的研究的基本条件，而只能就笔者目前所掌握的有限资料、对济州神话的肤浅了解，尝试性地对以下三个论题进行粗略的探讨:直至当下，济州岛仍存续着活形态神话；济州岛传承的活形态神话之概貌；对四则历史上曾经是活形态神话且具有鲜明地域特色的神话之解读。 (责任编辑：admin) |