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人类学的研究从“安乐椅上的玄想”走进实地“田野工作”是一次奠基性的转变，是现代人类学的开始，马林诺斯基无疑是这一转变的代表性的人类学家之一。而人类学研究的另一次重大转型——“田野工作”从“田野”到“家乡”的转移却是以中国人类学家费孝通为代表的。这次人类学的转型不只是“异文化”研究到“本文化”研究的转向，更为本质的是学术立场、观察视角和话语权的转移。因为对于人类学这门诞生在西方民族主义、殖民主义语境下的知识体系来说，它的话语浸染着浓厚的“西方性”和“殖民性”，它作为“东方学”知识体系的一部分，“田野工作”的“异文化”研究使“东方”变成了被西方单向度“凝视”(ga-zing)的对象。因此，费孝通的“本文化”研究转向是对人类学立场的纠正和对西方人类学话语霸权的颠覆，他所开拓的本文化研究不仅展示了本土研究路径的人类学智慧，而且从多元一体的中国社会提炼出了文化自觉的现代意义和多元现代性在当代中国社会现代化发展中的重要价值；同时，这一来自中国人类学的“地方性知识”又对全球化时代文明多样性的世界的发展与不同而和来说，有着重要的启示意义。 一、人类学的转折:费孝通桥接在西方和中国之间 (一)人类学:从“特罗布里恩岛”到中国 20世纪30年代，费孝通在伦敦经济政治学院（LSE）人类学系师从现代人类学的开拓者马林诺斯基，开始了他的人类学研究。在完成人类学的训练之后，投身于“田野工作”——具有悠久文明史和中央政府的现代中国。而此时已被强行推入资本主义扩张与发展的全球场景中的中国正处在内忧外患的困境之中，这使得费孝通所观察和研究的不是“他者”——西方人类学的“异文化”传统，而是“自己”——他所出生和成长的国家与文明。他的这一研究对象的选择与转向显然不同于他的老师“异文化”研究的路径，亦更有悖于西方人类学的“惯习”。在笔者看来，他的这一选择无疑是人类学史上的关键转折和里程碑——人类学不仅可以研究没有“历史”和“国家”的野蛮社会，而且可以研究诸如中国这样的具有很长文明历史与国家的复杂社会。更重要的是，它象征着人类学开始与它所诞生的殖民语境脱钩，暗示着人类学话语权的转移——“东方”不仅是“他者”观察与建构的“田野”，而且可以自身观察与自我表述，这正是人类学在中国本土化的根植，更是对学科话语价值取向的纠正——人类学不再是一门西方人所掌控的研究“野蛮人”的专学。同样，费孝通的中国研究又是对西方人类学的启蒙。 (二)迈向人民的人类学:重置学科价值的基点 任何一门人文社会科学都是“一首歌”——一套话语体系。话语是一种知识体系，一种世界观，一种观察世界的视角，一种言说与诠释方式，一种学科范式，是权力的表达和实践。因此，“歌为谁而唱”关涉学科的价值基点。从人类学诞生的既定的历史语境来看，其本身就是一种政治文化现象，是西方的现代性在殖民主义体系下由简单进化论和民族主义(nationalism)合谋所生产的一门“科学”。然而，在西方门类众多的人文社会科学的队列里，人类学又具有强烈的“另类性”，它作为一门由西方学者掌握话语权和制定“游戏规则”的学科却在很长时期内“不配”研究西方社会本身，这一点与同样出生在西方的政治学、经济学、社会学等聚焦于西方本土社会的学科取向截然不同，在西方文明中心论的进化序列中它只“凝视”“田野工作”所隐喻的“野蛮”“蒙昧”社会，然而它却与西方社会的文化立场、政治经济利益密切相关，正是西方利益之关切决定了人类学的价值基点——只研究殖民地的“野蛮人”而利益于西方的政治经济。费孝通提出和实践的“迈向了人民的人类学”正是对西方人类学价值基点的矫正。 英国伦敦经济政治学院人类学系是费孝通完成自己的人类学的“成年礼”之地。2010-2011年笔者曾访学于LSE人类学系，选择此地，不仅因它是享誉国际人类学界的重镇，更重要的是笔者想知道为什么费孝通的研究在此使人类学的路向发生了转折——从西方人类学的“异乡式”研究转变为他的“故乡式”研究。回溯历史，人类学进入LSE正值大英帝国的全盛时期，费孝通留学于LSE又时逢功能学派马林诺斯基的黄金岁月。但费孝通没有迷失在留洋的西方文化的追慕之中，他在自己东方人的经历中读懂了人类学中的“西方故事”。今天我们浏览伦敦经济政治学院人类学系的网页上的“田野工作”的分布图就会发现，它的田野点从东方到西方，覆盖了“蒙昧”“野蛮”“文明”社会，尽管那个带有偏见与歧视的人类学历史已经成为过去，但是回顾这个人类学的转折——从西方到东方，从“特罗布里恩岛”到中国，从西方人类学家到本土人类学家，费孝通无疑是人类学“转身”史上的一位开拓者。正是伴随这个转折，人类学超越了西方文化视阈的制约、东方学的话语陷阱和殖民语境的桎梏而扭动这个学科转向的恰是关涉科学研究的价值轴心——学术立场、动机与目的。正如费孝通在比较了自己与西方人类学家Edmund Leach之后所说:“我自己知道我为什么要学人类学，入学的动机可能是我们两人同在一个学术领域分道扬镳的根源，我原本是想学医的，但是后来放弃了成为一个医生的前途，因为那是我自觉地认识到‘为万民造福’比‘为个人治病’更有意义。”因此，费孝通“迈向人民的人类学”重置了人类学的价值基点。 (三)文化自觉:人类学的慧眼 费孝通的学术人生——从中国到西方，从我国的汉族社会到少数民族地区的研究，他亲历了近代以来的半殖民地的旧中国和独立自主的新中国，在跨文化比较——东方与西方、汉族与少数民族比较研究的宏观视野中，他对人类学这门学科——作为折射近代世界政治经济文化现象的一面棱镜，有着格外的文化体悟与警觉。他正是用本土的中国研究剥去了掩盖在人类学身体上的伪饰，他提出的文化自觉打开了人类学的慧眼，它不仅拓宽了人类学观察多元文化世界的视野，并为人类学搭建了跨越“文野之别”的价值之桥，而且指出了文化自觉是每个民族实现自身现代化的内在动力和必由之路。 从人类学的主位视界阅读中国是一个带有挑战性的重要尝试，费孝通所做的不仅超越了传统西方人类学的客位视界，而且中国作为一个不同于“特罗布里恩岛”的复杂社会，展示了人类学的主位视界的智慧。从汉族社会的开弦弓村到多元的少数民族地区的“行行重行行”，费孝通正是从中国多元一体的民族格局的观察中提出了文化自觉。在他看来，文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向，不带任何“文化回归”的意思，不是要“复旧”，同时也不主张“全盘西化”或“全盘他化”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。然而一个民族实现自身的文化自觉并非易事，它必须以开放的文化心态面对多元文化的世界，这个多元的文化世界不仅是自身文化自知之明的镜鉴，而且是推动自身文化转型的“武库”，这其中的文化关键是每个民族要在多元文化的交流中做到知彼知己，即“首先要认识自己的文化，理解所接触到的多种文化，才有条件在这个已经在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处，各舒所长，联手发展的共处守则”。显而易见，文化自觉正是费孝通从多元一体的中国社会历史文化中提炼出的人类学智慧，不仅是给中国的少数民族实现自身现代化开出的一剂良方，而且也是在全球化背景下实现中华民族伟大复兴之“中国梦”和构筑各民族共有精神家园的必然选择。 二、三个历史时期:费孝通的中国民族研究 费孝通作为现代中国的人类学家，他经历了从“中华民国”到新中国，从“文化大革命”到改革开放等重大历史时期，他的人类学足迹遍布中国的汉人社会与多元民族地区，他阐述了中国文化多元一体的新理论，并基于中国区域和多元民族传统文化的差异提出了多元现代性的问题。费孝通的中国民族研究经历了三个历史时期。 (一)第一个时期是1933-1949年 1933年，他进入清华大学在S．M．Shirokogoroff教授的指导下学习人类学。1935年，他在广西的瑶族社区开始了第一次“田野工作”，之后与他的妻子共同完成了《花蓝瑶社会组织》，这标志着他的人类学生涯的开始。1936-1938年，他进入伦敦经济政治学院人类学系学习，接受功能学派理论方法的训练，之后深入汉族社区“开弦弓村”做调查完成了他的博士论文，于1939年出版《中国的农民生活》(即《江村经济》)，这本书得到马林诺斯基的高度评价。抗日战争时期，他主要生活在多元民族的西南地区。这一时期先后出版了《内地的农村》(1946年)、《生育制度》(1947年)、《乡土中国》(1948年)和《乡土重建》(1948年)等。这一时期针对中国的边疆危机和民族问题，他有两篇文章很有价值，一篇是1939年的《关于民族问题的讨论》，这是当时他读了著名学者顾颉刚在《益世报》的新年号上发表的《中国本部一名亟应废弃》和稍后在该报副刊《边疆》第九期上发表的《中华民族是一个》的文章后写给顾颉刚的一封信，以商榷的文笔谈了他对民族与国家关系的看法以及如何看待中国的多样性，并提出“不必否认中国境内有不同的文化、语言、体质的团体”。另一篇文章是1946年的《民族平等原则的实施》，这篇文章是针对当时的国民政府的政治协商会议忽视民族问题而写的，呼吁以宪制实施民族平等政策，他指出:“这些是中国今后宪法应予规定的重要项目。为了国家全体的利益，我们不能再发生像外蒙古一般的分家现象，所以我们应当积极的、具体的、切实的把民族平等的原则做出来。只有民族平等的事实才能保障中国版图的完整。” (二)第二个时期是1950-1957年 新中国的建立是一个重大的历史转折，费孝通的人类学视点转向少数民族研究。1950-1952年，他参加“中央民族访问团”深入西南、中南的广大民族地区，亲眼看见了五彩缤纷的地域和民族文化。之后，他参加了民族调查和识别工作。经过深入的实地调查研究，他认识到中国独特的民族现象，他发现在中国历史文化背景下的民族不同于西方的种族(race)、民族(nationality)和民族国家。这一时期他写了《发展为少数民族服务的文艺工作》(1951年)、《贵州少数民族情况及民族工作》(1951年)、《广西龙胜民族民主建设工作》(1951年)、《学习共同纲领中的民族政策》(1952年)、《自由平等的民族大家庭的大宪章》(1954年)、《中华人民共和国宪法草案保障了各民族发展自己的语言文字的自由》(1954年)、《开展少数民族地区调查研究工作》(1956年)、《中国民族学当前的任务》(1956年)等，其中《中国民族学当前的任务》提纲挈领地论述了中国少数民族的历史、政治、经济、文化、宗教信仰及其特点，提出了当前民族学的重要任务有四项:一是关于少数民族族别问题的研究；二是关于少数民族的社会性质的研究；三是关于少数民族文化和生活的研究；四是关于少数民族宗教信仰的研究。并进一步指出“当前民族工作提给民族学的四项任务，这些任务都是属于我国少数民族研究的范围。并不应当引起这样的误会，以为民族学是一门研究少数民族的学科。把少数民族和汉族分开作为两门学科的研究对象是没有根据的。西方资产阶级学者由于民族主义的偏见，歧视殖民地的各民族，曾经把所谓‘文明人’的研究划在民族学或社会人类学范围之外，这是错误的。我们肯定民族学的研究对象是包括一切民族在内的，在中国的范围里，不但要研究少数民族，也要研究汉族。”遗憾的是他的研究工作在1957年被政治运动所中止。 (三)第三个时期是1978-2005年 这是他的学术生涯的再度辉煌。追寻他的人类学足迹，笔者发现这位一生怀抱志在富民理想的人类学家，在这一时期他沿着中国重要的地理、人文的中心线——瑷珲腾冲线，走访了除西藏、中国台湾之外的所有中国地区，尤其是少数民族地区(见图1)，亦如他的《行行重行行》一书所记录的。正如中国的箴言所讲，“行万里路读万卷书”。阅读中国这本大书，他出版了一系列重要的著作，提出了自己理解、思考中国社会的新理论。1999年，《费孝通文集》的出版是他重要的学术人生的总结。2006年出版的《费孝通民族研究文集新编》集中体现了他对中国少数民族历史、文化传统、发展和现代性问题的深刻思考。2009年，《费孝通全集》的出版是他学术人生的集大成。 回顾他的人类学研究，从20世纪30年代的“开弦弓村”到整个中国，从汉族社会到少数民族社会，他揭示了一个真实的中国——多元一体的复合社会，并提出了中国发展的多元现代性的思想。 三、费孝通的视界:中国的多元民族与多元现代性 费孝通从两个互动的视阈——沿着瑷珲腾冲线从中心的东部与边疆的西部观察中国。瑷珲腾冲线是中国最重要的地理、生态、经济、民族、语言和人口分布的界线。从历史的角度看，它是传统中国的“华夷之别”的边界；从人类学的角度看，它是中国民族区域与文化的分界线。费孝通就是从这两个互补的“田野点”看到了完整的中国社会。 第一，沿着瑷珲腾冲线，存在两个不同的生态系统，发展出了不同的互补的经济类型即东部地区的农耕经济与西部地区的游牧经济(兼有小规模的绿洲农业经济)和多样性的生计方式如渔猎采集、刀耕火种、游牧和精耕细作的农业等。同时，沿着瑷珲腾冲线形成了一个农牧交错的地带，也是历史上一直存在的农牧之间商品贸易交流的地带(见图2)。重要的资源如石油、天然气、矿产、森林、草原、水电和淡水资源等分布在中国西部，这些是中国现代化发展的重要基础。 第二，瑷珲腾冲线又是中国人口分布与民族分布的“多数”与“少数”的分界线。一方面，中国人口的绝大部分分布在东部地区。另一方面，中国的少数民族主要分布在西部地区。如内蒙古、宁夏、新疆、西藏四个民族自治区就分布在这条中心线的西部，在东部地区相对单一的汉民族文化背景的衬托下，西部地区丰富的多元民族文化就显得格外色彩斑斓。尽管少数民族人口只占中国人口的约10%，但事实上民族自治地方占到了中国国土面积的64%左右。 第三，多元并存的宗教文化是西部地区又一重要的文化特征。佛教(分为藏传佛教和汉传佛教)、伊斯兰教(分为以回族为主的中原地区伊斯兰教和新疆地区的伊斯兰教)、道教、基督教以及苯教等长期并存在这一地区。多元的宗教构成了这一地区跨族群文化的经纬线，而且以宗教文化为主题的“全球性”生动地呈现在这一地区。据笔者调查，在西部地区，93．8%的少数民族人口和65．3%的汉族人口信仰宗教。总之，多元的宗教文化是中国西部地区多元民族文化的核心部分。一些西方学者认为中国文化是一种世俗的文明。事实上，“世俗性”只是中国文化的一半面相，在中国西部地区我们可以看到它的“神圣的”另一面，它显示了多元一体的中国文化的另一个特征，即世俗与神圣的包容与结合。 第四，在中国历史上多元民族一直存在着长期的、大规模的政治、经济、文化的相互交流，这种交流成为中国文化多元一体格局形成的重要推动力。作为历史发展的必然结果，形成了中国民族人口分布的大杂居、相对大集中和高度小聚居的分布格局。在从局部整合走向整体一体化的历史变迁过程中，形成了7个相对聚居的主要的民族经济文化区:汉族农耕经济文化区、蒙古游牧经济文化区、藏族高原游牧经济文化区、新疆绿洲农业－游牧经济文化区、回族穆斯林文化区、满族文化区和苗瑶壮文化区，这些典型的文化区沿着中心线——瑷珲腾冲线和著名的民族走廊——长城民族走廊、河西民族走廊、河湟民族走廊、藏彝民族走廊相连分布(见图2)。这些文化区不仅存在着多样的生计方式、多元的宗教和文化传统，而且历史上也存在独特的社会结构与政治制度，如部落制度和政教合一制度等，这些制度作为一种“社会遗存”对今天的少数民族社会仍然有一定的影响。 以上四个方面是中国社会与民族文化的整体面相。费孝通作为本土的人类学家，一生致力于中国研究。基于对中国历史文化的洞见和人类学的视镜，他提出了理解和分析中国社会的多元一体的理论和社会发展的多元现代性的思想。 费孝通多次深入这些民族经济文化区考察，特别是地处中国西北的甘肃、青海、宁夏、内蒙古等省区。例如，在甘肃省的临夏回族自治州这一最大的回族自治州，他考察过多次，这里的回族穆斯林善于经商，从历史上到今天，在农耕与游牧经济区之间、在汉藏之间的经济文化交流中发挥着重要的桥梁作用。他提出了“临夏模式”，他称之为“西部温州”“西部旱码头”和开发青藏高原的“跳板”。他提出“两南兴藏的模式”，“一南”是甘南藏族自治州，“一南”是肃南裕固族自治县，同属藏传佛教文化圈的边缘区，他认为加快发展“两南”地区，从边缘推动青藏高原的藏族社会的发展。他进一步提出“黄河上游多民族经济开发区”的战略构想，这个开发区地处甘肃、宁夏、内蒙古、青海四省区的交接处，不仅是中国的地理中心，而且是长城民族走廊、河西民族走廊与河湟民族走廊的交会处(见图2)，这里也是中国民族自治地方——区、州、县最为密集的地区，是汉族、回族、蒙古族、藏族等民族大杂居、相对集中的区域，更是历史上到今天西部地区最重要的东西—南北商贸大通道。他认为优先发展这一区域对整个中国西部地区的整体发展都会产生积极的影响。 四、思考与启示 正如人类学的诸多个案研究所揭示的，现代性总是根植在既定的传统和文明之中，现代化没有超越特定传统的先验模式，也没有既定移植或借用的现代化模式，任何外源性现代化模式都将被不同民族的传统文化所解读和重构。思考多元一体的中国，尤其民族地区是我国的资源富集区、水系源头区、生态屏障区、文化特色区、边疆地区和贫困地区，它在我国现代化发展与实现各民族共同繁荣的战略中占有非常重要的位置，因此，“因地制宜，不同模式”就成为我国现代化发展路径的必然选择。自改革开放以来，一方面西部民族地区有了较大的发展，另一方面中国东西部发展的差距拉大，尤其在推行西部大开发以后，这种差距有进一步扩大的趋势。费孝通曾警告性地指出，“这些差距表面上看是经济差距，但是如果不重视，任其发展下去就会成为政治问题”。近几年来，在西部民族地区所发生的社会不和谐事件似乎就是一种证明。因此，回顾费孝通关于中国民族研究的人类学思想，给我们的智慧和启发是多元一体的中国社会有着多样的现代性和多条的发展路径，这正是全面理解中国社会的关键，基于文化自觉之上的超越同化式的单一现代性而寻求因地制宜的多元现代化的发展模式就成为当然的选择，更是现下解困民族问题、实现社会和谐与各民族共同繁荣发展的一把钥匙。 作者简介杨文炯（男），宁夏灵武人，兰州大学西北少数民族研究中心教授/博士生导师，从事民族学研究。 摘自：应用人类学与民族学之夏 5月10日 文章来源：甘肃社会科学，2017年第1期，转载时有删节 (责任编辑：admin) |