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二 民间信仰与文化权威 视宗教信仰为一套文化权威，早在武雅士(A.Wolf）已经提出民间信仰的关键逻辑是“神、鬼、祖先”架构，马丁(E.Ahern)将宗教信仰与政治力量结合，王斯福（S.Feuchtwang）进一步提出“帝国喻”充分说明了民间信仰所折射出的大一统的中华帝国。武雅士的“神、鬼、祖先”架构将民间宗教中的神灵结构视为帝国时期中国社会结构之投射。神、鬼、祖先三个类别分别反映官员、亲属、陌生人三个俗世人间社会类别。神明既然有如人间的官员，则一般人在膜拜神明时，是否有如在与官员互动时之心态与模式?在向官员求情时是否有如向神明祈求时之意识?马丁针对这一组“官员—神明”之对应，做了进一步的延伸讨论:如果民间宗教中祭拜妈祖或祖师公的宗教仪式与排场，是以政治官僚体系的礼仪与排场为蓝本，则当一般中国老百姓在行使或参与宗教仪式时，他们其实也同时学习了一套政治游戏与来往规矩(Ahern，1981)。可以说马丁将民间信仰视为帝国官僚体系与其权威展现方式之模仿。 王斯福在他1974年的文章中已经显示了他对政治与宗教之间关系的兴趣。他注意到清代及民国政府对地方庙宇的管制政策有所不同。台北市在20世纪多了几个大型庙宇，如孔庙、行天宫、觉修宫、指南宫、省城隍庙。它们的共同特质为神明形象是比较道德教化的，与旧社区无关，而可以吸引来自各地的信徒;它们并非一般香火庙依赖信徒香火收入，而是有政府经费支持;它们也不是某个老庙的分支。作者认为这几个大庙的成立或推展应该与国民党政府合法化其为外来政权的政策之一有关。王斯福1977年的文章借着传统中国在许多城市举行的城隍祭祀与信仰说明国家宗教（state religion）或说官方宗教（official religion)是政府治理民众的一套工具，兼由意识形态与官僚体制来控制民众。他在1992年的书中更进一步引用了马丁的架构，提出他的“帝国隐喻性的统治”(imperial metaphorical domination)，认为民间信仰不纯粹是模仿官僚体制，民间有其自己的版本，有时甚至与官方说法相反。然而无论是城市内城隍信仰，还是明朝颁布的保甲制度要求村里按月祭祀、宣读乡约管束行为、组织团练保卫村里等，帝国上下内外均有行政官僚体制可以透过宗教信仰来达到管制人民之目的。民间信仰仍然很大程度地反映了中央权威以及帝国官僚体制的意识形态逻辑。 我们可以说一般学者均同意村庙与地方政治有密切关系，但是这几位学者更关心村庙与更大范围之政治，或说中华帝国政治之间之关系。尤其是一般小民可以参与的村庙祭仪，长久以来被渗透了浓厚的帝国统治所需的意识形态。闽粤与台湾，或山区村落仍然在意识形态上接受了帝国(透过宗教）的统治，使得中央与地方之间有了一个看不见的象征层面的连接。这个帝国象征所能产生的约制力量甚至大过军事或行政力量，因为透过无形的宗教信仰所塑造出的宇宙观是代代相传、不容置疑，甚至一个人无能力跳脱的。也因此，帝国可以改朝换代、政权递嬗，但对于人民来说，天高皇帝远，帝力于我何有哉?人民对于帝国与皇帝的臣服不会改变，这种臣服不是来自有形的奖惩或教育，而是来自风俗与信仰。另一位将社区内的地方祭祀活动的重要性提升到解释社会文化层面，将民间信仰视为文化中重要价值观的象征表现(symbolic representation)的人物是桑高仁(S.Sangren)。他的最初疑问是仔细看每个人，或每个村庄举行的祭祀活动，或对宗教信仰的诠释均不相同，那么总加起来如何成为一个中国的宗教信仰?桑高仁认为在实际行为层面，经由进香将不同村庄聚合，互相比较与互动而形成一体感。而在信仰层面，彼此之间共同的阴阳宇宙观将所有人纳入同一宗教体系内，他称之为具有支配性的宇宙观（hegemonic cosmonogy)。因此，即使在地方或社区层面似乎差异性很大，但是整体来说，整个中国文化区域内的宗教相似性仍很高(Sangren，1987)。他明确指出，多年来他研究村落的仪式象征目的即在找寻那张看不见的联结中国成一个文化的网。村落进香在超越社区的同时也建构社区之认同，而认同是多面向而且复杂的(Sangren，2001)。桑高仁和王斯福两人在发展他们的理论时均受惠于施坚雅的市场理论，注意到地区与中央如何衔接的问题。然而在台湾的田野调查又都让他们观察到祭祀组织与信仰符号对社区界定之不可或缺性，让他们尝试在政治(王斯福)、经济(桑高仁）之外，增加宇宙观与地方象征体系(神明崇拜与进香活动）之间关系的探讨。 有了武雅士、马丁、王斯福和桑高仁等人一步一步地铺陈并建构了民间信仰背后的政治意识形态，以及文化象征系统的理论之后，中国社会与宗教之研究可以说开始进入另外一个阶段。视野更广、层面更多、分析也更深。杜赞奇(Prasenjit Duara，1988）自称受解构分析者和后现代主义者之影响，身为文化研究者之一的他开始探讨文化与权力之间的关系。他认为象征符号、思想意识和价值观念本质上都是政治性的。它们或是统治机器的一部分，或是反叛者的工具，或是二者兼有。象征符号(如宗教）之所以具有权威性，正是由于人们为了控制这些符号和象征而不断地争斗。作者用了一个新创的词“权力的文化网络”(cultural nexus of power)，指一切非正式的人际关系网及其象征与规范，而宗族与宗教是其中最重要的成分。文化网络是小民赖以生活的准则，也是小民据以抵抗国家权力的凭借。因此，国家常要驾服并收编文化网络以便渗入小民的世界，进入村庄，征税、征粮、征劳力等。长期以来，国家在宗族与宗教的信仰观念层面均已经取得某种和谐，例如，在宗族内的是士大夫科举价值观与服务天朝的观念;在宗教内的是神明阶层与官僚体制互相增强，官僚体制借着祭孔或祭拜关帝、天后等神明来笼络小民，也合法化此些民间信仰。国家与宗族或宗教之间的和谐还有另一个媒介，就是乡绅，作为一个上情下达、下情上传之媒介。杜赞奇认为中国就是这样借着国家的正式权力以及文化网络的非正式权力二者之协调，进行中央与地方、国家与社会之间的制衡与统治。然而民众也不是任由国家蹂躏的顺民，国家固然在宗族与宗教上千方百计笼络民众，但是每当暴政或苛税无度时，民众也会利用宗族或宗教来反抗国家。因此，宗族与宗教等文化权力是制衡国家正式权力之利器。 杜赞奇明确表示现代化后的中国新政权把社区庙会与宗族都解散了，此举在表面上是现代化的措施，其实不仅削弱了乡村民众与乡绅之间的关系，也疏远了民众与国家政权之间的联系。在国家来说其实损失大于收获。作者认为宗教在中国不是如马克思所说的亚细亚帝国统治模式的鸦片，或韦伯说的以儒教为主的一套意识形态与科举制度。作者以水利会的龙王祭祀与村庄内的关帝信仰为例，说明中国宗教是由农民信仰加上儒家思想交织而成的。在杜赞奇诠释下宗教不只有其主动性，他赋予宗教更民间化、更非正式化、更具渗透性的权力观点，因此称“文化的网络”是一个小民赖以维生的准则与宇宙观。他提出乡村宗教组织与国家政权之间有三个关联:(1）村庙组织经常是村民讨论公共事务之地点，也是最开放的公共空间。(2）村庙组织也是小民利用来晋升为士绅、取得地方政权，甚至乱世时夺取政权的工具。乡村庙会中的香首通常是乡绅，乡绅也经常被委派成地方领袖或青苗会等组织之领导人，以服务国家并满足地方政府的需要。宗教活动与庙会因此也常是地方领袖进身仕途之最佳场合与机会。(3）关帝等信仰使乡绅在文化意识和价值观层面与国家以及上层士大夫理念一致。因此宗教与政治的和谐存在是传统中华帝国统治成功不可或缺之因素。 (责任编辑：admin) |