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您需要 登录 才可以下载或查看，没有帐号？立即注册   x 曾国藩思想杂论 作者：李兴发 曾国藩字涤生（1811—1872年），湖南湘乡人。严格地说来，他不是思想家。他没有系统的哲学著作。他的哲学著作主要是《答刘孟容书》、《书〈学案小识〉后》和《顺性命之理论》诸篇；一些片断的论述，则散见于书信和日记。但是，他的哲学思想贯彻在他的政治实践中，使他成为顽固的封建卫道者，镇压太平军和捻党起义的刽子手。他的虚伪的道德修养，在解放前的长时期里，也着实迷惑过不少的人。 贩卖朱熹的理学 曾国藩的哲学理论，直接承继了程朱的理学，个别命题，也遥承思孟学派和韩愈。 程朱哲学的最高范畴是“理”。理是绝对的、客观的、无所不在的。“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”（《二程遗书》卷十八）朱熹继承了二程的理的哲学理论，同时也吸收了张载的气的学说，他认为世界上存在着两种东西，，即“理”和“气”。但它们的关系却是有主有从的：“天地之间，有理有气。理者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之气也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”。（《朱子文集·答黄道夫书》）“有是理，便有是气，但理是本”（《朱子语类大全》卷一），“理终为主”（《文集·答王子合》）。又说：“人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。所不同者，独人于其间，得形气之正而能有以全其性为少异耳。”（《孟子集注·离娄·注》） 曾国藩没有单独论述过“理”。他论述事物，常常是以程朱的理论为依据和前提的。世界的本源，曾国藩认为“我与民物，其大本乃同出一源”（《全集·嘉言钞·治身》），“其理本同一源”（《全集·文集·答刘孟容》）。就是说，大千宇宙，芸芸众生，莫不是“同出一源”，即“理”。这跟朱熹说的：“合天地万物而言，只是一个‘理’”，“有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地、无人、无物”。（《语类》卷一）是一个调。曾国藩具体谈到人之生说：“凡人之生，皆得天地之理以成性，得天地之气以成形。”（《全集·嘉言钞·治身》）这里，表述的形式和语言，都与前引朱熹的话相似，很明显是从朱熹承袭来的。可是，朱熹讲到理和气的关系时明确地说，理是“生物之本”，气是“生物之具”，“有是理便有是气，但理是本”，就是说，理在气先，理决定气。朱熹的理不是物质，而是道德观念，他说：“气则为金木水火，理则仁·义，礼·智·”（《文集·答陈器之》）。所以，他的哲学世界观是客观唯心主义。曾国藩虽未讲明“理”和“气”谁先谁后，孰主孰次，似乎两者平列，是二元论。可是，他在《顺性命之理论》中谈到理与气的关系时，先后主次就摆明了，他说：“理与气相丽，而命实宰乎赋异之始”（《全集·文集》）。“理与气相丽”是说谁也离不开谁；而“命实宰乎赋异之始”，这不明明是以理（天命）在先，以理为主吗？可见曾国藩的哲学世界观是客观唯心主义。 这“理”虽说是“我与民物”之源，可是理学家们对自然世界的物不感兴趣，他们的眼光还是注视着人事。他们的“理”，条目“不出君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之问”（《朱子文集·答王子合》）。那末，气是金木水火等物质，理则是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，仁、义、礼、智等三纲五常，即伦理道德了。曾国藩谈到性理时也说：“以身之所接言，则有君臣父子，即有仁敬孝慈。其必以仁敬孝慈为则者，性也；其所以纲维乎五伦者，命也。此中有理焉，亦期于顺焉而已矣。”（《全集·文集·顺性命之理论》）曾国藩的这段话，仍然是朱熹理论的翻版。仁敬孝慈是与君臣父子等伦常关系俱来的。君仁、臣敬、父慈、子孝，这是人与生俱来的性；而君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的关系，是上天规定的，不可颠倒，不可移易，这就是天命。这性和命也就是理。人们如果顺应这个理，地主阶级的封建统治，就可以亿万斯年了。 理无所不在，体现于事事物物，程朱于是提出了“理一分殊”的学说。朱说：“万物皆有此理，理皆同出一源，但新居之位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”（《语类》卷十八）曾国藩继承了这一学说，他在《答刘孟容书》中说：“吾之身与万物之生，其理本同一源。乃若其分，则纷然而殊矣。亲亲与民殊，亿民与物殊，乡邻与同室殊。亲有杀，贤有等，或相倍蓰，或相什百，或相千万，如此其不齐也。”原来在“理”——天命的主宰之下，人与物还是有“分”的；就是人，乡邻与同室、亲与亲、贤与愚，也都是有等差的。这就清楚地表明，曾国藩哲学的“理一分殊”，其实质是要求强化封建宗法关系和严格封建等级制度。他紧接着这段话更明确地说：“不知其分而妄施焉，过乎仁，其流为墨；过乎义，其流为杨。生于心，害于政，其极皆可以乱天下，不至率兽食人不止！”（《全集·嘉言钞·治州》）你看，要象杨朱、墨翟那样“不知其分”地施用仁义，一个不敬上，一个讲兼爱，结果就将无君无父，天下大乱！神秘的“理一分殊”说穿了，原来如此！ 朱熹很强调：事物本源的理是一个，而分殊的理是本源的理的完整的体现，不是其中的一部分。所谓“自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”（《通书·理性命章》注）曾国藩讲理一分殊不如朱熹的细致，但他反复说事物“其理本同源”，“其大本乃同出一源”，而分殊体现的理，也应当是完整的。 既然“理一分殊”，如何认识这唯一的绝对的“理”呢？又如何从不同的“分”体现这同一的“理”呢？ 这就要“格物致知”和“即物穷理”。 朱熹说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”（《补大学格物致知传》）曾国藩根据“理一分殊”的学说对“格物致知”、“即物穷理”的认识方法，有所阐明和发挥。他说： “吾心之知有限，万物之分无穷，不研乎至殊之分，无以洞乎至一之理。”（《答刘孟容书》） 从这段话可以获得两点认识：第一，他认为只有认识“至殊之分”才能认识那总的唯一绝对的“理”。就是说，只有认识具体的事物，才能认识抽象的事物的理。第二，反过来证明，一般寓于特殊，“分殊”中包含了至一的“理”。就一般的认识规律来说，只有先认识具体的事物，才可能抽象出事物的一般特征，认识事物的本质。曾国藩讲的认识理的途径，应该说是合乎思维逻辑的。可是，理学家们的理，是封建的伦理道德，即要求事事物物合乎封建的伦理道德。认识理，就只是要体认君仁、臣敬、父慈、子孝。这样，唯心主义的体系就淹没了它的认识论的合理的因素。 他在《书〈学案小识〉后》也申述了这个体认理的方法，而且说：“欲悉万殊之等，则莫若即物而穷理。”又说“物无穷，则分殊无极，则格焉者无已时；一息而不格，则仁有所不熟而义有所不精。彼数圣人者，惟息息格物，而又以好色恶臭者竟之，乃其所以圣也；不如是，吾未见其圣也。”（《答刘孟容书》）格物穷理不但成了一辈子的事，而且要拿出“好色恶臭”的精神来对待，就可以成为圣人了。曾国藩的一生，确实是这么顽固地“格物穷理”，即实践封建仁义道德，维护封建统治的。 在人性问题上，曾国藩有时直接采用孟子“人性本善”（《全集·嘉言钞·治身》）的命题。可是孟子的性善论不能解释：人性既善，恶从何来？而程颢程颐采取了张载把性分为天命之性和气质之性的理论，说明：人的善性，是先天禀赋的；而有人性恶，则是气质使然。朱熹则讲得更加精细，他说：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”（《文集·答郑子上书》）天地之性的理是纯善的；而与气相杂的性就要受到气的制约，气质之性就有善有不善了。所以，曾国藩在采用孟子性善说的同时，也采用程朱天地之性和气质之性来作补充。他在《答刘孟容书》中说： “太和烟□，流行而不息，人也、物也，圣人也、常人也，始所得者均耳。人得其全，物得其偏；圣人既得其全，而其气质又最清且厚，而其息又无毫发累，于是曲践乎所谓仁义者，夫是之谓尽性也。……常人者，虽得其全，而气质拘之，习染蔽之，好不当则贼仁，恶不当则贼义。” 这里的“太和烟□”，照张载的观点，是指阴阳二气的运动变化及其过程，或谓之“道”。这观点是唯物主义的。曾国藩盗用了张载的概念，篡改了它的唯物主义的性质。——从它与“气质”对待而言，这“太和烟□”实际是指天地之性或义理之性。这样，曾国藩这段话就可照程朱的人性论顺理成章地得到解释了。那是说：纯善的天地之性即义理之性，充塞天地。不管人、物，圣人、常人，他们的秉性都是一样的善。只是人得其全，物得其偏。圣人不但得其全，而且他的气质又最清最厚，又没受到什么习染，所以他最能体现、实践封建的仁义道德，尽人的天性。常人虽然先天地具有善性，但他受到气质的影响，受到习染的蒙蔽，便不免会伤害到先天禀赋的善性即封建的道德仁义了。 气质的清、浊、厚、薄决定了人是圣人还是常人，而气质又是先天禀赋的，归根到底，圣贤智愚，都是先天决定的。 可是，如果到此为止，人们根本不可能为圣为贤，不可能体现人的天性，不可能做到封建的道德仁义，那末，理学家们宣扬自己的哲学就没有什么意义了。他们要愚弄人民，宣传人性的圣洁，燃起人们的希望，韩愈和他的弟子，提出了“复性”，即通过学习修养，恢复人的善性，——人本来具有的封建仁义道德。曾国藩也说： “自为气禀不拘，物欲所蔽，则本性日失，故须学焉而后复之。”（《全集·嘉言钞·治身》） “贼者日盛，本性日微，盖学问之事自此兴也。学者何？复性而已矣。所以学者何？格物诚意而已矣。”（《答刘孟容书》） 原来学问的目的是恢复人的天性。方法呢，格物诚意。“格物，则剖仁义之差等而缕晰之。诚意，则举好恶之当于仁义者而力卒之（《答刘孟容书》）。或者如他在致诸弟书中更简明地说的：“格物，致知之事也；诚意，力行之事也。”（《全集·家书》道光二十二年十月二十六日）。只要认识到了封建的仁、敬、慈、孝，并竭力实践，就能恢复人的纯洁的善性了。 程朱还认为，在人性中，“天理”和“人欲”是对立的。他们说，天理是“至善”的，人欲是“万恶”的。所以朱熹直接提出了“存天理，灭人欲”的口号。显然这是从精神上维护封建统治的一个方面。曾国藩也操着朱熹的调子宣称要“力去人欲，以存天理。”（《全集·杂著·日课四条》）并且大声疾呼：“苟有术焉，可以驱民于醇朴而稍遏其无等之欲，岂非士大夫有世教之责者事哉！”（《全集·文集·纪氏嘉言序》） 毛泽东同志说：“在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性”。（《在延安文艺座谈会上的讲话》）从孟子到曾国藩鼓吹的人性，不过是封建地主阶级的人性；他们的人性学说，是为地主阶级服务的。 曾国藩还竭力宣扬先验论的天才论和唯心主义的英雄史观。他认为人的智能有两种：“人见其近，吾见其远，曰高明。人见其粗，吾见其细，曰精明。”（《全集·嘉言钞·治身》）高明“由于天分，”是天赋的；精明“由于学问”，是可以从实践中学得的。他认为“孔子所谓性相远，习相近，上智下愚不移者，凡事皆然。”他举了两个例子，“以围棋论，生而为国手者，上智也；屡学而不知局道，不辨死活者，下愚也”。以作字论，生而笔姿秀挺者，上智也；屡学而拙如姜芽者，下愚也。”（《全集·日记·问学》）不能也不应该否认人存在着资质的差别。但这种差别不是绝对的。刻苦实践，及时总结经验，比较迟钝的人会变得聪明起来；相反，离开了实践，聪敏的人也会变得迟钝。世界上没有人生下来就是围棋的国手，也没有人生下来就是笔姿挺秀的书家。“明师出高徒”也只是在弟子肯学习钻研的情况下才能成为事实。在封建社会，有条件从事政治、军事、文化活动的，大都是地主阶级的知识分子，他们在社会活动中崭露头角，成了“上智”者；劳动人民不具备从事这些活动的条件，便被视为“下愚”。这样一来，剥削阶级的“上智”永远统治“下愚”的劳动人民就是理所当然的了。 正因为如此，曾国藩认为“民之生，庸弱者□□皆是也，有一二贤且智者，则众人君之以受命焉。尤智者，所君尤智焉。此一二人者之心向义，则众人与之赴义。一二人者之心向利，则众人与之赴利”。（《全集·文集·原才》）人民是庸弱的，甘心俯首听命于一二贤明聪敏的人。社会的风俗，也以一二人的心为转移。这样来看人民群众，当然只会无视群众的创造力量，颠倒了历史。 虚伪的道德修养 理学家很注意修身养性。修养的内容说法不一，但不出封建的伦常道德。曾国藩1843年曾作《五箴》（《全集·嘉言钞》），规定了立志、居敬、主敬、谨言，有恒为努力的准则。这五箴大体可以包括他们修身养性的内容。 首先是立志。立怎样的志呢？他在致诸弟书中说： “君子之立志也，有民胞物与之量，有内圣外王之业，而后不□于父母之生，不愧为天地之完人。故其为忧也，以不如舜不如周公为忧也，以德不修学不讲为忧也。是故顽民梗化则忧之，蛮夷猾夏则忧之，小人在位、贤才否闭则忧之，匹夫匹妇不被己泽则忧之。”（《全集·家书》道光二十二年十月二十六日） 这段话表明，立志无非是德业和事功两个方面。 “民胞物与之量”是德业的极致，似乎占着头等重要地位。“民胞物与”出自张载的《西铭》。曾国藩说：“孔门教人，莫大于求仁。而且最切者，莫要于‘欲立立人，欲达达人’数语。”“后世论求仁者，莫精于张子之《西铭》。彼其视民胞物与，宏济群伦，皆事天者性分当然之事。”（《全集·杂著·日课四条》）张载认为人和物“其大本同于一源”，即他们的天地之性都是一样，所不同的只在于气质之性的厚薄，清浊，所以说“民吾同胞，物吾与也。”这个理论，实际上抹杀了自然界与人类社会的区别，即自然属性与人的社会属性的区别；抹杀了人的阶级区别，即人的阶级性。这是一种调和论。张载是唯物主义者，他的《正蒙》整个说来，是唯物主义的光辉著作；可是恰恰其中《西铭》一篇，充满了唯心主义调和论的杂质。从朱熹到曾国藩，无不盛赞、推崇这篇文章绝不是偶然的。“民胞物与”的调和论掩盖了地主阶级的人性论的实质。“欲立立人，欲达达人”只是自欺欺人的谎话。曾国藩虽奉此话为圭臬，自己却没有这样做，也不准备这样做。他说的“小人在位，贤才否闭则忧之，匹夫匹妇不被己泽则忧之”实际情况是，他和他的同党，勾结外国侵略者，残酷镇压太平天国和捻党等农民起义。而被他之泽的不是劳动的匹夫匹妇，却是那些豪绅地主。 “内圣外王之业”是事功的理想。内圣是儒家理想的仁政，那也是掩饰地主阶级专政的东西，曾国藩在一定的情况下使用过。外王，曾国藩曾封为一等勇毅侯，可以说已经达到目的了。至于“顽民梗化则忧之，蛮夷猾夏则忧之”，他后来都做到了。他差不多半辈子都是在镇压农民起义的前线度过的。他的主要的“事功”也是镇压农民起义。他也曾忧“蛮夷猾夏”，但一旦发现蛮夷并不要取代清朝政权，而且愿意和自己一道镇压起义农民，便再也不忧了。 其它主敬、居敬，谨言都属于道德修养范畴。宋明理学家进行道德修养很注意内省的工夫。大抵朱熹的一派，静坐与读书并重；陆卫的一派，规定静坐内省为自己的主要功课。曾国藩承继朱熹的绪统，但也在内省方面下过一些工夫。且翻检曾国藩的日记： “陈岱云言余第一要戒‘慢’字，谓我无处不著怠慢之气，真切中膏肓也。”“又言我处世不患精明，患太刻薄”。（壬寅〔1842年〕正月) “客来，示以诗艺，赞叹语不由中。余此病甚深。孔子之所谓巧合，孟子之所谓□，此我之谓乎！”（同上） “岱云欲观余馈贫粮本，予以雕虫琐琐，深闭固拒，不欲与之观。一时□着之情，自文因陋之情，巧言令色，种种丛集，皆从好名心发出，盖此中根株深矣。”（壬寅十一月） “会客时，有一语极失检，由忿字伏根甚深，故有触即发耳。”（癸卯〔1843年〕正月） “饭后语及小故，予大发忿语，不可遏。”（同上） “赴张雨农饮约，更初方归。席间面谈人，有要誉之意思。”（同上） “蕙西面责予数事：一曰慢，……三曰伪，谓对人能作几副面孔也。”（癸卯二月） “邢部同堂诸君子，疑我去年所上摺有参劾刑部之言。……以平日不见信于人，遂招此群疑众谤也。”（壬子〔1852年〕正月） 这可称得是道学家曾国藩酣畅淋漓的绝妙的自画像了，无须增添一笔，人们就可看出他的刻薄、暴燥、傲慢；巧言令色，语不由衷；对上一副面孔，对下一副面孔；翻手为云、复手为雨。 值得注意的是，这样的内省的“痛自刻责”的话，比较集中地见于1842、1843两年的日记，即在与唐□，倭仁等往复论道最密切的一段时间里，以后的日记就不多见了。是不是以后经过内省，曾国藩确确实实成了心口如一道貌岸然的正人君子了呢？他后来的行径表明、他的虚伪的性格反而更加发展。古人王源曾指出，理学家讲修养，用意不过是“要禄位”、“博声明”（《居业堂文集·与方灵皋书》），根本不准备实行的。曾国藩正是这样，他在日记里那些“痛自刻责”的话，是连自己也不会信的，写得多了，也就腻味了，怎么能坚持写下去呢？ “仁”和“礼”的反动实践 曾国藩在《王船山遗书序》中说： “昔仲尼好语求仁，而雅言执礼；孟子亦仁礼并称。盖孟子所以平物我之情而息天下之争，内莫大于仁，外莫急于礼。”（《全集·文集》） 仁和礼是儒家思想的核心，它们是密不可分的。曾国藩这段话阐明了它们之间的关系和极端重要性。在他看来，仁是内在思想情操的修养。礼则调节着统治阶级内部的关系，免得统治阶级内部因争权夺利的斗争而削弱了统治力量；它也可缓和敌我之间的矛盾，以巩固地主阶级的统治。仁的极致就是“民胞物与”，民物的大本同于一源——理。所以曾国藩说，“幽以究民物之同源”。“理则礼也”，礼是理的外部表现。礼的根本目的在维护君臣父子的封建等级制和伦常关系，所以他又说：“显以纲维万世，弥世乱于未形。”（《全集·文集·王船山遗书序》） 本于“仁”的思想，曾国藩在洪秀全起义，阶级矛盾白热化的时候，曾经上《备陈民间疾苦疏》，吐露了他对清朝统治的忧虑。他承认民有三苦：一曰银价太贵，钱粮难纳；二曰盗贼太众，良民难安；三曰冤狱太多，民气难伸。曾国藩陈述的民间疾苦，确实暴露了清朝统治的弊端。但曾国藩绝不是出于对人民的同情，而是要统治者收敛一些，以缓和阶级矛盾，以“息天下之争”。 曾国藩镇压太平天国革命，建立了湘军。这支军队不同于清朝的其它军队，就在于曾国藩非常注意用封建的伦常来教育军队。他在《劝诫营官》（《全集·杂著》）中说：“禁嫖赌，戒游惰，慎语言，敬尊长，此父兄教子弟之家规也。为营官者，待兵勇如子弟，使人人学好，个个成名，则众勇感之矣。”这些话是很动听、很迷惑人的。在强制性的营规之外，这封建的伦常纲纪和乡土感情，便是一条条看不见的绳索，用来束缚兵勇，妄图使他们服从营官，最终听命于曾国藩，死心塌地的为他卖命。他带兵的指导思想就是“仁”和“礼”： “带勇之法，用恩莫如用仁，用威莫如用礼。仁者，即所谓‘欲立立人，欲达达人’也。待弁勇如待子弟之心，尝望其成立，望其发达，则人知恩矣。”（《日记》巳未八月三日） 他对待湘军兵勇，一方面给予优厚的待遇（饷给约当于绿营兵的三倍），一方面用各种方式向湘军灌输“仁”和“礼”的道德教育。在湘军建立的早期，确实起到了麻痹欺骗兵勇的作用。而中期、特别是晚期，湘军的兽性大发作，曾国藩虚伪的“仁”和“礼”就再也维系不了了。 礼既然是“纲维万世，弥世乱于未形”的精神武器，所以曾国藩十分看重它，认为“古之学者无所谓经世之术也，学礼焉而已。”（《全集·文集·孙芝房侍讲刍论序》）曾国藩这话的意思无非是：人人懂得了君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等封建伦常关系，信守不逾，那末，社会就将井然有序，达到大治了。如此这般，学礼岂不是最关紧要的“经世之术”么！ 曾国藩的笔记中有《礼》一条： “修身、齐家、治国，平天下，则一秉乎礼。自其内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”（《全集·杂著》） 这里，礼又包摄了道德和政事，成为修身、齐家、治国、平天下的根本了。 如果违反了“礼”，破坏了封建的伦常，扰乱了封建的社会秩序呢，曾国藩便要严惩。1853年，当他在家乡守制之际，湖南各地的农民受到太平军革命的鼓舞，纷纷起义。在尖锐的阶级斗争面前，曾国藩顾不得守制三年的大礼，也再不侈谈什么“仁”了。他下令：“拿获匪徒，立予严讯。用巡抚令旗，即行正法，或即毙之杖下。”（《年谱》，咸丰三年）他还向皇帝宣誓：“臣之愚见，欲纯用重典，以锄强暴（应读为革命人民），但愿良民（应读为地主）有安生之日，即臣身得残忍严酷之名，亦不敢辞！”（同上）理学家曾国藩的“仁政”没有了，“德治”没有了，赤裸裸地露出了刽子手的凶相，因此湖南人民叫他“曾剃头”。可是他自己意犹未足，感叹道：“无奈筱已生定，竟不能威猛”（《全集·家书·致诸弟》咸丰四年五月初一日）哩。 即使是这样残酷地镇压人民革命，曾国藩开口闭口，仍离不了“爱民”。咸丰八年（1859年），他在江西大营作了《爱民歌》，假惺惺地要求湘军“行军先要爱百姓”，并列出了一大串禁条。他在家书中也一再说： “吾辈不幸生当乱世，又不幸而带兵，日以杀人为事，可为（谓）寒心。惟时时存一爱民之念，庶几留心田以饭子孙耳。”（《家书》卷七，咸丰十年六月初十日） “吾家兄弟带兵，以杀人为业，择术己自不慎。惟于禁止扰民，解散胁从，保全乡官三端，痛下功夫，庶几于杀人之中，寓止暴之意”。（同上。咸丰十一年正月十八日） 事实是，湘军每攻占一个城镇，他都纵容湘军官兵劫掠钱财。特别是攻下天京，“见人即杀，见屋即烧，子女玉帛扫数入于湘军，而金陵遂永穷矣。”（《谭嗣同全集·上欧阳夫子书》）活生生的事实彻底揭穿了曾国藩的“仁政”、“爱民”等谎言。 在和外国侵略者的勾结中，他的地主阶级的“仁”和“礼”的思想，发挥得更为淋漓尽致。 曾国藩对侵略者有一个基本认识，即“有德于我”，不能忘恩。他在《日记》中记下了这思想： “洋人十年八月入京，不伤毁我宗庙社稷；目下在上海、宁波等处，助我攻剿发匪。二者皆有德于我，我中国不宜忘其大者而怨其小者。”（壬戍五月） 基于“仁”、“礼”的思想，他提出的对外方针是“忠信笃敬”。他在《复李少荃》信中作过如下的阐释： “夷务本难措置，然根本不外孔子‘忠信笃敬’四字。笃者厚也，敬者慎也。信只不说假话耳，然却极难。吾辈当从此一字下手。今日说定之话，明日勿因小利害而变”。 忠信是指言，笃敬是指行。他认为这两句话“无论彼之或顺或逆，我当常常守此而勿失。” 曾国藩处理的两次教案，确实做到“忠信笃敬”。 1868年8月，在扬州的法国教士欺压百姓，虐杀婴儿，激起人们的愤怒，起来逐教士，烧教堂。英国领事提出无理要求，并派军舰四艘开到南京，向两江总督曾国藩施加压力。曾国藩不仅接受了法国侵略者的要求。而且还处处为传教士的罪行开脱，竟胡说什么“教士纵有善心，而经历之人不妥，……使教士损阴德，又累声名，殊属不便”。（《全集·批牍·□法国领事文稿》） 两年后，1870年，曾国藩在直隶总督任内，又发生了影响更大的“天津教案”。英、美、俄、法、比、普、西七国联衔向清政府“抗议”，表示要一致行动，法、英、美、意还派出战舰相威胁。曾国藩明知这次教案的发生，“曲在洋人”（《曾文正公书札·复崇地山公保》卷三十二），可仍为侵略者回护，他说：“彼以仁慈为名，反受残酷之谤。”（《全集·奏稿·查明津案大概情形折》）他定下处理这次案件的方针是“严拿凶手”，“弹压士民”以“雪洋人之冤”（同上）。结果，只是“正法”，就残杀无辜人民达20人。曾国藩认为这样办理，才称“不惟足对法国，亦堪遍告友邦。”（《同治朝筹办夷务始末》七十七卷） 曾国藩办理教案清楚地表明，他从“仁”和“德”的封建教义产生的“忠信笃敬”的对外方针，就是残民卖国。 程朱理学的垂死挣扎 梁启超在《中国近百年学术史》中说：“当洪杨乱事前后，思想界引出三条新路。其一，宋学复兴。乾嘉以来，汉学家门户之见极深，‘宋学’二字，几为大雅所不道，而汉学支离破碎，实渐已惹起人心厌倦。罗罗山（泽南）曾涤生（国藩）在道咸之交，独以宋学相抵砺，……自此以后，学人轻蔑宋学的观念一变。” 梁启超确实看出这个现象：咸丰、道光之间，理学曾一度“复兴”，不，是回光返照。 明末以来，理学经过了黄梨洲，顾亭林、王船山、颜习斋、戴震、龚自珍、魏源等人的扫荡，已经气息奄奄。那末，道咸之间，理学为什么又兴起了呢？这决不象梁启超所说，是因为“汉学支离破碎”，“惹起人心厌倦”，而主要是因为鸦片战争以后，民族矛盾和阶级矛盾尖锐，全国各地农民起义此起彼伏，最后暴发了规模浩大的太平天国革命。阶级矛盾激化的时候，理学的君臣父子的封建等级思想，存天理、去人欲的教条，居敬、主敬的修养方法，对地主阶级的统治来说，就显得格外有用，格外重要了。地主阶级十分需要这样的思想武器来麻痹人民、缓和阶级矛盾，并调整统治阶级内部的关系，一致对敌。曾国藩在朝中的师友，许多是讲理学的，在湘军的将领，许多也是讲理学的，著名的如刘容、罗泽南就是。一时间，理学、主要是程朱一派的理学，呈现出了“复兴”的景象。 前面提到从明末清初以来，理学受到了致命的批判。正因为如此，曾国藩要顽固地守住理学的藩篱，还不能不向对立面出击。 在理学内部，他首先反对陆（九渊）王（阳明）的心学，捍卫程朱的理学。他在《答刘孟容书》中，对刘孟容的“信道力学，又能明辨王氏之非”大加赞赏。他阐明了朱熹“理一分殊”和“即物穷理”的关系，一连串地质问陆王学派： “今王氏之说，曰‘致良知’而已，则是任心之明，而遂曲当乎万物之分，果可信乎？” “今乃以即物穷理为支离，则是吾心虚悬一成之知于此，与凡物了不相涉，而谓当乎物之分，又可信乎？” “今王氏之说曰：‘即知即行，格致即诚意工夫，则是任心之明，别无所谓实行。心苟明矣，不必屑屑于外之迹，而迹虽不仁不义，亦无损于心之明。是何其简捷而易从也！” 陆王学派的“致良知”、“任心之明”即“明心见性”，“即知即行”即“知行合一”，是主观唯心主义、神秘主义。它只是注重封建道德修养，并不要求真正认识客观事物。同样，程朱学派的“理一分殊”、“即物穷理”，也只是要求通过事事物物去体认先验的“理”，即绝对的封建伦理道德，并不要求真正认识客观事物。在唯物主义者看来，无论是程朱还是陆王，在本质上都没有差异。而这些观点，明末清初以来的唯物主义哲学家早已批判过了。曾国藩不过再拾起破烂的武器挥舞一阵罢了。 曾国藩在另一个地方反对陆王抽象的不可捉摸的“以本心为训”，提出了应有“规矩准绳”。他说： “自陆象山氏以本心为训，而明之余姚王氏乃颇遥承其绪。其说主于良知。谓‘吾心自有天则，不当支离而求诸物。’夫天则诚是也，目巧所至，不继之以规矩准绳，遂可据乎？”（《书＜学案小识＞后》） 照王阳明的主观唯心主义，“心外无理”，“心外无物”。“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《传习录中·答顾东桥书》）所以说“吾心自有天则，不当支离而求诸物”。曾国藩服膺程朱之学，认为应该“即物穷理”，体认事事物物是否合乎封建的伦常道德，即是否合乎“规矩准绳”。其实，陆王的致良知，以本心为训，何尝没有“规矩准绳”？这“规矩准绳”就是“致吾良知之天理于事事物物”。两派的“规矩准绳”都是封建的伦常道德。只是一个在心中，不假外求；一个在心外，需要去格致。如此而已。 曾国藩对王阳明“致良知”的学说虽抨击不遗余力，可是，对王阳明的镇压农民起义却大加赞赏。他说：“大率明代论学，每尚空谈，惟阳明能发为事功”。有人说明朝亡于王学，他辩护说：“乃并其功业而亦议之，且谓‘明季流寇，□始于王学之淫波’，岂其然哉”！（《曾文正公书札·与朱久香》卷三十）这里流露出了惺惺惜惺惺之意，同时表明，政治立场一致，学术上的分歧就退居次要了。 不仅如此。唯心主义，不管是主观还是客观，并非不可调和的，所以曾国藩也说，朱子“诋陆子为‘顿语’，陆子亦诋朱子为‘支离’。其实‘无极’矛盾，在字句毫厘之间，可以勿辩。两先生全书具在，朱子主道问学，何尝不洞达本原？陆学主尊德性，何尝不实征践履？”他还盛赞宗朱的“当湖学派极正，而象山姚江亦江河不废之流。”（《曾文正公书札·复颖州府夏教授》卷二十） 曾国藩认为“大率明代论学，每尚空谈”，这是指的陆王心学的一派；其实，就是程朱一派，虽然读书与静坐并重，又何尝不迂阔空疏。唯物主义者颜习斋、李恕谷力矫此病，提倡经世致用，强调“力学致知”、“习事见理”，注重实践。而曾国藩却攻击他们“忍嗜欲，苦筋骨，力勤于见迹，等于许行之并耕，并宋贤为无用，又一蔽也。”而且“矫王氏而过于正，是因噎废食之类矣。”（《书＜学案小识＞后》） 理学家讲学，以“理”为准，注重所谓的“义理”，无所谓依据。汉学则相反，“诸儒务为浩博，惠定宇戴东原之流，钩研诂训，本河间献王‘实事求是’之旨，薄宋儒为空疏。”曾国藩很不以为然，他激动地说：“夫所谓‘事’者非‘物’乎？‘是’者非‘理’乎？‘实事求是’非即朱子所称‘即物穷理’者乎？”他认为汉学矫宋学的空疏，是“名目自高，诋毁日月，亦变而蔽者也”。（《书＜学案小识＞后》） 曾国藩就是这样左右出击，拼命捍卫垂危的程朱理学。 曾国藩活动的时代，中国的封建社会百孔千疮，已经快走到它的历史尽头。曾国藩竭力卫道。他在论战中并没有给程朱理学增添什么新的货色，但他还能勉力守住程朱理学的旧垒，尽管他的一邦理学师友已经溃不成军了。曾国藩以后，中国社会的微弱的资本主义有了一些发展，它的思想家如康有为、梁启超尽管还有着浓厚的封建思想，但毕竟零星地学来了西方资产阶级的思想理论，表达了资产阶级要求民主改良、发展资本主义工商业的愿望；而与康梁同时的王先谦、叶德辉之流，就连曾国藩这样的理学修养也没有了。 （文章来源：《安徽大学学报》1981年第02期） (责任编辑：admin) |