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内容提要：侯外庐从上个世纪三四十年代起，开始不断出版有关中国古代社会史和中国古代思想史方面的著述，在具体研究和论述中日益显出自己的独特眼光和学术特色。以《中国古代社会史论》和《中国古代思想学说史》这两部书为代表，集中了侯外庐对先秦时代的社会史和思想史研究的篇章，就思想史方面的论述来看，与当时先后出版的国内外学者的相关著作在形式上和论述观点方面相比较，既体现出侯外庐对于殷周以至春秋战国时代的政治史、社会史与思想史的关系研究的重点所在，又反映出他成体系的历史认识和独树一帜的学术风格，也成为他后来有所拓展思想史研究和社会史研究的基本理论与方法的早期实践。这其中，既有其个人的与其所处时代的特色，同时也呈现出中国近现代学术理论与创见之多样发展和进步的学术史意义。 关 键 词：侯外庐 思想史研究 早期实践 现代学术 如今，当我们回顾和考察20世纪中国思想史研究中的中国学者及其成果与成就时，无疑会注意到侯外庐的一系列著述，他和合作研究者们的共同著作，以及他的思想史研究在学术界所产生的广泛影响。 侯外庐对中国思想史的研究，用他自己的概括来说，就是以社会史研究为前提，着重于综合哲学思想、逻辑思想和社会思想，同时，还包括政治、经济、道德、法律等方面的思想。侯外庐提出，哲学史不能代替思想史，思想史也并不是政治思想、经济思想、哲学思想的简单总和，而是要研究整个社会意识的历史特点及其变化规律。一方面注意每种思想学说的“横通”，即具体的思想学说与社会历史时代的联系，另一方面又注意每种思想学说的“纵通”，亦即具体思想源流的演变［1］11。由此可见，分门别类的思想史概念，以及相应的思想史研究，在侯外庐的研究中是早就有所关注的。 作为侯外庐最早的两部史学著作，《中国古代社会史论》和《中国古代思想学说史》，开启了他在20世纪中国史学界独树一帜的从社会史到思想史的研究路径和方法，也成为他后来几十年进行中国思想史研究的宗旨、视野与特色。 本文从侯外庐早期思想史研究著作的一些内容分析入手，探讨其中所体现的社会史与思想史相结合的方法论意义与学术史意义。 一、侯外庐从社会史到思想史研究的早期实践 说到何以开始对中国古代社会史进行研究，侯外庐自认为早年是受到郭沫若的相关研究的影响，在《韧的追求》一书的回忆中，侯外庐有所说明。其中讲到他早在1932年于北京任教的时候，读到了郭沫若的《中国古代社会研究》一书，十分钦佩郭沫若对古史研究的“划时代的贡献”。又由于当时侯外庐正在翻译马克思的《资本论》，“联系到中国古史，产生了一种愿望，想要研究和解释中国历史各经济发展阶段与政治思想、学术思想的关系”。而且，侯外庐当时就认识到，“将马克思主义的观点和方法应用于中国历史的研究，是一项至关重要的课题”，因此他在继续翻译《资本论》的同时，“投入了更多的力量，致力于用马克思主义的观点和方法解释中国的社会史和思想史”［2］66、67。 1934年，侯外庐整理出版了《中国古代社会与老子》(国际学社出版)，在此书的作者序言中介绍说，这是他研究中国经济思想史的一章。因为当年他在各地任教，讲授“中国经济思想史”一科，有着历年积累的成稿，本来是要整理出一部可供参考的中国思想史来出版，但是由于身体生病和其他事务的牵扯而未能如愿，所以就先将这个部分文稿单行付印。侯外庐强调说，此书所采取的方法不是叙述方法，而是研究方法，并且研究所运用的知识不是陈旧的，而是近代的，所以在书中读者是“看不出一句抄袭古人的陈套，亦看不到一种流行病式的附会解释”的。侯外庐还自信地说，他个人研究“老学”自然是独开蹊径，不同于任何学者的认识路线，然而也并不是立异鸣高，或趋时迎合的办法，而是来自于他个人积数年研究“老学”的一些心得。这本书共分为七章，包括绪论，老子的经济思想体系，老子的国家学说，老子关于意识形态之理论，老子思想的出发点——人类性，老子的自然秩序观，老子的方法论。 值得注意的是，在这本书最后附有侯外庐、王慎明合译《资本论》第一卷第一册、第二册，以及侯外庐《经济学之成立及其发展》的出版信息，而且指明后者“为治经济思想史者很好的专门参考书”。由此可见，侯外庐首先是从经济思想入手而展开中国社会与思想相互关系的历史研究的。 而且，我们知道，《中国古代社会与老子》这本书，成为后来出版的《中国思想通史》第一卷［3］第八章“老子思想”的先行研究。从“老子思想”这一章七个小节的标题上，也可以看到两者之间的联系和后者在前者基础上的深入。如包括老子思想产生年代及其社会根源、老子的自然哲学、老子的知识论、老子的经济思想，老子的国家学说、老子的人性论和社会思想、评黑格尔论老子等。显而易见，后者比前者在内容上更加系统与丰富。 而《中国古代社会史论》一书，是侯外庐于20世纪40年代，即1940年到1945年间的史学论文集，全书14章，26万字，最初以《中国古代社会史》的书名出版(中国学术研究所编，侯外庐著，新知书店，1948年1月于上海初版，大32开，337页)，1949年后重印过三版。后来侯外庐认为这个书名不太符合书中的内容，便改名为《中国古代社会史论》(人民出版社，1955年版，侯外庐1954年9月10日《自序》)，一些章节的标题文字也有所改动。其后又出版多次，最新的版本是河北教育出版社2003年第2版。本书作为20世纪中国史学名著之一，成为人们了解、学习和研究中国古代社会历史的必读书。按照当年侯外庐自己的说法：“本书着重在究明中国古代社会的起源和发展”，“只是中国古史的草图，还不是完整的古史”(1946年2月15日《自序》)。 在这本书当中，也有涉及思想史方面的内容，比如在第七章［4］，侯外庐讨论了中国古代氏族贵族专政的统治阶级的起源问题，具体论述了中国古代文明路径与先王的起源，以及中国古代统治者权利义务的起源。侯外庐指出，“先王”问题是中国古代史中最为特殊的问题，与希腊罗马不同［4］200。结合文明路径的论述，侯外庐讨论了殷代帝王的氏族联盟领袖即军事族长的身份属性，并且认为周初的周王也是这样，但是“殷周两代称王和尊王也有显著的分水岭”，殷代的帝王宗教观是将先王和帝都统一到祖先崇拜上［4］204。周人一方面因袭了殷人的习俗，即“人惟求旧”，所以在先王宗教观上是继承了殷人的；另一方面是“器惟求新”，即名器要有新的改变，所以又另外创造了上帝宗教观，从而改变了殷制；在周人那里，先王和上帝被分开，但是又在神秘的宗教观上被结合起来，从而所形成的氏族国家就是“受民受疆土”的分封制，注重宗法是周代政治的特点［4］210、216。侯外庐还论述了潜藏在鼎、彝、尊、爵等各种礼器当中的中国古代社会统治者与被统治者的道德关系和阶级意识形态观念，指出礼是中国古代文明社会的政治制度，器是保护和潜藏了这个制度的神圣的东西，统治者的权利义务观念也由之体现出来［4］218。 在本书第八章，侯外庐考察了中国古代政治的变迁，主要从周代政治和氏族组织，春秋战国政治家的比较，由贵族官学到平民的民主等几个方面进行了讨论。 首先，侯外庐通过介绍恩格斯《家庭、私有制与国家的起源》中所讲的希腊、罗马的氏族血缘对政治的约束及其被土地私有制所冲破，以及财产贵族和国家机关代替了旧有的经济与政治混合于血缘的制度的情况，论证了中国古代制度的不同。他指出，殷代末期，国家处在缓慢形成的过程中。周代，国家形态具有了一定的规模并有其特色，即由于土地制度的“国有”形态，西周氏族的宗统是以尊祖敬宗的氏族习惯法来维系，周代政治的等级制度是基于“邦”、“家”的分裂和特殊的统一，所以西周的贵族专政是很明显的；周代的宗教统治就表现在“宗庙社稷”的四个字上，并维持了氏族的传统［4］225-229。其次，侯外庐通过对春秋战国政治家的比较来说明中国古代政治的变迁。根据春秋时的管仲、子产和战国时的吴起、商鞅、李斯等政治家的各种活动，以辨别春秋和战国时期历史变动的不同［4］231。最后，侯外庐论述了西周至春秋战国时期由贵族官学到平民的民主的历史变迁。他一方面指出西周政治是氏族贵族的专政，文化也为官府所专有，除了官府公报(《尚书》中的《周书》)、贵族仪式(金文)，以及类似《荷马史诗》的历史诗(《诗经》中的《周颂》、《大雅·文王之什》等)之外，是没有民间文学的，西周金文中的思想，都是氏族贵族的伦理思想。另一方面又强调了春秋和战国文化思想的区别，认为除了战国的私学、散文以外，还有各国政治中的相对民主制度和战国诸子批判现实的优良传统［4］24-241。侯外庐还分别论述了战国礼贤下士的风气，以及战国诸子思想的多个方面。 侯外庐对古代道德起源、贤人观念、先王思想及变法运动的研究，构成了此书一些篇章的主要内容。如在第十章，侯外庐主要论述了古文献中所表现的道德起源问题。他明确指出了殷代与周代的不同，认为卜辞里面没有道德一类的字样，除了对于祖先帝王的崇祀，并没有道德规范。于此，侯外庐借鉴王国维“周之制度，实皆为道德而设”的说法，从而提出“周之道德，实皆因其制度而生”，且认为周公在这方面起着很大的作用［4］261。另一方面，侯外庐论证说，殷代帝王的世系称号是意识形态方面最具有特征的符号，其中可见殷人意识形态的形成。侯外庐结合《史记·三代世表》以及王国维、郭沫若的卜辞研究，认为殷王以甲乙丙丁等天干为名字的制度说明时间是人类最初发生的观念，反映了当时人们的意识对于自然环境变化的把握。 第十二章与第七章的内容有所关联，集中于先王思想的考察。侯外庐以中国古代氏族贵族专政理论的修正与否定——国家和法权的学说为主题，考察了氏族贵族的专政理论在春秋战国时期的修正和否定，从而形成了对古代学者或者说是思想家的国家和法权学说的历史研究。其中，侯外庐再次关注有关古代先王的问题，集中对从宗教先王到孔子、墨子学说中的理想先王，战国诸子对于先王观论争的思想线索，战国末期对于先王的还原与否定等几个方面的问题进行了分析和论证。 在第十四章，侯外庐讨论中国古代的变法运动，仍然是从对西周至战国的社会性质的结论讲起，即“这是一个东方的古代，一个早熟的文明小孩”，“中国古代社会文明是‘维新’的”，“丝毫没有封建的可能”［4］361、362。接着，侯外庐一方面论述了古代世界变法的路径及一般意义，另一方面论证了古代中国变法的经济因素，指出从西周到春秋时期经济发展的变迁导出古代变法(晋国铸刑鼎、郑国子产著《刑书》)的合理性，并得出判断说：“古代中国的这种变古易常的变法运动，并不是一种革命的进程，那是战国时期在氏族制传统力量束缚的基础上进行的连续不断的改良的‘进取’。”［4］367继而又论述了发生在战国时期的晋(三晋的魏李悝、韩申不害)齐(稷下参政)楚(吴起)秦(商鞅)的变法运动，以及法家的阶级斗争思想(主要是《韩非子》中体现的法家思想)，并在最后得出结论说：“古代变法运动是古代的民主运动，这运动的进步性和法家的进化论观点是分不开的。”并且说：“我们分析这种进化论和变法思想的关系，并非囿于法家的思想体系，而是从历史唯物主义的阶级观点去着手。”［4］377 侯外庐的上述研究，一方面直接凸显出从社会史研究的视角出发并涉及思想史问题的研究思路和学术特点，另一方面也是他所刻意追求和后来不断实践的学术探索之路及风格所在。 二、《中国古代思想学说史》一书的几大学术关节点 关于侯外庐所著《中国古代思想学说史》，按照他在1944年(民国三十三年6月)文风书局初版的自序(1942年11月25日，于重庆郊外)当中所说，一方面，这本书是他当年讲授中国思想史古代编大纲的进一步扩充，而且更为注重研究，与讲义一类有很大区别；另一方面，他认为这本书和他的《中国古典社会史论》(五十年代出版社1943年出版)为姊妹篇，“乃历史与思想史相互一贯的自成体系”，并且在材料的处理上是“互为补充，避免重复”。这里，侯外庐还提出，“研究中国思想史，当要以中国社会史为基础”，所以将这两本书一并来读是很必要的。 同时，在这篇自序当中，侯外庐就此前中国思想史研究的状况提出了自己带有批评性的看法，他说：“过去研究中国思想史者，有许多缺点：有因爱好某一学派和个人是非其间者，有以古人名词术语而附会于现代科学为能事者，有以思想形式之接近而比拟西欧学说，从而夸张中国文化者；有以历史发展的社会成分，轻易为古人描绘脸谱者；有以研究重点不同，执其一偏而概论全般思想发展的脉络者，有以主观主张而托古以为重言者，凡此皆失科学研究的态度”。而且，侯外庐强调说，“我们要批判地接受中国文化古代的优良传统，却未能犯此一道”，“本书自信没有此种积习”。 针对上述诸种研究态度，侯外庐指出，“有之固足以影响科学的研究，但无之亦不能必谓即可阐微决疑，主要尚在真理的钻研是否科学”。于此，侯外庐提出了一连串的设问，既构成了他思想史研究上核心性的问题意识，而且也是他给自己设定的具体研究课题： 社会历史的演进与社会思想的发展，关系何在？人类的新旧范畴与思想的具体变革，结合何在？人类思想自身的过程与一时代学说的个别形成，环链何系？学派同化与学派批判相反相成，其间吸收排斥，脉络何分？学说理想与思想术语，表面恒常掩蔽着内容，其间主观客观，背向何定？方法论犹剪尺，世界观犹灯塔，现实的裁成与远景的仰慕恒常相为矛盾，其中何者从属而何者主导，何以为断？ 在侯外庐看来，凡此诸条，“尤为研究学人所宜把握，紧密而严肃者犹恐失之误解”。而且，在四十年之后为《侯外庐史学论文选集》所写的自序(1982年春于北京，1986年冬修改)中，侯外庐再次提到当年这段在思想史研究方法上提出的问题，并且说上述思想史方法论的问题，也包含着他在研究过程中对这些问题的解答［5］13。 值得注意的是，在此书早年的修正版(国际文化服务社)的再版序言(1946年8月24日于南京)当中，侯外庐特别提到此书出版后的四、五年间，中国出版的关于中国思想史的著作不下十多种，可见“这一门学问可以说已达到相当的水准”，而且“单就古代方面而言”，就有郭沫若的《十批判书》、杜国庠的《先秦诸子思想》、纪玄冰(赵纪彬)的《论语研究》(部分发表)、杨国荣的《论孔孟》等书。一方面，侯外庐认为诸书见解虽不一致，而皆有独创研究，相得益彰；另一方面，侯外庐也注意到学人间在这里面最成了问题的，主要有两个歧点：一是对“古代社会的阶段问题说明之不同，以致对于古代思想看法发生了极大的出入”；二是就“孔墨二家的学说在古代社会的估价方面发生了争论”。不过，此时侯外庐更为关注和强调的则是： 然而，中国学人已经超出了仅仅限于仿效西欧的语言之阶段了，他们自己会活用自己的语言而讲解自己的历史与思潮了。从前他们讲问题在执笔时总是先看取欧美和日本的足迹，而现在却不同了。他们在自己土壤上无所顾忌地能够自己使用新的方法，发掘自己民族的文化传统了。 在这篇再版序言中，侯外庐还强调说“从前仍然限(于)十九世纪以前的步伐，语言形式重于内容，而现在则是内容更重于语言形式了”，而且明确地指出：“所以，我们万不可太重视着梁启超派今文家的写作方法，以言语来动人耳目，而应该特别关心于解决历史的疑难。”针对此书的写作，侯外庐自述说：“关于本书，就是在写作的当时，亦按照这一路径去布置篇幅，不为古人所役，亦不为欧美先进所役”，而他“委实试验着讲我自己的语言”；除了感谢同行友人公开或当面给予的批评之外，他也表示：“至于以难懂二字抹杀拙著的评断。我只笑一笑而已”。他还强调，“我警戒自己不走梁启超派的动人言语之路，因此或许矫枉过正，说我的文字没有文艺价值，实在一点也不错”。最后又自嘲般地说，“然而说拙著难懂得不值一读，则不能不令人喊冤屈了”。由此可见，这也就是侯外庐自我认定的进行中国思想史研究的基本态度与风格。 另外，在《中国古代思想学说史》初版的《校后简记》中，侯外庐提到了两点：一是指出在此书写出两年后才进行校对和出版，而在这些的时间，他又“写成了《中国近代思想学说史》一书，也于最近问世”，可知当年侯外庐进行中国思想史研究的跨度和连续性。二是声明说，此书是继《中国古典社会史论》之后写出的，“当时采用了‘古典’二字非出心愿，虽然没有人批评我，但实在科学地讲来，这用语是极其不通的”，所以他在《中国古史疏证》一书中已经更正了。他明确地说，“简言之，‘古典的古代’与‘东方的古代’是一个阶段的两种特殊路径，在东方的亚细亚社会不应采用‘古典’二字。所以，在本书中亦有偶用‘古典’二字的”，希望读者“仅把它看做历史的一个特定阶段罢了”。其实，侯外庐的这一考虑，与他所用的“古代”限定的历史时间是确定在殷周时期到春秋战国时代的这一范围有关。 以下来看《中国古代思想学说史》一书的三个学术关节点。 (一)关于中国古代思想的三个阶段 首先，此书最突出的，就是对中国早期思想史的发展做出三个阶段的具体划分，并在第一章集中加以讨论。就是将所谓“中国古代思想”亦即“先秦时代的思想”，划分为西周、春秋、战国三个阶段。在侯外庐看来，这不仅与其在《中国古代社会史论》中所论证的历史发展线索相呼应，亦即“从殷末卜辞开始”到“学在官府”的“西周《诗》《书》”，到春秋时代以“《诗》《书》传授之学”而批判发展出来的儒墨显学，再到私人创著、百家并鸣的诸子之学；而且，还是一个与《庄子·天下篇》所梳理的学术史脉络正相吻合的阶段划分，因而，侯外庐将《庄子·天下篇》视为“古代的一篇最好的思想史序论”。其中区分出的三阶段，正好也就是“由圣王君子”到“邹鲁缙绅先生”，再由“邹鲁缙绅先生”到“诸子百家”。 在这一章中，侯外庐引证郭沫若的《周官质疑》(《金文丛考》)，一方面证明“《周官》为伪作”，另一方面认为“学在世官之说乃不可易”。随后还引述章学诚《校雠通义》中所谓“官守其书”、“官守学业”，“皆出于一，故无私门著述文字”之说；并且指出胡适“诸子不出于王官论”的说法是“信中有伪”，批评其“谓古代官学与子学没有递蟺蜕化之史事”，是和“伪中有信”的《汉书·艺文志》“诸子出于王官”说之“伪”一样，“亦伪”［6］3。并且侯外庐还认为，“对古代官学之制，冯友兰氏颇看出一点消息”，并引述其《中国哲学史》第一篇中“古代本为贵族政治，有政权者即有财产者，即有知识者，政治上经济上之统治阶级即知识阶级，所谓官私不分者即此而已”的这一论断，从而指出“是既主要观点在正统派而又不是正统派的”［6］3。 其次，侯外庐明确提出西周官府之学究竟是什么的问题，他认为“正是中国几千年来官司没有打得清白的‘经学’”。侯外庐除了持我们前面提到过的“《周官》为伪作”的认识之外，还特别辨析了《易》的时代性问题。他不仅认同郭沫若《金文丛考·金文所无考》当中有关“《易之》八卦，金文未见”的考释和所提出的“天地对立观念之后起”的观点，并且肯定钱穆关于“无孔子五十学《易》”的判断；还认为，对于《论语·子路》中“善夫，不恒其德，或承之羞”(也见于《周易·恒卦》的爻辞)和《论语·宪问》中“曾子曰：君子思不出其位”(《周易·艮卦·象传》作“君子以思不出其位”)这两条与《易》有关的文句，“清人顾炎武疑之，崔述以来，钱玄同与顾颉刚二氏商确甚当，宁可说《易》之抄袭《论语》”［6］5。同时，针对《庄子·天下篇》中“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”两句，侯外庐既认为“《天下篇》的作者为《庄子》后序，成于后世，已成定论”，又指出其文“前言《诗》《书》《礼》《乐》，后复加释《易》与《春秋》”是“文不对题”，进而肯定马叙伦谓“《易》以道阴阳”以下二句为注释之误刻的说法“甚是”。这里所体现出的侯外庐的疑古精神，由此可见一斑。他对顾颉刚“对于古史辨伪的意见可称创见”的评价［6］7，也是出于观点上的肯定和认同。此外，侯外庐更为关注作为西周文献的《诗》《书》的辨别，从而同意钱穆《国学概论》中的“《诗》、《书》别类之说”并引述之： “诗、书者，古人书籍之两大别也。不曰诗、书，即曰礼、乐。诗、书言其体，礼、乐言其用。书即礼也，诗即乐也。……礼有先例之礼，有成文之礼。先例之礼本于历史……成文之礼本乎制度，礼、令之类也。……盖昔人尊古笃旧，成法遗制，世守勿替，即谓之礼。舍礼外无法令，舍礼外无历史。史、礼、法之三者，古人则一以视之也。……故古人言学，皆指诗、书、礼、乐，此即求之《论语》而可证。”［6］9 再有，在就官学到私学转变的论述方面，侯外庐特别关注到《老子》的年代问题，他明确地提出，“如果《老子》一书果是孔子问礼的老聃其人所作，那么这里必先规定中国私学是由老子开始，孔子当后退一步”。又说，“果是这样，我们依据社会史的发展，实在有好多矛盾问题在老子思想中不能解决”。而且，侯外庐列举了从清人汪中、崔述，到梁启超、冯友兰、钱穆等人提出的各种质疑，说“各家所疑，相得益彰”，从而认为郭沫若在《先秦天道观之进展》中将老子列于孔子之前“颇有问题”。并且针对郭沫若所言“老子的最大发明便是取消了殷周以来人格神的天之至上权威，而建设了一个超绝时空的形而上学的本体”，侯外庐提出，“这种思想，我以为要和社会史相比研究的”，进而明确说：“只有‘礼堕而修耕战’的战国思想，才在‘尽地力’之教方面，寻到地下的原理，产生了战国诸子自然的天道观(类似泛神论)”；“只有在类似显族贵族的社会出现，土地向私有转化，否定了西周到春秋的土地国有(氏族贵族的公有)制度，才可能否定人格神的天道”［6］9。从这里，我们便可以看到侯外庐从社会史出发研究思想史的基本学术特色。 最后，在关于“子学思辨的时代及其前途”一节的论述部分，侯外庐针对战国时代社会的变革道程，结合他的《中国古典社会史论》说明了社会与思想的关系。于此又指出，胡适、梁启超、冯友兰在辩论中国古代社会及思想的相应关系方面，“颇具真理追求的热心”，而且“已经划出神话和理性的研究鸿沟”，“然而关于这一问题则他们有局限，答案是错误了的”。侯外庐还说：“反之，我们也反对给诸子画脸谱的唯物论研究者，因为思维过程史有它的具体复杂的关系，仅仅以代表地主或代表工农的一般断语为自明率，是极其有害的轻率研究”［6］17。这里，侯外庐思想史研究方法论意义上的判断和主张是一目了然的。 (二)古代思想从殷周时代说起及所关注的问题 从此书的第二章“殷代的主要意识生产”、第三章“周人‘国有思想’及其前途”和第五章“周人思想第一次的变迁”的标题设置，我们就可以清楚地看到，侯外庐的中国古代思想史是从殷周时代讲起的，其所关注的相关问题也是很重要的。这一点，可以说是侯外庐思想史研究的一个特点所在。 我们知道，胡适在1919年2月出版的《中国哲学史大纲》卷上《古代哲学史》当中，一方面提出“要讲哲学史，不可不先研究哲学发生时代的时势和那时势所发生的种种思潮”，又“中国哲学到了老子孔子的时候，才可当得‘哲学’二字”；另一方面则认为“可把老子孔子以前的二三百年，当作中国哲学的怀胎时代”，其时间则在公元前800年到公元前500年的范围内。而且他还说，“从前第八世纪到前第七世纪，这两百年的思潮，除了一部《诗经》，别无可考。我们可叫它做诗人时代”［7］35、36、42。那么，公元前800年的西周末期就是“中国哲学的怀胎时代”，也就是胡适所写古代哲学史的时间上限。而且，胡适根据《诗经》当中的各种诗篇，将那个时代的思想分成了几派，亦即忧时派、厌世派、乐天安命派、纵欲自恣派和愤世派(激烈派)等，他还概括地说：“这几派大约可以代表前七八世纪的思潮了。……到了这时代思想界中已种下了革命的种子了。这些革命种子发生生长出来，便成了老子孔子时代。”［7］46 再有，梁启超在1923年出版的《先秦政治思想史》(一名《中国圣哲之人生观及其政治哲学》，商务印书馆)一书的前论部分第一章开始就写道：“我国政治思想，自孔、老、墨三圣以后，始画然标出有系统的主张，成一家言。前此则断片的而已。虽然，后起的学说，必有所凭藉然后能发挥光大，故欲知思想渊源，非溯诸三圣以前不可。”［8］26而且在随后的第一章所叙述的，就是起自唐虞以迄春秋中叶，并分成三期，即为部落期，唐虞迄殷末约千余年；封建期，西周约三百年；霸政期，周东迁后至孔子出生前约二百年。他还说：“吾侪欲研究此三期之政治思想，当据何等资料耶？”［8］28那么，作为研究时代背景、时代意识和相关政治思想的材料，梁启超确定了以《诗经》《尚书》《国语》《左传》为主。可见，梁启超是述及上古而考察论证各种政治观念思想和命题的。 又值得参考的是，武内义雄在所著《中国哲学思想史》(汪馥泉译，商务印书馆发行，1939年)当中说：“在中国，有系统的思想底产生，以孔子为最早，因而，中国思想史应该从孔子着笔”；不过他又说，“孔子底思想，是基于更古的中国底民族信仰而产生的，所以，在叙述孔子底学说之前，先讲一下中国古代底民族信仰”。而且，他还说：“要说明中国古代底民族信仰是怎样的东西，这在文献很少流传的现在，颇为困难。”那么，武内义雄所认为的“‘人尽由天生’这思想，是中国古代民族信仰底中心”，就是依据《孟子·万章》中引据殷代名臣伊尹的话“天之生此民也，使先知觉后知”，还有《诗经·大雅·烝民》中歌咏的“天生烝民”，说：“他们以为人底祖先是天。”［9］5当然，在论证中，周代的铜器铭文、《尚书·吕刑》《康诰》就成为他引述的材料来源。 此外，陶希圣所著《中国政治思想史》(1936年，上海新生命书局；1942年修订版，重庆南方书局)，在第一编“人类之自然状态”第一章“自然状态的推测”当中先指出：“政治思想家常推测人类的原始社会的状态，以为他的学说的出发点。”而后，则介绍了“自然状态的两说”、“自然状态究竟怎样”的一些理论和学说。第二章即设“原始社会的思想”，而简要地概说自然主义、超自然主义和天人合一的观念等作为思想史的开端。从第二编“氏族时代”，便开始依据甲骨文、《尚书》《诗经》中的材料，比较详细地讲述商族和周族的社会制度与思想形态，特别述及商人的“僧侣贵族的发生”、“神权思想的势力”和周代的“僧侣之降落”、“武士与平民的等级”以及“明德”(合族、成军、为政、明德与明心)、“明刑”(刑德并称、氏族内部的制裁、征服与复仇)、“天与人”(以祖配天、神之主在德、神之主在民)的观念，等等。可见，陶希圣的这部思想史著作，是以原始社会为源头，商周社会为接续，展开其政治思想史的论述的。 对比上述这几部著作，侯外庐的《中国古代思想学说史》即如前所述，是以考察和论述“殷代的主要意识生产”为起点，对“殷代历法意识生产的起源”和“殷代‘卜’的意识生产”两方面问题进行了论证。 一方面，侯外庐指出，殷墟卜辞中“时的观念的成立”，即殷人历法的创造，特别是“祀时的历法”，“这是古代观念形态最主要的发明”，并且强调“它虽然相伴天体运动的神话想象，却是最早的合于科学的发明。所以我们研究中国思想史，首先提出这一意识生产”。侯外庐还说，这一意识生产，“通过了氏族制度，形成宗教意味的天文学。”［6］21、25 另一方面，侯外庐强调，殷人“卜”的宗教意识“是先行于国家形成过程而发展，至少可以说是和国家起源过程而为系统的生产”。因为殷人“社会内部既还保存了氏族整体的遗制，则在观念世界亦当然呈现出对待于氏族整体之上帝全能的思想。一切唯神，一切在卜”。侯外庐还指出，“崇拜祖先为宗教的原始形态”，“殷人在当时是一个进步的氏族，万方利用图腾信仰的时候，殷人即有祖先的原始宗教”，殷人之所以能够全族出征，经常战胜包括吕方、土方、马方等周边的部落，“在思想意识上亦有原因”，那就是，“祀先神显然比动植物图腾的旗帜是更为有力的观念武器”［6］25、26、28。 由上可见，利用和借鉴当时殷墟卜辞研究已有成果①，侯外庐审慎地将中国思想史考察和研究的起点确定在对卜辞所记载、体现和代表的思想观念及意识的各个方面。这和他在《中国古代社会史论》中利用殷代卜辞考察中国古文明出现的年代问题的思路是相一致的。 此书的第三章和第四章，则是集中围绕着周人的思想而展开论说。亦即“周人‘国有思想’及其前途”、“周人的‘天人合一’思想”、“周人思想第一次的变迁”及其历史原因、“周代悲剧思想的先趋之路”。这些内容，在侯外庐看来，则是具有追寻思想史源头意义的考察，中国思想史之开端的基本特色也尽显其间。 (三)以春秋战国和诸子时代为中心及对思孟学派的认识 还值得关注的是，侯外庐的这部思想史著作，是集中围绕着春秋战国和诸子时代展开叙述和论说的。如果与当时先后出版的几部思想史著作相对比，可以看出他们所关注的各个方面的异同及特点。 比如，梁启超的《先秦政治思想史》，其本论从第三章开始至第十六章的14章内容，5章讲儒家思想，2章讲道家思想，3章讲墨家思想，4章讲法家思想。胡适的《中国哲学史大纲》卷上《古代哲学史》所讲述的顺序是老子、孔子、孔门弟子、墨子、杨朱、别墨(下列惠施、公孙龙及其他辩者)、庄子、荀子以前的儒家(下列《大学》与《中庸》、孟子)、荀子，以古代哲学的终结为最后篇(下列所谓法家)，于是，其以先秦诸子为中心的论述形式一目了然。郭沫若的《十批判书》当中，有8篇是对先秦思想史当中思想家和学派进行的批判，包括“孔墨的批判”、“儒家八派的批判”、“稷下黄老学派的批判”、“庄子的批判”、“荀子的批判”、“名辩思潮的批判”、“前期法家的批判”、“韩非子的批判”。陶希圣《中国政治思想史》第三编“王权时代”的第一期“由氏族到国家的过渡期”，在概述了“社会构造的变化”和“士人的兴起”之后，便以孔子、杨朱与墨翟、老庄及邹衍、孟轲与荀卿、管仲至韩非、重农思想的发生等为主题，展开论述。冯友兰《中国哲学史》(1933年，商务印书馆)第一篇“子学时代”，从第三章至第十三章，分别所述为，“孔子以前及其同时之宗教的哲学的思想”、“孔子及儒家之初起”、“墨子及前期墨家”、“孟子及儒家中之孟学”、“战国时之‘百家之学’”(杨朱及道家之初起、陈仲子、许行、陈相、告子及其他人性论者、尹文、宋研、彭蒙、田骈、慎到、驺衍及其他阴阳五行家言)、《老子》及道家中之老学、惠施、公孙龙及其他辩者、庄子及道家中之庄学、《墨经》及后期墨家、荀子及儒家中之荀学、韩非及其他法家。 《中国古代思想学说史》从第五章开始，便进入对春秋战国时代私学出现、子学学派形成和发展的思想史叙述和论说。(1)集中在孔子、墨子的思想学说方面，即“孔墨显学主潮论上(方法论之异同)”，包括“春秋思想文物的具文化及其显学批判”、“孔子知识论的特点”、“墨子知识论的特点”和“孔墨显学主潮论下(学说体系之异同)”，包括“孔墨显学的优良传统”、“孔子学说的体系”、“墨子的学说体系”。(2)对老子、庄子的思想学说的论述，亦即“老庄学派反‘显学’的智者学说”，包括“老庄学派的历史路线”、“老子学说的体系”、“庄子的概念游戏”。(3)对子思、孟子学派及思想的论述，亦即“儒家思孟学派及其放大了的儒学”，包括“子思孟轲的学派研究”、“中庸思想的形而上学”、“孟子的社会人类观”、“孟子的政治思想”、“孟子的天论与性善论”。(4)对后期墨家思想学说的论述，亦即“后期墨家及其通约了的墨学”，包括“辩者墨学的学派性”、“辩者墨学对于墨子学说的修正”、“辩者墨学对于墨子道德学说之发展”、“后期墨学的科学论”、“后期墨学的认识过程论与论理学”。(5)对通常称为“名家”的代表人物思想学说的论述，亦即“诡辩学者的论理学”，包括“诡辩学者的学派性”、“惠施及其论理学”、“公孙龙及其论理学”。(6)对占章节篇幅较重的荀子思想学说的论述，亦即“中国古代思想底综合者荀学”，包括“荀子的时代与荀学”、“荀子在古代学说中的批判与发展”、“荀子唯物论的要素及其无神论”、“荀子的认识论与论理学”、“荀子‘性恶’论中的两条战线之斗争”、“荀子学说的局限及其批判”、“荀子关于儒家传统的朴素修正”。(7)按照传统的儒墨道名诸家排序，之后就是对法家人物思想的论说，亦即“法家的悲剧历史与韩非子”，包括“法家的历史及其历史觉醒”、“韩非子历史的并思想的传统”、“韩非子的学说概论”、“韩非的理想与历史的现实”。(8)此书的终篇最具特色，给予文学家屈原以特殊的篇幅来加以论述，亦即“论屈原思想”，包括“屈原思想的秘密”、“屈原思想的评量”。 由以上所列，我们可以一目了然地看出此书的结构、内容范围，以及相关提法上的特点。 另外，与上述诸多思想史、哲学史著作中对思孟学派的定位和关注与否，可以说是侯外庐《中国古代思想学说史》一书的又一个比较突出的特点。 梁启超的书对儒家思想做夹叙夹议，并没有对子思或思孟学派进行讨论。陶希圣的书，对于儒学传授中“曾子传子思，‘子思唱之，孟轲和之’”这一系也只是一笔带过，而直接讨论孟子与荀子的政治思想。胡适在论及代表战国时代的儒家哲学时，只用《礼记》中的《大学》《中庸》和《孟子》，并将《大学》《中庸》看作是“孟子、荀子以前的儒书”，并没有申论其与子思或思孟学派的关系。如他说：“只是细看儒家学说的趋势，似乎孟子、荀子之前，总该有几部这样的书，才可使学说变迁有线索可寻。”［7］280与此相反，冯友兰则直接将《大学》《中庸》放在孟荀之后的“秦汉之际之儒家”的范围内讨论，强调《大学》与荀学的关系，且以《中庸》为“又似秦汉时孟子一派之儒者所作”［10］439、447。郭沫若在《儒家八派的批判》中，一方面认为，“在我看来，《大学》是孟学，而且是乐正氏之儒的典籍”，并加以论证，从而不认同冯友兰以为属荀学之说的观点。另一方面，又有所辨析地说：“故如冯氏所论，实不足以否定子思的创作权，不过《中庸》经过后人的润色窜易是毫无问题的。”［11］141、142可见，郭沫若是确信子思的地位，而且肯定思孟学派的存在的。 与郭沫若的思孟学派论述有相同的特点，侯外庐在此书中以“儒家思孟学派及其放大了的儒学”为题，明确了思孟学派的存在和地位。并且通过从荀子《非十二子》中对孔子以后的儒家子思孟轲一系的学派性说明入手，一一展开论述。比如侯外庐通过分析认为：(1)荀子所批评的“材剧志大”，“甚是子思孟轲的写照”。(2)“闻见杂博”，“亦孟子的特点”。(3)“孟子论性的辩论”，《中庸》所言“国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽”，都是“正所谓‘僻违而无类’者”。(4)“子思孟轲的影响甚大，其师承孔子学派之权威”，故荀子云“世俗之儒‘受而传之’”。(5)至于“五行”之说，言金木水火土之五行的《尚书·洪范》，至少思孟是可以作为“受而传之者”看待的。(6)《易传》的“探颐索隐，钩深致远”的方法“与荀子精神不合，反而与其所评思孟的方法相近”。(7)子思孟轲的著作，“《中庸》除了有一少部分为战国末期学派所加入的东西外，大体近于子思，其中思想亦和孟子有师承关系”；那么，“《中庸》有比《孟子》更放大的地方，乃为后儒所润色者”。(8)思孟的学派性，如果“以著作而论”，首先“应研究《洪范》”，其次是“以《中庸》、《孟子》为范围”，《易传》是“五行以外言阴阳”，“应归秦汉之间思孟思想的更引伸者”。(9)荀子所谓“法贰后王谓之不雅”，是针对思孟而言的。(10)“载于思孟学派书中之句，五行未见，而‘按往旧造说’则颇多有”，《大学》《中庸》“则几满篇《诗》《书》”，且“孟子则有古制之图案”。(11)“《中庸》之按往旧造说者颇多”，侯外庐举出了多条例证而分析说明。(12)见于《孟子》一书的“尧舜的事迹”、“周室班爵禄的一套制度”、“答井田制的图案”等，还有孟子“对于往旧《诗》《书》，多以己意按之造说”［6］161-168。 侯外庐结合荀子的批评，对思孟学派的一些学说特点进行分析归纳和论证，从而将思孟学派的儒学称作是“放大了的儒学”。当20世纪90年代湖北荆门郭店楚简出土，其中有被学界认为是属于《子思子》的篇章，研究思孟学派的诸多问题一时成为热点。那么，侯外庐早年这种直接从荀子的批判来分析思孟学派思想特点的角度与方法也是很有时代性的。 侯外庐后来写作的有关中国封建社会史的研究论文，一部分编在《中国思想通史》当中，最终合编结集为《中国封建社会史论》(1979年，人民出版社)一书，又成为前述《中国古代社会史论》的姊妹篇。从篇目上看，包括《中国封建社会土地所有制形式的问题——中国封建社会发展规律商兑之一》(《历史研究》1954年第1期)、《马克思列宁主义论封建制和全东方的封建主义》、《秦汉社会的研究》、《魏晋南北朝社会经济的构成》(《中国思想通史》第三卷，第一章。人民出版社1957年)、《中国封建社会的发展及其由前期向后期转变的特征》(《中国思想通史》第四卷上，第一章，人民出版社1959年)、《十六、七世纪的中国封建制社会的初步转变》、《十八世纪的中国社会的变化及其局限性》、《中国封建社会前后期的农民战争及其纲领口号的发展》(《历史研究》1959年第4期)。从中可以体会到侯外庐所关注的是中国封建社会的土地问题、经济问题、前后期和近世以来的社会转变问题、农民战争问题等的几个方面。可以说，这些论题，基本上包括了作为30年代“中国社会史论战”之延续，到新中国时期的历史学界研究的所谓“五朵金花”当中，有关中国古代史分期问题、中国封建土地所有制形式问题、中国封建社会农民战争问题、中国资本主义萌芽问题等诸多方面［12］。 在思想史研究上，不仅是古代思想，侯外庐在新中国成立之前所著《中国近世思想学说史》(上卷1944年初版，下卷1945年初版，重庆三友书店)一书，论题涉及的时间范围从17世纪、18世纪一直写到19世纪，论及的思想家从17世纪的王夫之(船山)、黄宗羲(梨周)、顾炎武(亭林)，直到19世纪的魏源、龚自珍、康有为、谭嗣同、章太炎、王国维。最终体现了侯外庐从古代到近代的贯通性研究的特点，以及侯外庐思想史研究的视野所在。 注释： ①侯外庐提到了郭沫若的《释干支》、董作宾的《卜辞中所见殷历》、罗振玉的《殷虚书契考释》等。 参考文献： ［1］中国社会科学院历史研究所中国思想史研究室.侯外庐史学论文选集(上)：自序［M］.北京：人民出版社，1987. ［2］侯外庐.韧的追求［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，1985. ［3］侯外庐，纪玄冰，杜守素.中国思想通史：第一卷［M］.上海：生活·读书·新知三联书店，1947. ［4］侯外庐.中国古代社会史论［M］.石家庄：河北教育出版社，2000. ［5］中国社会科学院历史研究所中国思想史研究室.侯外庐史学论文选集(上)［M］.北京：人民出版社，1987. ［6］侯外庐.中国古代思想学说史［M］.长沙：岳麓书社(民国学术文化名著)：2010. ［7］胡适.中国哲学史大纲：卷上［M］.北京大学丛书.北京：商务印书馆，1919. ［8］梁启超.先秦政治思想史［M］.上海：商务印书馆，1923. ［9］武内义雄.中国哲学思想史［M］.汪馥泉译.上海：商务印书馆，1939. ［10］冯友兰.中国哲学史.上册［M］.北京：中华书局，1961新1版. ［11］郭沫若.十批判书［M］.北京：东方出版社，1996. （本文原载于《晋阳学刊》2016年第5期 ） (责任编辑：admin) |