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一 汉朝历史、特别是政治大势的开展、演进，是否有迹可循？对此，陈苏镇先生《春秋与汉道──两汉政治与政治文化研究》提供了一个首尾相通、成一家之言的诠释。本书是在作者旧著《汉代政治与《春秋》学》的基础上增订而成[1]，采政治文化的取径，以秦汉之际至东汉末年为时限，旨在解析汉朝在天下一统的帝国格局下，依傍、运用《春秋》作为拨乱反正、建立“汉道”以促成教化与文化整合的历史进程。以下先撮述全书要旨，再就本书的学术贡献略陈一己之见。 第一章考论汉代儒术兴起的历史背景。作者环绕取守异术与亡秦必楚的论述，指出秦帝国在统一天下后，无法恰当地调整原先军国主义的发展方向，因赋役过重和刑罚太苛激起被统治者的反弹。其中反弹声浪最大者为楚人，深层原因在于秦朝所推行的法律，和楚地的固有风俗习惯相距过远，文化差异导致了冲突。秦帝国的统治动摇后，在混乱局势中取得最终胜利者为刘邦及其汉集团，个中原因在于他能“承秦”。承秦首先是据有秦的关中旧地，“用秦之人”、从关中获得兵源，并透过萧何的经营，“承秦之制”、和关中文化取得妥协，切实地转化为一关中政权。汉朝建立后，面对着“反秦”与“承秦”两种潮流，郡国并行制应运而生。郡国并行的核心是“东西异制”，即接受诸侯王在东方随俗而治，不必尽用汉法，考虑的是避秦覆辙，缓解东西文化冲突，不要因汉朝法令与东方风俗的差异而再生事端。与汉初东西异制的情势相应，清静无为成为当时的政治原则，其意义在于使诸侯王得以“自拊循其民”，缓解东西文化间的冲突。但随着文、景二帝逐步削弱东方诸侯的实力，汉法又进一步扩及东方，为避免蹈秦覆辙，儒术因而兴起，欲以复古更化的政治主张，渐次实现文化的整合与统一。 第二章根据“以礼为治”和“以德化民”两条线索分析汉儒的政治学说。作者指出，汉初儒家在政治学说上有分立的现象，主要代表是荀子后学、倡议以礼为治的贾谊与申公，以及立基于《公羊》学、主张“以德善化民”的董仲舒。贾谊认为汉朝承袭了秦帝国的“败俗”，在“性有善有恶”的人性论基础上，提出以“礼治”取代既有的“法治”，其内容是以礼义的手段施行教化。申公及其弟子鼓吹制礼作乐，基本上沿袭贾谊的主张。与此相对，董仲舒依傍《春秋》，主张性善情恶，强调“以德化民”的优先性。董仲舒从《公羊》学的权变、时处概念出发，提出关于天下治乱轨迹的系统见解，认为缺少“以德善化民”的过程，将难言制礼作乐、天下太平。这种教化思想的精义，在于启发人们的道德自觉，而非强加以外在的规范。董仲舒也在汉初文质说、阴阳灾异学说等基础上，提出关于王道、天道的复杂见解，旨在强调己说对于汉朝拨乱反正的重要性，呼吁汉家改制、更化。 第三章从“霸王道杂之”的论述出发，解析《公羊》学对西汉中期政治的影响。作者认为“霸道”指的是秦的法治传统，“王道”则与儒术密切相关。汉武帝起用儒生以取代反映汉初潮流的长者型人物，并接触申公及其改制学说。最初的尊儒尝试虽遭窦太后阻挠而未果，但武帝仍因此认识到自己所期盼的儒术型态。在主、客观条件的配合，以及学术思想本身有助于开创新局等条件下，《公羊》学大放异彩。《公羊》学对武帝时期的政策有多方面的影响。它提供理论基础，认为武帝朝肩负着实现太平的使命。在此要求下，《公羊》家主张“治夷狄”，刺激对外开拓、出师征伐。对内方面，论者鼓吹更易制度，特别是法令，旨在使法律成为教化的工具。从封禅的时机选择可知，武帝有一推行政策的时间表，但长期以来造成的损耗，让他不得不中止征伐匈奴与经营西域的政策，将事业交给后人。昭帝、霍光、桑弘羊，以至后来的宣帝，原则上都继承了武帝的政策方向。尤值注意的是循吏的兴起，反映了绾合国家法令与人情习俗差距的努力。从符瑞的记载可知，当时人向往太平，“霸王道杂之”造成的现实与理想的紧张，则为儒生提供了礼制改革运动的舞台。 第四章以改制运动为轴，阐述西汉后期和王莽时期的历史发展。在《公羊》学者看来，武帝的经济政策是在“与民争利”。盐铁议的主要内容，即在于带有《公羊》学色彩的贤良文学，企图站在“王道”的立场来批判朝廷的“霸道”政策。宣帝尊倡《榖梁》并于石渠阁会议中确认其地位，则引出政治思想与政策的转变方向：“以礼为治”取代了“以德化民”。汉元帝即位后，以重建教化为目标的改制运动陆续展开，但受到两个因素的影响，改制的规模与实效颇为有限。这两个因素是外戚的专权，以及今文学家无法阐明古代礼制的内容。王莽以外戚身分成为儒学士大夫的领袖，以及古文学、特别是刘歆对《左传》和《周礼》古代礼制的发挥，则弭平了上述阻碍。王莽受封为公后，挟着时人对太平的期待，进一步谋求制礼作乐并最终篡夺了皇位。王莽的改制涉及诸多方面，但不尽然继承了西汉后期以降改制运动的精神。毋论成败，他的作为反映的是当时的政治文化与集体心态。 第五章环绕汉室复兴、谶纬文献以及《公羊》学的影响，环环相扣地梳理出东汉政治与政治文化的面貌。王莽失政引发民怨后，久遭抑废的西汉宗室始利用社会动荡来复兴汉朝，其中尤著者为舂陵宗室。受排抑的刘秀透过抚徇河北奠定根基，并形成自己的政治集团。随后刘秀接收了舂陵宗室和更始政权的法统，取得复兴汉室的合法性。但更始政权不得民心，刘秀集团又颇为松散，复兴汉室的号召力已大不如前。为证明天命在己，刘秀将注意力转移至谶纬。作者考索认为，成系统的八十一篇谶纬出自西汉成、哀之后，其篇目结构大致定型于东汉之前，非刘秀君臣刻意造作。“赤帝九世”和五行相生的思想是谶纬诠解《春秋》“为汉制法”说的主要理据，据此，汉为火德，继承尧道，东汉的政治权威得以确立。谶纬自始便支持汉室复兴，与《公羊》有相同的关怀。在此背景下，刘秀以“柔道”治国的方针，其实隐含“以德化民”的内涵。东汉依循《公羊》学说，迁都洛阳，认为时局未臻太平，故着力于推行教化，包括中止军事活动、废除盐铁制度、法律儒家化、推动循吏政治等。“孝”、“义”则为东汉教化的核心，影响及于士风与经学研究的方向。 第六章从豪族社会的视角切入，论证东汉的政治发展和政治文化的变迁。豪族兴起于战国，至西汉末已成为不可忽视的地方力量，刘秀本身即属于南阳的豪族集团。豪族的主要威胁来自于他们在地方上的经济、社会势力，为抑制豪族，刘秀采取了诸多策略，最具成效的是强化吏治。这一举措虽能打击豪族，但也引来吏治苛刻的问题。章帝以降刻意反其道而行，却又导致吏治败坏以至影响社会秩序。豪族的另一表现是东汉的外戚政治。为求豪族支持以稳固统治，刘秀与分别代表南阳豪族和河北豪族的阴、郭二后结姻。东汉的外戚政治及其倾轧，相当大程度上是阴、郭二后所代表的两大集团的斗争。“四姓”和“小侯”的制度，反映后族、外戚的强固势力。外戚以至宦官的干预选举和搜刮财富，则使吏治问题更加恶化。将外戚、宦官势力肃清的是带有儒学色彩的世家大族，其形成与经学发展和豪族社会有密切关系。他们依傍经典教育，形象符合时人对忠臣、良吏的期待。随着经学研究重心的转移，今、古文整合以及古文学振兴是经学发展的主流。古文学有实际的政治意义，作者以郑玄为例，认为郑学有意回应时局和太平道、五斗米道对儒家的挑战，旨在提出一套以“礼”为核心的教化理论。 [1]陈苏镇《汉代政治与《春秋》学》，中国广播电视出版社，2001年。笔者管见所及，相关书评至少有二：江湄《究“汉道”之所由立（评介陈苏镇着《汉代政治与春秋学》）》，《二十一世纪》75，2003年；李鹏，《（书评）陈苏镇：《汉代政治与春秋学》》，《哲学门》8:1，2007年。 二 整体而论，本书的特点及价值表现在四个方面。首先，本书的主题明确，章节开展的线索相当清晰。作者认为，汉朝承秦亡之鉴，对于国家力量与地方文化、风俗的冲突有深刻认识。儒学与儒术、特别是强调“为汉制法”的《春秋》是汉朝统治集团与儒生阶层提出的解决办法，尽管儒学内部亦有不同主张。两汉历史的演进，即在于国家、社会与儒学方案的交织，以及由此衍生出的政治、文化领域的变化。大体来说，作者的章节安排，足以指明汉代历史发展的阶段，所讨论的内容，也几可涵盖汉代政治史的所有重要面向。这是相当有气魄的论述，包含作者对历史、文化传统的关怀，赋予本书独一无二的个性。 其次，构成全书具体内容的，是以深厚学养为根基所做出的历史考释与叙事。汉代历史久经学者耕耘，不乏精彩的论著。作者取得突破的方式是就许多具体问题进行考索，所涉范围包括官制、地理、人事、学术等，提出许多精彩的论断。与此相关，透过对时代环境的整体理解，作者很清楚该如何将考证结果与更大的历史课题相连结。体现在内容里，本书既在细节上颇有创获，所做出的一般性历史叙述亦十分精准，让读者能更真切地从复杂的历史现象中认识汉代人如何为“汉道”而努力。同时具备宏大的格局与细致的实证研究，正是本书继承前人基础又能别具一格的原因。 第三，作者不受学术分科的局限，讨论内容穿梭于政治史、社会史、经学史、思想史之间。更直接地说，作者是以问题为中心，在考证、钩稽时考虑的是材料与论证的相关性，而非问题的学科属性。这一研究手法呼应了“政治文化”的取径，尤其在汉代经学与政治的课题上提供了甚值重视的见解。对此，后文将再行分疏，此暂从略。 第四，本书出版于2011年，前身《汉代政治与《春秋》学》则出版于2001年，以十年磨一剑来形容作者投注在本书的心血当不为过。在此次增订中，作者除妥善吸收近十年出版的研究成果，还加入新章节，让讨论贯串整个汉代，并恰当地在书中援引、辨析新出的简牍资料，让论点更具说服力。此外，无论是旧著的改订或新增的部份（多来自于旧著出版后所发表的论著），书中字句的使用、段落的调整和论断的拿捏，亦在在可见作者圆熟的学力与思力。准此，此书的增订出版实可呈现一位学人对文史探索的热情、关怀与负责的态度。 承前所述，本书的一个重要贡献是深化读者对两汉经学史、特别是经学与政治互动关系的理解。汉代经学是中国学术史研究所无法忽略的，前辈学者也留下了许多成果。笔者认为，吾人若欲进一步推展经学史的研究，势必得对两个问题进行厘清：经书（典）的本质为何？经典或经学研究和历史当事人的实际生存处境的关系为何？以上述问题为核心，我们可以观察到中文世界思考经学史的两种倾向。一种倾向认为经典为价值之源，承载古代圣贤对人类生存状况的理想安排。以传统的语言表达，经典、经学的核心是义理，经学史研究的课题是还原经典的思想、学说体系。另一种倾向或可以朱维铮教授（1936-2012）“学随术变”说为一代表。朱先生的看法是，经典之所以受重视，是因为它们符合统治阶层的需要。“经学”的范围比一般所谓的“儒学”要窄，指涉的是政权的统治学说。准此，经学史的研究毋宁说是一种意识形态的研究。平心而论，上述两种貌似处于天平两端的看法皆有所本，故问题不在于对错，而在于思考、写作经学史时如何把握分寸。就此而论，本书颇可作为一典范。 经典何所本？以《公羊传》为例，作者认为它的思想可连结至战国以降的一派儒学学说。而当实际政治环境有所变化，立基于另一派儒家学说的《谷梁传》则乘势而起。作者同意汉武帝以《公羊传》作为国家意识形态的根据，但亦指出经典本身也对统治阶层产生约束的作用。谶纬是一种政治神学的看法由来已久，作者同意此说，却也论证它们反映的是西汉后期一批人的政治期待，并非刘秀集团所刻意造作，谶纬文献的形成与被援引因而有了更切实的历史背景。 东汉古文学一方面是经学研究学术化的一个进展，但另一方面，它的出现以至成熟，也反映了时人响应现实问题的努力。凡此种种，皆是作者在细心出入史料后所提出的论断，既注意到经典、经学的概念与义理层面，又能和实际历史环境、特别是统治集团和知识阶层的考虑相结合，其结论与研究手法都值得经学史研究者深思。在此基础上，我们或可尝试回答上文提出的问题：经书是以儒家的政治、社会、伦理学说为依据的典籍，寄托了一批思想家的理想和价值追求。经典的上述特性，让它们成为解决现实世界具体问题的一个依傍。在历史环境中，经典既为统治集团所用、成为政权合法性的根据，又反过来具有规范统治者行为的效力。经学的进展除了学术的内在理路外，也和实际的政治、社会局势变迁息息相关。 本书所取得的成就，亦可让读者对政治文化研究的取径有更具体、深入的认识。作者在2001年出版的旧著中即已揭橥政治文化史的取径，经过多年的思考，作者在本书中提出了较旧著更为圆熟的论断：政治文化是“一个民族在特定时期和特定环境中形成的群体政治心态”，它“构成政治生活的软环境，对人们的政治行为有制约作用，与政治演进、制度变迁等现象存在互动关系”（页5）[2]。但标榜处理政治史与政治思想交织部分的政治文化史研究到底应如何入手呢？笔者认为，本书至少提供了三个极有益的切入点。就政治史而言，政治集团和政策是核心课题。政治集团是个人、群体的集合，一个可辨识的政治集团，往往在相当程度上有着共享的社会身分、文化属性和政治目标（或利益）。政治集团之活动的具体表现，则见诸于政策和制度。故政治集团的个性和不同集团间的互动，以及特定政治集团与政策、制度之维系和更易的关系，可谓政治史的重要线索。关于政治思想史，作者提点了三个值得重视的层面：思想家的学说观念、学术风气的变化，以及一个时代中多数人的心理要求（政治期待）。在作者手中，上述三个思想性、文化性要素的形成、内涵与变迁，与现实政治环境有了千丝万缕的关系。第三个、但或许是更根本的，是要能意识、捕捉到特定历史时空中重要的政治与文化议题，亦即时代的问题。作者认为中国政治与政治文化的发展是“一环接一环逐步深入的过程，其中每一环都有一个为当时人们普遍关注和共同探讨的核心问题”（页617）。此语呼应了全书明确的问题意识，我们或许可以说，作为一份政治文化史研究，本书的成功颇可归因于作者对这个论点的认识与实践。 稍事回顾一下学术史可知，政治文化的关怀在二十世纪后半已见端倪，阎步克教授《士大夫政治演生史稿》可为代表，至少在阎著中，“处于政治和文化的交界面上、兼有政治和文化性质的那些有关事项和问题”是全书的核心[3]。读者可以清楚看到，阎著和陈苏镇教授的著作在关怀和对研究取径的思考上相当接近。但政治文化的研究得以真正较受瞩目，似仍应归因于余英时先生《朱熹的历史世界》一书的影响。《朱熹的历史世界》最早于2003年在台湾出版，2004年在大陆发行简体字版后，更刺激许多讨论的热潮，其中之一就是对政治文化的思考[4]。有论者认为，邓小南、阎步克和陈苏镇三位教授的专著，正体现了政治文化史的取径，大致可从[5]。我们或许可以说，邓、阎、陈三位都对所谓政治文化的议题有长期的关怀与心得，余英时先生著作的出版及风靡，则在方法上产生了刺激，让研究者对政治文化史的取径进行更深入、更成熟的思考及应用。 打通政治史与思想史、文化史的作法，在欧美世界也有实践者，重视挖掘意图（intention）、还原脉络（context）和分析论述（discourse）的西方政治思想史研究即为其中佼佼者[6]。阎、陈二位均引用Gabriel Almond (1911-2002)的说法来定义政治文化的范围，余先生自然也相当熟悉欧美学界的研究潮流，但中文世界的政治文化史研究自有其传统，不容抹煞。余英时先生在响应《朱熹的历史世界》的书评时，曾言自己采用的研究手法与Quentin Skinner提倡的政治思想研究法异曲同工，但自己绝非受其影响而起。余先生指出，Skinner的方法其实“渊源很早”，但到了Skinner手上“才发展出系统的知识论与方法论，并继之以大规模的实践，因此引起了广泛的讨论”，并澄清自己所援以为据的，是中国史学“即事言理”和“知人论世”的传统[7]。管见以为，余先生所揭示的中国史学传统，正是中文世界──包括陈苏镇教授的著作──政治文化史研究得以开展的源头活水。以阎、陈二人为例，他们均受业于田余庆、祝总斌两位先生。田、祝二位并未标榜所谓的政治文化史，但他们对史事、制度的考索，依据人情事理所进行的分析，以及将具体考证连结至更大的历史课题的格局，都极为精彩地呈现出政治文化史研究的特色。而作为这个史学传统之核心的史料工夫，也具见于田、祝、阎、陈和余英时先生等人的作品中。 不过笔者也想强调，尽管中文世界政治文化史研究的根柢在于本有的史学传统，但标举出此取径绝非多此一举、无足轻重之事。正如余先生所言，Skinner提倡的政治思想史研究自有其渊源，但要等到Skinner在方法上提出思考并和志同道合者一起推动，此取径才真正蔚然成风。中文世界的政治文化史研究，似亦可作如是观：在更深入思考政治文化的概念、范围和研究方法后，学者可以更有意识地将中国史学中“即事言理”和“知人论世”的传统转化为有意义的研究课题，这种政治文化史的特色在于以缜密的史料考辨、疏通为基础，旨在打破现代学术体制划下的学科藩篱，以问题为中心考虑政治领域与思想、心态的互动。若然，政治史、政治文化史可望作为中文世界的重要学术传统，在国际化视野下的中国史研究中继续保持活力与发言权。 三 最后，笔者想就本书对汉代历史的整体诠释略陈己见，以就教于作者与先进。如笔者反复申说的，本书是陈苏镇教授成一家言的历史著述，其中蕴含作者对中国历史与文化的深刻关怀。但只要进行历史写作，特别如本书所做的、宏观地描绘较长时期的历史发展轨迹，作者的诠释将无可避免地渗透进作品中。此处所谓的诠释（interpretation），不仅仅是梳理“材料─材料”、“现象─材料”和“现象─现象”之关系的解释（explanation），而是带有史观，以此为线索统合材料与现象的历史认识。准此，历史诠释或多或少都带有目的论性质（teleology），笔者认为，本书在三个议题上也表现出某些程度的这类倾向。 首先是关于“统一”的议题。作者开宗明义认为，秦朝虽亡，但“统一仍是当时历史的主要趋势”（页1）。从后见之明来看，政治的统一确是既成事实，若简单地依照此逻辑，研究者很可能也会导出隋朝和宋朝的统一，其实亦反映中国历史的“统一”趋势的结论。笔者的看法是，中国历史、特别是政治发展呈现出的“统一”景象确实值得重视，但作为研究者，我们应尽可能避免将它们视为理所当然。合理的做法也许是在承认统一的事实下，进一步挖掘促成此结果的各种因素，如社会、经济、思想观念等变化[8]。当然，这么做仍有吊诡处，即研究者仍然预设了统一为必然结果，才由此出发探究统一的原因。但无论如何，认识到“统一”并非不证自明之事，应该是很有意义的。 其次是有关“政治文化”的课题。作为一种研究取径，上文已论及政治文化的内涵。作者在书中以政治文化为主题，探索汉朝历史的演进，谦称自己所讨论者为特定角度出发下的若干问题。但作者在细致考索之基础上提出的宏大论断，却似乎隐含中国古代政治文化发展的线索“仅此一条”之意。这么说的语气可能重了些，但从作者的结语来看，我们似可认为中国政治文化的发展线索是王朝“以儒家思想为中心”，在多元异质的要素上“进行文化整合”，其根据是汉朝确立的“基本模式和机制”（见页618，引文经笔者剪裁，但应无碍于反映作者原意）。我们可以一并考虑前此所提出的观察：作者认为中国政治与政治文化的发展是“一环接一环逐步深入的过程，其中每一环都有一个为当时人们普遍关注和共同探讨的核心问题”（页617）。循此思路，我们必须追问的是：那个特定的、“为当时人们普遍关注和共同探讨的核心问题”如何决定？所谓“当时人们”的范围为何？另外，倘使我们能找到那个“核心问题”，这一发现是不是反而会排挤其它可能的政治文化研究课题呢？我想，问题的关键可能在于，我们应如何给定“政治文化”的内容？它是一个自有生命、随时代递移而演进的独立范畴，还是特定历史时空环境中政治与文化互动所生的现象？对这个问题的持续思索以及写作上的实践，当可进一步推动、深化中国政治文化史的研究。 第三是关于“儒家”。作者以《春秋》与汉政的关系入手，自然环绕着儒家，包括经典、思想、学者及其行为展开论述。但笔者认为，作者关于儒家所做的整体、有脉络的历史诠释，有时不免令读者低估了“儒家”这个标签的复杂性。在作者笔下，汉代政治文化的发展，体现在儒家学说及其实践的最终胜利，其内涵则是“仁”、“礼”两种精神的互动和张力，影响及于后世（页617-618）。这一看法是有见地的，但我们仍可追问许多问题。如秦朝以至汉初的政治文化发展，是否真能断言为法家和道家学说的“先后被扬弃”（页617）[9]儒家内部是否只存在作者提出的两类型政治主张[10]我们应怎样理解儒家的胜利[11]又或者，汉代的儒家，指的到底是哪些人呢[12]凡此种种，都是在接受作者的论断之余，值得留心思考的问题。 应强调的是，以上所论绝非指谪作者，而多半是笔者在受益于本书的同时，认为值得提出以供学者思考的问题。有自知之明的研究者应愿意承认，没有任何单一的历史写作能够无所不包、涵盖特定时段内所有课题，本书亦然。事实上，作者在“引言”中即引用邓小南教授的话，表示自己无意过分关注“宏大叙事”（页6）。本书的具体考论，也从实践上印证了作者欲深究历史事实的用心。笔者的看法是，为了梳理出汉代历史的发展轨迹，本书仍生成了另一种宏大叙事。浅见所及，这一点在知识论和史学方法上都难有令人满意的解决之道，故吾人的任务不是摆脱宏观的诠释，而是应在提出诠释的同时，既不致忽略了历史的复杂性，也别忘了警惕自己反思自身研究中因史观、诠释而带来的目的论倾向。准此，笔者以上提出关于“统一”、“政治文化”和“儒家”三个议题的讨论，一方面是对本书的求全之毁；另一方面，则是在作者胜义纷陈的考论基础上，对未来汉代政治与政治文化研究可能再求突破的面相，提出自己的一些想法和期待。 胡宝国教授论陈寅恪（1890-1969）、田余庆两位前辈的著作，称许二人学问的精采处分别为能发掘政治史的深层线索（陈），和思考论证材料时的缜密深刻（田）[13]。笔者认为，陈苏镇教授著史之气魄与考史之谨严，可谓同时彰显了陈、田二先生的妙诣。经过长期耕耘、自成一家之言的《春秋与汉道──两汉政治与政治文化研究》，允为有意理解汉代历史和志在政治文化研究的学者所不容跳过的巨构。 参考文献： [1]陈苏镇《汉代政治与《春秋》学》，中国广播电视出版社，2001年。笔者管见所及，相关书评至少有二：江湄《究“汉道”之所由立（评介陈苏镇着《汉代政治与春秋学》）》，《二十一世纪》75，2003年；李鹏，《（书评）陈苏镇：《汉代政治与春秋学》》，《哲学门》8:1，2007年。 [2]此一看法已见于陈苏镇“前言”，在陈苏镇主编《中国古代政治文化研究》，北京大学出版社，2009年，第1页。 [3]阎步克《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社，1996年，第23页，注1。 [4]请参考邓小南等《历史学视野中的政治文化》，《读书》2005年第10期。此文的基础是于2004年举行、环绕《朱熹的历史世界》一书所展开的学术沙龙， 阎步克与陈苏镇两位先生亦于其间发表自己的心得。 [5] 苏小华《从政治制度到政治文化（书评：邓小南着《祖宗之法》）》，《中国图书评论》2008年第9期。可以注意的是，前引江湄评介陈苏镇旧著的书评以“典章制度派”指涉以北京大学历史系为中心的学术社群，称许他们能融通政治、制度与思想史，但没有多着墨在政治文化的概念上。江文发表于2003年，苏小华的书评则发表于2008年，二人焦点的差异似亦可证《朱熹的历史世界》对政治文化史研究带来的影响。应指出的是，从制度到文化的提法并不能完全概括北大历史系政治史研究的发展，如邓、阎二位仍相当重视制度史的研究，成果颇丰，此不详述。 [6]此可以Quentin Skinner及其提倡的政治思想史研究为代表，相关成果丰硕，唯领域较集中在近代欧洲。可参考他主编的“Ideas in Context”书系，由剑桥大学出版社（Cambridge University Press）发行。国内对Skinner研究取径的引介已颇多，兹不赘述。另外还值得一提的是美国的政治文化史（political culture）研究，主要成绩在于解析政治事件中的符号象征和文化意涵，如Lynn Hunt, Politics, Culture, and Class in the French Revolution. University of California Press, 1984; Keith Baker, Inventing the French Revolution: Essays on French Political Culture in the Eighteenth Century. Cambridge University Press, 1990. 前者已有中译本：《法国大革命中的政治、文化和阶级》，华东师范大学出版社，2011年（据二十周年版所译）。 [7]见余英时《“抽离”、“回转”与“内圣外王”》，见氏著《宋明理学与政治文化》，允晨文化，2004年，第337-339页。 [8]严耕望先生曾为文论秦统一的背景，但仅处理秦朝取得优势的客观条件，未及秦何以欲统一，见严耕望《战国时代列国民风与生计──兼论秦统一天下之背景》，见氏著《严耕望史学论文选集》，联经出版公司，1991年，第95-112页。思想观念方面，杨向奎先生很早便谈过此问题，见杨向奎《大一统与儒家思想》，中国友谊出版公司，1989年。较近期的相关成果，参考Yuri Pines, “‘The One That Pervades the All’ in Ancient Chinese Political Thought: The Origins of ‘The Great Unity’ Paradigm”, T’oung Pao, Second Series, Vol. 86, 2000, pp. 280-324. 管东贵先生讨论中国古代政体构成原则的变化，对思考此课题亦有启发，见管东贵《从宗法封建制到皇帝郡县制的演变》，中华书局，2010年。 [9]法家和道家思想不受青睐，可能从反面说明了儒家思想较适合中国历史、文化的环境，对于儒家思想的这一特质，参考陈来《儒家思想的根源》，收在《清华历史讲堂续编》，三联书店，2008年，第319-335页。准此，吾人对儒家与中国历史的关系当可有更通透的认识。 [10]这里可以举汉末一批知识人为例，如王充、荀悦、应劭等人，他们可说是根据今天所谓的理性或合理性来思考、批判政治与社会现象，明显不易以“仁─礼”二分的架构归类，但他们对汉晋之际思想与政治文化的影响却值得注意。可參考田中麻紗巳《後漢思想の探究》，硏文出版，2003年，第147-186頁。 [11]儒家的胜利不免让人联想到独尊儒术的论断，但即使是此著名的论断，可能也是后人建构出来的，由此正可见儒家在汉代的发展并未如一般所论之理所当然，可参考福井重雅《漢代儒教の史的研究：儒教の官學化をめぐる定說の再檢討》，汲古書院，2005年。中文方面的概要介绍，见福井重雅《儒教的国家化》，收在佐竹靖彦主编《殷周秦汉史学的基本问题》，中华书局，2008年，第265-286页（松金佑子译）；渡边义浩著；松金佑子译《日本有关“儒教国教化”的研究回顾》，《新史学》14卷2期，2003年。 [12]欧美汉学家即对战国秦汉“儒”所指之内涵的可能差异进行反思，参考董铁柱《从“Confucian”到“Ru”：论美国汉学界对上古儒家思想研究的新趋势》，《文史哲》2011年第4期。Anne Cheng, “What Did It Mean to Be a Ru in Han Times?”,Asia Major 14:2, 2001, pp. 101-118. [13]胡宝国《读《东晋门阀政治》》，见氏着《虚实之间》，社科文献出版社，2011年，第1-7页。 （本文原刊于《中国中古史研究：中国中古史青年学者联谊会会刊》，第三卷（北京；中华书局，2013），页305-315。） (责任编辑：admin) |