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三、稻作与祭天《崇般突》《布洛陀》史诗类型的重新界定 (一)关于“创世史诗”的概念范畴探讨 在很长的一段时间里，关于创世史诗的定义主要与“原始性”“神话”相联系。李惠芳主编的《中国民间文学》里是这样定义的“创世史诗，也有人称之为原始性史诗或神话史诗。这是一个民族最早集体创作的长篇作品。”新近出版的《中国少数民族文学基础教程》也沿用了旧义——“创世史诗，又称神话史诗或原始性史诗，它的主要内容是讲述开天辟地、人类起源、万物创造、民族起源和民族迁徙。” 基于上述的比较研究可知，《崇般突》《布洛陀》虽同为创世史诗，但二者存在着巨大的文化及文本之间的差异性。具体而言，两部史诗的主题及内容绝非能以“创世”来概括之，也就是说，这两部史诗不只是讲述“创世”的内容，也涵盖了诸多“经世”内容。以《布洛陀经诗》为例，整个经诗共有七个篇章，从内容篇幅而言，造物神话与解冤经内容几乎各占一半。这说明这部经诗除了创世内容，还包括了伦理道德、宗教禁忌等诸多内容。以云南人民出版社于1960年出版的整理本《创世纪》崇般突为例，整个文本共分为“开天辟地”“洪水翻天”“天上烽火”“迁徙人间”四大部分。创世内容也只占了一半内容，后半部分主要讲述上天寻找人生伴侣及从天上迁徙回到人间的内容，带有歌颂英雄祖先及迁徙历程的特征。《崇般突》在不同地区、不同仪式中存在异文现象，譬如三坝地区祭天仪式上吟诵的《崇般突》称为“吐筰”，即“出处来历”，而在丽江境内祭天仪式念诵的《创世纪》称为《崇般绍》，两本经书从内容而言可以说是大同小异，各有侧重，前者突出讲述万物的来历，后者强调迁徙来历，但两部经书都包含了创世、英雄、迁徙的叙事主题，具有复合型史诗的某些特点，但不能简单称之为复合型史诗，因为创世、英雄、迁徙三个主题在不同文本中所占的文化分量、文本比例各有侧重。南方民族史诗中的“英雄”与北方史诗中的“战争英雄”存在着差异，南方史诗中的“英雄”更突出祖先在开天辟地、创造人文方面的英雄的特征。钟敬文对南方史诗类型也有过鞭辟入里的见解“神话性的创世史诗只是一个部分，其次呢，就是一些主要叙述文化英雄的史诗。某一些早期的创造文化的人物，比如教人家造房子。也有一些战争中英雄，比如打倒民族的敌人。但南方英雄史诗不限于战争，更主要的是文化创造英雄，有神话色彩。像造房子、发明农耕、创造两性制度等等。”“文化创造英雄”可以说是南方民族史诗中的一个关键词，核心主题，母题，也是理解“创世史诗”的一个切入点。创世史诗中的创世，不应狭隘地理解为以开天辟地为主题创造物质世界，应该还包括创造人文、规范道德、制定习俗制度方面的文化创造主题，而且这是史诗的重心所在。当然，因不同民族在自然环境、传统文化、语言文字、经济形态、宗教信仰、岁时民俗等诸多方面存在着不同程度的差异性，由此也决定了不同民族文化的差异性。作为百越民族的壮族与古羌后裔的纳西族文化同样存在着不同程度的差异，两个民族的创世史诗，其内容、形式、风格、体例、演述、主题、故事类型绝不可能一模一样。“创世史诗”是从文本主题的共性来定义不同的史诗，虽有利于学术研究中的共性研究，但这一定义遮蔽了不同民族史诗中存在的文化差异性，也就是说“创世史诗”无法表征各民族史诗所蕴涵的文化特质，无法彰显民族文化的复杂多样性特征。 (二)稻作与祭天：《崇般突》《布洛陀》的史诗类型 《布洛陀》《崇般突》是南方民族的创世史诗，二者在文本结构、演述方式、故事范型等方面存在着诸多相似性，但在文化类型、核心主题、概念范畴方面存在着不同的旨归。概言之，《布洛陀》史诗突出了稻作文化特点，《崇般突》强调了祭天文化特质。相对于“创世史诗”这样一个较为笼统的名称，《布洛陀》称作“稻作史诗”，《崇般突》称为“祭天史诗”更符合这两部史诗的文本主旨，也更契合其特定的历史文化语境。 1.稻作史诗《布洛陀》 壮族作为百越民族的后裔，历史上以稻作民族著称于世，从文献及考古文物中可以证明壮族是世界上最早发明水稻人工栽培的民族之一，稻作文化已经熔铸在壮族的历史文化及精神意识形态中。《布洛陀》作为壮族传统文化的“百科全书”，稻作文化在史诗中同样得到了突出的叙述。《布洛陀》中叙述了在开天辟地和创造了人类后，人类不会种地，濒临饿死境地，就向布洛陀求救，布洛陀教会了人们开垦田地，并给予稻种，传授种稻知识，使人们过上丰衣足食的生活。壮族的稻作文化里蕴涵着深刻的思想意识形态，尤其是宗教观念更为突出。在“万物有灵观”的支配下，壮族先民认为稻谷是有灵魂的生命体，稻魂成为决定稻谷丰收的关键因素。如果稻谷歉收了，是因为稻魂遗失了，遗落在巨石下、灶灰里、树根中、泥土里，所以必须举行招稻魂仪式才能让稻谷正常生长。《布洛陀》里有喊稻魂的诗句“回来吧谷魂，下来吧谷魂，来给三合神，来跟土地神，连早稻粳谷，全部都回来。” 稻作养育了人们，也深刻影响了人们的日常生活、伦理道德以及社会关系。以《布洛陀经诗》为例，谈到人际关系和谐时这样说——“王家和顺得像糍粑软和。”或用来比喻顺心如意——“糍粑有人尝，背痒有人抓。”婆媳关系紧张的原因——“媳妇回到自己的旧屋，糯饭藏在篮箱里，米饭藏在箱柜中，一点也不给公婆吃，一团也不给公婆尝。”婆媳关系重修于好后——“拿糯米来泡，拿粳米来浸。蒸糯饭给外甥吃，蒸米饭给公婆尝。”后母不善待前妻的儿子——“田挨水泡，田埂同样挨水泡。”交代冤怪来历——“原来并没有冤怪，牛践踏秧苗才产生冤怪，马闯进水田产生冤怪。”民间宗教的禁忌也与稻作文化相关，如“王砍树去撞水坝，王的妻子就死掉，王去砍树拦水车，王的结发妻子就死去。”平时开玩笑也离不开稻谷——“我来找谷种，我来找秧苗，播下的谷种不全，播下的谷种不够，来向你要谷种，谷种不够土地要丢荒。阿婆她喋喋地讲，阿婆她絮絮地答，别人的糯谷都已收割，别人的粳谷都已翻晒，各种杂粮也收成，现在还来找秧苗，捉弄人的话实在好笑。”以小米来比喻远嫁的姑娘——“谁人愿意种小米，谁人愿意养女儿，女儿总得嫁出去;小米种在崖边，女儿要嫁到远方。”罕王兄弟二人斗法时也是以稻谷为说辞——“让地面旱三年，让地面烈日晒四年，若你罕王这么说，三千处有水车的旱田，六千处水田，我放水进去泡，让大家陈年米吃不完。”“我养出七万只米虫，虫把陈谷都咬坏，虫把新谷全蛀空，使陈谷变成霉粉，使新谷变成虫粪。”“我装来三万只公鸡，我赶来九万只大鸡，把公鸡放下田，把大鸡放下垌。我的公鸡会觅虫，我的大鸡会啄虫，吸吃田间的虫，叮死垌里的虫，我不怕你兄长造难。”这种特定的稻作生产生活及由此形成的文化型塑了壮族的民族性格与精神气质。李斯颖认为，“稻作生产需要人们足够的耐心与细心。在长年累月的劳心劳力之中，壮族人形成了谨慎细心、温厚内敛的性格特征。他们说话慢声细语，脾气温和，行为举止端庄文雅。同样，布洛陀神话中叙事语气的温婉、平和，经诗吟唱的低沉内敛，韵文押韵规律的复杂、细密、严谨，等等，都是日常生产生活内容的文化升华。” 经济基础与文化形态是辩证统一的。作为上层建筑的文化形态，必然通过各种形式表现出其经济基础。以稻作为代表的农耕文明贯穿了整个壮族的历史文化、社会生产与民俗生活，这在《布洛陀》史诗中得到了有力的证明。基于此，壮族学者把壮族的稻作文化称为“那文化”，“那”为壮语，意为水田、稻田。“那文化”作为壮族的标志性文化不仅只是学者的自我命名，而且获得了壮族民众的广泛认同。按照“名从其主”原则，把《布洛陀》称为“稻作史诗”也是基于这一文化的广泛认同及史诗本身所表现出的文化特质。 2.祭天史诗《崇般突》 祭天是《崇般突》的重大文化主题。祭天作为纳西族的标志性文化，一直伴随着漫长的纳西族发展历程，深刻影响着纳西族社会生产、生活、精神意识的各个方面，由此也奠定了《崇般突》在纳西族文化中地位及影响。《崇般突》是纳西族社会历史发展的活化石，譬如它记录了婚姻制度的变迁史“利恩五弟兄，弟兄无配偶，为同姐妹结缘而械斗，利转六姐妹，姐妹无伴侣，同兄弟结缘成对偶。”说明了纳西族社会中出现过的血缘家庭及群婚制。崇仁利恩兄弟姐妹的这种婚配遭到了天神的惩罚——洪水滔天，整个世上仅剩下崇仁利恩一人。崇仁利恩为了繁衍人类，到十八层天上向天女衬红褒白命求婚，之后二人建立了家庭，其间也有与竖眼女、魔女之间的短期性婚姻，最后经过诸多磨难才巩固了与天女之间的夫妻关系，从中也可看出纳西族历史上所经历过的血缘婚、对偶婚到一夫一妻制的婚姻制度变迁过程。 《崇般突》以神话、史诗的形式反映了社会历史发展过程外，在具体的仪式中，则原生态地记录下来了一些历史事件。如在祭天仪式中有躲果洛兵，射杀果洛兵的场景。据考察，纳西族的迁徙路线经过了今青海省果洛藏族自治州，可以推断，纳西先民在迁徙途中与果洛境内的族群发生了战争，这个战争事件在纳西先民心中留下深刻印象，为了铭记这一重大历史事件，东巴祭司就把这个战争事件搬到祭天仪式中，成为代代相传的历史活教材。 《崇般突》史诗反映了纳西族先民所经历过的自然崇拜、神灵崇拜、祖先崇拜的宗教观念发展演变史。“有困难，找天神”成为人类制胜的法宝，天神成为人类最有力的支持者、救世主，曲折地反映出人类意图通过神灵的力量改造自身及自然的愿望。人类在这种心理意识的背景下，祭天应运而生，成为纳西先民最早的文化起源点。祭天仪式是纳西族原生宗教——东巴教仪式的根基，由此发展出来除秽、烧天香、祭祖、禳灾、祭村寨神、祭胜利神、退口舌是非等诸多仪式，这些大小规模不等的仪式涵盖了纳西族传统社会的生产生活，并对纳西族民族意识的形成、民族经济社会的发展起到了不可替代的作用。 人类由天而生，在神灵的庇护下繁衍壮大，而神灵观念中掺杂了人的因素，神人同一成就了神灵祖先，神就是人类的祖先，祖先就是神灵，这种神祖合一的观念为后来的祖先崇拜奠定了思想基础。纳西族先民认为自己是开天九兄弟的祖先的后代，“敬天法祖”的人文观念沉淀到纳西先民的心理意识中，成为民族的一种集体无意识，并在以后的历史发展时期得到强化、固定，逐渐成为凝聚民族认同感的民族意识。 从这个意义上说，祭天坛其实也是祭祖坛。元明清时期纳西族的统治者木氏土司把祖先谱系追溯到《崇般图》里的人类始祖谱系，并以“敬天法祖”作为家训，每年春秋两季举行盛大的祭天仪式，这一传统习俗一直延续到1949年。从中反映出祭天的内容已经演变成天神祖合一的祭祀形式，由此衍生的价值观已成为纳西族普遍的道德准则和民族意识。纳西族日常语言中仍有大量类似的俗语“坏事做绝，会遭天罚。”“不管做什么事，都瞒不过天。”“没有比天更大的了。”“人是天放养起的”。一直到现在，除了丽江的大东、宝山、奉科、鲁甸、塔城、太安、金安、七河、白沙、大具等地在传承祭天习俗外，迪庆藏族自治州白地、维西塔城，四川省的俄亚、达祖、理塘等地的纳西族社区仍顽强地延续着祭天这一传统。 祭天作为纳西族的文化内核，对纳西族传统文化的影响还体现在制度与精神两个层面：一是作为文化传统渗透到纳西先民社会的各个方面，对民族精神、民族意识的形成起到了型塑作用；二是作为活形态的社会制度模式，在历史发展过程中不断得以继承创新，从而在传承过程中深化、发展了自身的传统文化。 基于此，笔者把《崇般突》定位为纳西族的“祭天史诗”，这一定位既符合史诗的定义尺度，也契合史诗所反映的纳西族传统文化特质。 四、余论：多元化的南方史诗类型再思考 史诗是滥觞于西方文类的一个学术概念，它以《荷马史诗》为典范，从古希腊时期的亚里士多德、柏拉图到现当代的帕里、洛德，从“荷马问题”到口头程式理论，两千余年时间的持续研究，将史诗研究推向了一个广阔深远的学术之境。国内学术界在引介、实践这些理论过程中，极大地推动了我国各民族的史诗研究，加强了与国际史诗学界的对话交流，提升了国内史诗学界的话语能力。毋庸讳言，国内史诗研究在不同程度上存在着过度依赖西方理论症状，未能在自身的文化土壤里建构起话语体系，关键一个原因在于生搬硬套西方理论，而不是从研究对象的实际情况出发。国内有些学者至今仍坚持南方民族不存在“史诗”的观点，主要是这些学者的史诗概念是以《荷马史诗》为范例。以《荷马史诗》为范例来观照中国南方民族史诗，会产生诸多不适症状，这些症状也引起了一些学者的批判及反思。 需要说明的是，笔者并不是反对使用“创世史诗”这一概念，而是重在强调“创世史诗”这一主题共性背后的文化差异性，因为“创世”主题并不能涵盖南方各民族的文化特质，由此遮蔽了对不同民族史诗的深入认识。“创世史诗”之概念突出的是“创世”内容，而笔者在此强调的是“创造了一个什么世界”。可以说《布洛陀》创造了一个稻作文化世界，《崇般突》创造了一个祭天文化的世界。除了上文中提到的纳西族与壮族的这两部史诗外，类似的史诗在南方民族中比较普遍。譬如德昂族的创世史诗《达古达勒格莱标》始终以万物之源——茶叶为主线，讲述茶种的来历、茶树的栽培、茶叶的制作、茶叶的功效等，并以奇妙的幻想将茶拟人化。“茶树是万物的阿祖，天上的日月星辰，都是由茶叶的精灵化出”。102片茶叶被风吹落到人间，幻化成52对男女，他们成为人类的祖先，最后因恶魔作祟整个人类只剩下一对兄妹，他们战胜了很多艰难困苦后结为夫妻，把茶树遍种于人世间，他们也成为德昂族始祖。德昂族属于南亚语系孟高棉语族，世代居住在西南热带雨林地区，具有悠久的种茶、制茶、饮茶的历史，茶叶已经渗透到他们的历史、文化与生活中，德昂人一直视茶叶为命脉，自称为“茶叶的后代”。从这个意义上来说，《达古达勒格莱标》是德昂族的文化史、心灵史，茶叶滋养了这个民族，他们赋予茶叶以灵魂，并以史诗的形式世代传承至今。那么，对于这样一个自称为“茶叶的后代”的民族，我们为什么不能称其史诗为“茶叶史诗”呢 如果从文化共性而言，南方史诗类型也可分不同类型：从史诗的演述载体而言，南方民族的史诗大部分是镶嵌在仪式中，在仪式中演述、共享、传承、流布的，史诗文本与仪式文本是互构的，仪式中的史诗演述并非是为了娱乐，更多是为了祈福禳灾，驱鬼治病，这样的史诗当然可以称之为仪式类史诗；从史诗的文化主题而言，南方民族史诗大多与祭祖主题密切相关，除了上述的《布洛陀》《崇般突》《达古达勒格莱标》，彝族的《勒俄特依》《阿细的先基》《梅葛》《查姆》，羌族的《木姐珠与斗安珠》、瑶族的《密洛陀》、佤族的《司岗里》、景颇族的《勒包斋娃》、傣族的《巴达麻嘎捧尚罗》、阿昌族的《遮帕麻和遮咪麻》等等，无一不是歌颂英雄祖先的史诗，就这个意义而言，这一类型的史诗可以称之为祭祖史诗。 任何类型的划分肯定有法但无定法，南方史诗自身的多元化特征决定了史诗类型的多元化特征。钟敬文强调史诗研究不能止于抽象的一般原理上，要转回到具体的史诗个案中去印证、去检验、去深化对史诗传统的理解，深入地揭示史诗的口传本质，辨明史诗传统在当今民间的社会生活中的发展、演变的规律，才能达到对史诗传统的诗学特征进行科学总结的研究目的。从史诗得以产生、发展、演变的具体的文化生境出发，运用多学科理论，结合其文化特质、历史传统、审美特征、传承流布、文本类型、演述方式等多方面因素，来界定不同民族的史诗类型，既是深入把握史诗类型的多样性与复杂性特征的有效途径，也是推进史诗研究的重要方法论。 (本文原刊于《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2018年第4期，注释已略去。) (责任编辑：admin) |