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内容简介：宋明新儒论仁大多扬弃了仁在孔、董儒所具有的直观感性与心理学内容，侧重于仁之为道的方面，以性释仁，重视并褒扬性体道本，直接排斥仁之中所包含的情的成分。周敦颐以“生”对仁做出了非常具有创造性的诠释。以公以理释仁、以道解仁、合仁与道为一，则是二程仁学思想的重要特点。朱熹仁的含义主要集中在“天地生物之心”与“理”两个方面。其天理消融在人伦生活的道德法则与伦理规范中，体用相即。阳明学之仁的最基本内涵是“生生不息之理”，仁是万物的自性，万物在发生、存在之初即已被赋予了良知。而求仁、求良知的工夫不过是尽一己之性，穷尽了仁之理，也即获得了仁之性，也就达到了万物之性、万物之理。 关键词：儒家;宋明;仁;本体化 作者简介：余治平，上海交通大学哲学系教授、博士生导师，中国孔子学会董仲舒研究会会长。 仁在先秦、汉初儒家那里，尽管并不缺乏高屋建瓴的本体论架构，如孟子、董仲舒之所为，但仍然保留着鲜活而浓厚的感性色彩。但自北宋开始，至有明一代，由于迎接佛教哲学挑战的迫切现实需要，在学习、吸收和消化佛教思想精髓的基础上，新儒家们的理论兴趣主要集中在对心性、情理问题的探讨上，而不再笼统地泛泛而论所谓“爱人”了，孔孟仁学的基本主张、理想与要求悄悄地渗透或隐含在理学、心学的体系结构、概念观念和为学工夫之中，直接以仁为思想核心与主体内容，或者大力度、聚焦式、正面地议论仁的学者已属罕见。即便有所议论，也很少涉及仁之为德的因素，而多只侧重于仁之为道的方面，以性释仁，重视并褒扬性体道本，而直接排斥仁之中所包含的情的成分，进而，彻底扬弃了仁在原始儒家那里所具有的直观感性与心理学内容。 然而，因为能够不厌其烦地阐发仁的绝对性和超越性，更加凸显出仁之为道的可能与意义，所以，客观上又使仁既获得了一种可以与天地万物一体的神圣力量，而达到了前所未有的本体论高度。这便成为宋明新儒论仁的一大鲜明的学术特色，无疑也应该是仁学发展史上的一次重大转向。 一、生之性便是仁 作为北宋道学的开山人物，周敦颐濂学中的仁的观念可以直接追溯到他著名的《太极图说》。宇宙“自无极而为太极”之后，首先生出阴、阳两仪，而后，生出水、火、木、金、土五气，而后便历行四时。阴阳“二气交感，化生万物”，水、火、木、金、土之“五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。” 由无极、太极而人极，先后有序，层次分明，特别是最后一个环节，人一出现，就伴随着中正仁义，可见，它们一定是人之为人的根本所在。“立人之道，曰仁曰义”①，有人在，人道就在。有人在，仁义就在。无极，指无形无象的物自身，一切存在者背后的本体境地。 太极，指人可见可感的现象世界的本源。而人极，则指人与人之间的伦常关系与法则规范。人极被安置在无极、太极之上，第一次为仁建立了无极的本体论基础。显然，这是周子对儒家仁学的一大突出贡献。仁与义就是由圣人首先发明并为人类确立的伦理规范与道德法则，作为“人极”，它们是人世生活最基本的规范法则，是人人都必须遵守与服从的绝对命令。“天地间，至尊者，道；至贵者，德而已矣；至难得者，人；人而至难得者，道德有于身而已矣。”②尽管道、德、人，都是十分尊贵、非常难得的，但人活世间，真正最难得的却是修道德于一身。佛、道虽高妙玄奥，但无上者仍非儒家莫属，因为唯有儒家才能够真正面对残酷的生活世界，敢于对社会负责，积极担当起解决现实矛盾的重任。 虽然周敦颐也把仁理解为一种爱之德性，如“爱曰仁”③，“君子悉有众善，无弗爱且敬焉”④，但是，真正构成周子仁学特色的乃是他以“生”对仁做出的一番别开生面而又非常具有创造性的诠释。 “天以阳生万物，以阴成万物。” “生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。”⑤ 仁是天的功能与特性，“人极”之中的仁，是天生化万物的德性在人际伦常生活中的必然反映，于是，天之仁也就是人之仁。天不生物，万物自生。仁由己出，属于内在本体之性。仁一旦形之于外，被人感知，则成为人人都得遵从的义。本体之仁尽管始终都在发挥对现象世界的决定作用，⑥但它自身却不为人所见，不为人所知，⑦所以只能称为“生”；而义则存在于人伦生活之中，可以为人们所经验和把握，所以应该称为“成”。 二、仁者，公也 沿着周敦颐的路线，程颢、程颐以“生之性”、“生意”、“生理”解释仁，认为仁来源于天道的生生之理而呈现于人心，是人之为人的本性。于此进一步将仁上升到心性本体的高度。程颐指出，仁者固然有四端、有博爱，但不能直接以“四端”、“博爱”为仁，因为“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁”⑧。仁是性，爱是情。性是人的本体，而情则是本体的发用。仁是性体大本，爱则是性体的具体表出。所以，恻隐之心、博爱仍只是爱，仍属于一种原始化、情感性的心理反应，还不能达到仁所具有的本体高度。而“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善?发而皆中节，则无往而不善。”⑨仁是性，性即理，于是，仁则等同于理，理也不外于仁。可见，及至宋儒，仁之为德的因素与方面已经退居相当次要的位置了，甚至已被完全忽略，基本已被形上本体的追求所淹没。 以理释仁、以道解仁、合仁与道为一，也是二程仁学思想的一个重要特点。“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。”⑩仁就是“理”，如果没有仁之理，人也始终只是一个简单而纯粹的物自身而已，与动物性存在无异。仁与人的统一，才可能有人道的出现。仁、理、心、天道都必须依靠并通过人心而实现，否则都是不可能的。一旦仁心发用，一旦人自己发现了自己的仁性，或者天理落实在人的身上，那么，便形成了人道。在起源和基础上，天道、人道一体不二，仁与天道、人道不可拆分。所以，“仁即道也，百善之首也。苟能学道，则仁在其中矣。”(11)而“若论道，则万理皆具”(12)。于是，仁即道，即理，即性，仁之中蕴涵着善，仁是本体，善是现象，仁是善的来源与发端。如果一个人领会了道，那么，他也就能自然获得了仁，自然会做出善的事情来，仁与道在本质上是一回事。 二程学说中的仁还可以与“公”相通。“仁者，公也。”又，“孔子之语仁以教人，唯此为尽，要之不出于公也。”(13)公是物自身的本体境地，不被人所感知，没有任何见分。“公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁。”(14)人试图体验、领会公，于是便生发出仁心。“圣人致公，心尽天地万物之理，各得其分。”(15)“无纤毫私意”、“有少私意，便不是仁。”(16)致公、尽心、克除一己之私，则得尽万物之理，即已经达到了仁，回归于天地万物自身。从道体自身的本体论上观照，只有彻底克服了站在人自我立场上的成见、偏见、私欲、执着，才能真正达到物我一体、主客不分的仁性境地。 然而，二程的仁学思想最为特殊之处却在于开拓性地把仁诠释为万物的生生之理。 “所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。” “天只是以生为道，继此生理者，即使善也。”(17) “‘生生之谓易’，生生之用则神也。”(18) 实际上，每一个物在生成自己、成为自己的一刹那间，其实就已经从道体仁性中秉承、分有了“万物一体”之“理”了，一物成，则一理具，没有时间先后，也没有空间距离。现象之中自有本体依据，它在现象生成的一瞬间即已经被赋予出去了。天地万物的基本功能或存在状态只在于生生不已，变化不息。然而，遗憾的是，物的生生状态总被人心实体化的思维方式、过强的联结力与想像力所遮蔽和淹没。 程颐说：“心譬如谷种，生之性便是仁也。”(19)万物都具有一种生化、发生、生成、生产、生活的本能，物总是在自生、自在、自灭，一刻都不能停留下来。为每一个物自身都具有的那种自己为了自己、自己向着自己、自己生成自己、自己成为自己的一如既往的动力与能力，就是仁。“‘天地之大德曰生’、‘天地絪緼，万物化醇’、‘生之谓性’，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之。”(20)在程颢看来，万物最基本的存在状态就是不断地生出自己，成为自己。唯有生之意，才是物自身存在的最强烈、因而也最显著的特性与倾向。人不应该把自己只看做是一个孤立、渺小、可怜的存在，实际上，人也有伙伴，这个伙伴不仅包括自己的同类，而且还有看似静谧、肃穆的天地万物，因此在追求仁的工夫实践中，人也可以获得一种与自然同构、与万物为伍的心理体验，这就是“与天地参”的本体性超越。 人为什么最愿意观察并体验天地万物的生意呢?就是因为物的生意最能够代表仁的存在方式，生意就是包括我们在内的天地万物存在于世的基本方式。除开人世独有的价值与意义，万物的生，实际上就是人自己的生，人从万物的生生过程中，领会到了自己生生不息的本性，把握了自己的存在状态，进而，获得了与天地万物的绝对的、没有任何自我意识参与和介入的大统一。物就是自己，自己就是物，甚至根本不必要分清谁是物、谁是自己，因为物、我已经回归本性，天人、主客、对象与自识的差异与界限已经消融，而不需要任何人为性质的“合”了。 “学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”(21)仁即是物，而本体境地的物自身始终是浑沌无序的。仁是还没有进入人心意识的那个纯粹的物自身，在没有人心分别之前，仁、物、礼、义、智、信之间既可以说没有任何区别，也可以说彼此有巨大的区别，因为它们还没有被体认，它们彼此只是孤立的物，没有“之间”，没有关系，甚至连“它们”都不应该称呼，因为物自身永远只是单一的自己，而绝不可能有复数。仁的求证、确认与保持只有通过“诚”与“敬”来完成。唯有物自身对成为自己的执着、唯有物自身始终怀有专一的志向，它才能够达到自身的所是与所在。仁的状态下，任何认识论、工夫论意义上的努力与道德论的主体作为，如“防检”、“穷索”之类，都是多余的累赘。 而求仁的路径只在于“敬守”仁心。“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。”又，“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干。”(22)仁从己出，为仁由己，发明本心，即已见仁。内在之仁一旦发显于外，人所遭遇到的事事物物则都是仁的体现，都具有仁的因子与精气神，或都能够与本体之仁相一致。道与物、我与仁，并不是相与对峙、互有差异的存在。单纯的物自身不会意识到自己，禽兽显然有自我意识但却“不能推”，唯有人，才能够“通人、物”(23)，即只有那种具备了反思、内省、察觉仁的能力的人类，才能够追求仁、达到仁。如果仁并不是由心而发出，那么，外在的天地万物与我自己又有什么关系呢?关系总是建立在自我意识基础的主观之上、并始终存在于人们的自我意识之中。 但仁的实现还需要有一个由内而外、由己及物的推比过程。 以己及物，仁也；推己及物，恕也。忠、恕一以贯之。忠者，天理；恕者，人道。忠者，无妄；恕者，所以行乎忠也。忠者，体；恕者，用。大本达道也。(24) 首先，儒家道德理想是天下所有的人都能够竭尽自己的仁心，真诚而忘我地推之于他人，推之于外物。以己及物、推己及人是君子行仁的两个基本方面。其次，程子的仁既可以是与万物为一体的宇宙本体，又是可以与恕并列的道德规范；既是本源性体，又是派生事物；既可以被理解为道德价值的主体自身，又可以被阐释为达到本体的工夫、方法。“忠”甚至也可以获得与仁同等重要的本体论地位。忠恕之道即是天理、人道。再次，行仁与行恕之间存在着一定的方法论差异。为仁的基本路径是直接由自己内在本性而通达于万物自身。而为恕的基本路径则是把自己内在之仁推之于外在的客观对象，或别人，或他物。但在根本指向上，忠与恕相统一，由己与推己、天理与人道、本体与发用是一贯的。 (责任编辑：admin) |