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内容提要：三家经典旧注在解读《中庸》首章时，一脉相承地沿袭了据“教义名言”规定“天命之性(性体)”的思维定式，且相应地喜援引《大学》“小人”论以解释《中庸》“慎其独”，致使以现成教义为准绳的“外在监督”意识取代了活泼机动的“性之发见—率性”意识。旧注往往还先入为主地视“喜怒哀乐之未发”之“中”为“性体”，并本着为儒家日用伦常奠定“本体论”根基的动机先规定“中(体)”再推论“和(用)”，但这种“本体论—体用论”论述策略实际上却是无效的“循环论证”。旧注所犯“本体论误区”的症结在于颠倒了《中庸》首章固有的“性→道→教”秩序，走出误区的出路则在于：重新强调“性之发见—率性”意识的出发点地位，将“喜怒哀乐之未发”之“中”重解为“当事人体察性之发见的主观条件”，也即从既有“观念—情感”倾向中超拔出来的“中立心态”。 关键词：三家旧注、以教蔽性、率性意识、向导指引、中立心态 《中庸》通常被视为最富哲学意味的儒家经典之一，宋儒曾将其与《易传》相会通，而熔铸出蔚为大观的“宇宙论—本体论”(1)系统。《中庸》首章(按朱熹《中庸章句》分章)的“宇宙论—本体论”诠释，可以追溯到汉代的《郑玄注》和唐朝的《孔颖达疏》。本体论者总是试图对“体—用”之“体”进行规定，并在此基础上“由体推用”，这样，儒家日用伦常的合法性似乎就找到了本体论根基。但细审相关论述则不难发现，论者对于特定之“用”的青睐(往往取决于主流共识，因而可称之为“教义”)，从一开始就决定了他选用哪些“名言”来界定“本体”。就此而言，“界定本体—由体推用”乃是一种不折不扣的循环论证，除了强化推论者的既定的义理偏好之外并无其他积极功效。 本文所要指出的是，这种误入“循环论证”歧途的本体论思路，并不合乎《中庸》首章的文脉。 《礼记正义》之《郑玄注》《孔颖达疏》与朱熹《中庸章句》，虽贵为三家经典旧注，但在解读《中庸》首章时，却一脉相承地堕入了上述本体论误区。当代学者虽然试图回归早期儒学语境重新考究《中庸》文本，但迄今为止尚未发展出足以匹敌经典旧注的系统性新解。多年前，倪培民教授曾在安乐哲、郝大维的研究与翻译工作基础上，旗帜鲜明地反对“对形而上学的强调”，提倡“从功夫论角度解读《中庸》”(2)，诚可谓开启了一个新的解释角度。不过，倪氏行文中的“自然倾向”“内指本我”“人心天赋本然倾向”“天赋的喜怒哀乐之未发时的静”等提法，在一定程度上仍然带有本体论思维的痕迹。此外，陈明先生近年来给出的“即用见体”这个提法本身，对于抑制“界定本体—由体推用”的“体用论—循环论证”误区亦有一定的积极功效，但惜乎未做更精致的概念安排与文本解释调试(3)。 回归《中庸》首章文脉、体贴重点字词用意，具体而微地揭示并矫正旧注中的本体论误区，发展一种彻底摆脱本体论依赖的生存论新解，是本文的基本任务。 一、“率性”还是“循教” 《中庸》首章共分三段，本节将结合三家旧注解析其第一段(开篇三句)： 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。(《札记正义·中庸第三十一》) 三句之中两句带有“性”字，可见这是一个关键字眼。针对朱子“人物各循其性之自然……莫不各有当行之路”(《四书章句集注·中庸章句》)的提法，王船山认为《中庸》中所说的“本性”与“道”只适用于人(4)。就此而言，《中庸》开篇三句旨在谈论人的生存。基于当事人的生存而涉及物性，而非将人、物之性相提并论，似更合乎《中庸》稍后所谓的“反求诸己”意识。 我们先来分析居中的“率性之谓道”句。《郑注》将其简单释为“循性行之之谓道”，《孔疏》则添了些油加了些醋： 率，循也。道者，通物之名。言依循性之所感而行，不令违越，是之曰道。感仁行仁，感义行义之属，不失其常，合于道理，使得通达，是谓“率性之谓道”。(《礼记正义·中庸第三十一》) “添油加醋”是指“感仁行仁，感义行义之属”“不失其常”“合于道理”之类的补充说明。在相对连续的儒家学术传统中，“其常”“道理”，以及尤其是“仁”“义”等术语，有其特定的内涵。规定这些内涵的共识性言说，属于我们通常所理解的“教—学”意义上的“教”的范畴，我们因而称之为“教义名言”。就此而言，《孔疏》所做的补充说明属于“以教定道”，即以“教义名言”界定“率性之谓道”。 但是，按“率性之谓道”句，“率性”或“性”才是“道”的界定者。“修道之谓教”位于“率性之谓道”之后，按理，“教”应该接受“性”与“道”的界定，而非相反。《孔疏》却完全将这个秩序颠倒了过来。实际上，《孔疏》非但“以教定道”，更有“以教定性”，乃至“以教义界定天命”的倾向： “天命之谓性”者，天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云“天命”。《老子》云：“道本无名，强名之曰道。”但人自然感生，有刚柔好恶，或仁，或义，或礼，或知，或信，是天性自然，故云“之谓性”。(《礼记正义·中庸第三十一》) 有学者认为，《礼记正义》主张“《中庸》之‘性’有善有恶说”(5)，《孔疏》在解释“天命”时将“愚”“凶”与“贤”“吉”相提并论的做法似乎印证了这一点。但是，紧接着，在解释“之谓性”时，《孔疏》却再未使用贬义术语(按：“刚柔好恶”之“好恶”，非谓“善恶”，而是指人的“喜好和厌恶”倾向；而“刚柔”，即“刚强和温柔”的品质)。在《孔疏》的“之谓性”解释中，“刚柔好恶—天性自然”完全接受“仁”“义”“礼”“智”“信”这五条儒家传统德目教义的界定。这是一种权威教义规定下的“天命善性”论，作为一种解释，它颠倒了文本固有的“性·道·教”秩序。 更早的《郑注》与此类似，其云：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”(《札记正义·中庸第三十一》)《郑注》将“木”“金”“火”“水”“土”五行，与“仁”“义”“礼”“信”“智”五德相配，汉人所特别崇尚的“五行”理论，由此内在地规定了“德目教义”的话语系统，从而也规定了《郑注》对“天命之谓性”的注释。若撇开这种具体差异而仅论思维方式，则《郑注》和《孔疏》并无二致，均以违逆文本固有的“性·道·教”秩序为代价，采取了“以教义名言界定天命之性”的理解进路。《孔疏》在思维方式上直接承袭了《郑注》。 如下文本事实不应被忽视：《中庸》在提出“天命之谓性”之后，并未对“天命”与“性”做任何进一步的界定，而是紧接着就抛出了“率性之谓道”命题。这种“不加界定”，意味着“直接从性出发”(而非“从名言规定出发”)，即“直接体察性之发见/率性”。在不加界定的情况下连用“天命”与“性”，最直接的效果就是藉正面的“崇天”情感，树立起了“人生而固有绝对可靠的内在之性”信念。《郑注》《孔疏》则按捺不住，而急于将权威的传统德目揉进对“天命之性”的界定，看似对《中庸》之“性”充满敬意，实则挤压了“性”自我彰显的自由度。未经界定的“性”有着出乎意料的“发见”可能；而预先加以界定，则等于先入为主地规定了何为、何不为“性之发见”。后者等于要求“性”只能按照界定者的界定“发见”，而从根本上架空了“性”的主动权，“率性”实质上沦为“循教”。 再次强调，“修道之谓教”排在“率性之谓道”之后，这是一个至关重要的文本事实。按古汉语“……之谓……”句式“以上所称解下”的特点(6)，“率性之谓道”是以“率性”解“道”，“修道之谓教”则进而以“修道”解“教”。“率性”是“道”与“教”的最终定义者(“天命”的作用仅止于在宗教情感中，设定绝对可靠的“天命之性”，并树立起应然的“率性”原则)。《礼记正义》“以教定道”“以教定性”，乃至“以教义界定天命”的进路，反倒与服膺“教—学”意识的《大学》(而非《中庸》)颇有相通之处。 按照通常的理解，“教”“学”互为对应面。《大学》以“大学之道”开篇，意味着《大学》以“教—学”意识作为其论“道”的前提。在排列朱子所谓的“八条目”时，《大学》以“古之欲明明德于天下者”发语——自古以来的教义传承，被设定为了解“大学之道”的基本途径。后文中的“其家不可教而能教人者，无之”“君子不出家而成教于国”等提法，更直接地体现了《大学》对“教—学”之“教”的重视。可见，《大学》典型地处在“以教定道”的思维中。《礼记正义》之《中庸注疏》，不自觉地染上了《大学》式思路。 关于“修道之谓教”，《郑注》曰： 治而广之，人仿效之，是曰教。(《礼记正义·中庸第三十一》) 《孔疏》则曰： 谓人君在上，修行此道，以教于下，是“修道之谓教”也。(《礼记正义·中庸第三十一》) 《孔疏》虽直承《郑注》，但二者在此似有微妙的差别。整全地看，“教—学”意义上的“教”，兼施教、受教两方面。依《郑注》，施教者的地位或资格从“治而广之”地“修行率性之道”而来，“人仿效之”则是水到渠成的榜样效应使然。如此解释，则“教”在本质上并不外乎“修行率性之道”。《孔疏》则将“人君在上”作为“修行此道，以教于下”的前件，“人君在上”的施教者地位(作为“教”的内涵的重要组成部分)似不必经由“修行此道”获致。《中庸》以“以道定教”的逻辑，在这种解释中被完全颠倒。而如果考虑到《郑注》《孔疏》中的“天命之性”已经被权威教义界定过，则无论“治而广之”还是“修行率性之道”，实质上就都是“循教而行”。《郑注》《孔疏》对“修道之谓教”的解释，因而实质上是“循教而行之谓教”的循环定义。 按“修道之谓教”，是否走在正道上，是“有教”与否的唯一的标志。受教者因为走在正道上才成其为有教养的，施教者则因为以合乎正道的方式促成他人沿正道而行，故才配得上教师称号。《论语·学而》记载子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”这段语录意味着：读书与拜师，并非“有学(有教养)”的实质性标志；“有学(有教养)”与否，关键在于能否按应然之道为人处事。那么，如何得知应然之道？是服膺既定的“权威教义”，还是直接体察活泼机动的“性之发见”呢？ 我们对“率性之谓道”与“修道之谓教”做更细致的辨析。关于“率性之谓道”，《郑注》《孔疏》一致主张“率”训为“循”，进而将整句分别释读为“循性行之之谓道”与“依循性之所感而行。”(《礼记正义·中庸第三十一》)我想指出的是：“循性”“依循性之所感”之后补充了“行之”“而行”字样，这意味着注疏者觉得“率”“循”二字“行”义不足，或根本不具有“行”义。而如果“率”字不具“行”义，那么严格来讲，“率性之为道”宜释为“循性之谓道”或“循性之所感之谓道”。剥离“行”义之后的“率性/循性”，纯然是“对应然方向感的体认”。这种“应然方向感”源于“性之发见”，相应的“体认”即“率/循”。也就是说，“率性之谓道”谈论的是道路认知或方向感如何获得的问题。“修道之谓教”的“修”字，《郑注》《孔疏》释为“治”或“修行”(《礼记正义·中庸第三十一》)，我们从“率性之谓道”《注疏》中删除的“行之”“而行”义项，至此正好可以安排为对“修”字的解释。“修道之谓教”义即：切实践行从“性之发见”处体察到的应然方向感，相应的生存样式即为“有教养的”。 用更直白的话总结以上对《中庸》开篇三句的解读：“性”是人生而固有绝对可靠的内在向导(“天命之谓性”)，体认此内在向导的指引所获得的方向感即应然之正道(“率性之谓道”)(7)，切实按照所体认到的方向感行事便是有教养的(“修道之谓教”)。这种解释虽然在大思路上挑战了《郑注》《孔疏》，但在文字训诂上却对《郑注》《孔疏》保持了足够的尊重，乃至在很大程度上可以取得《郑注》《孔疏》的支持。 朱熹《中庸章句》虽然在形式上比较尊重“性→道→教”秩序，但实际上却重蹈了《礼记正义》“以教蔽性”的覆辙。《中庸章句》这样诠释开篇三句： 命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。(《四书章句集注·中庸章句》) 朱子以“循其性之自然”(“率性”)为“当行(而暂不考虑“实行”问题)之路”，这与我们去掉“率性之谓道”之《郑注》《孔疏》中的“行之”“而行”字样的主张相合。朱熹所谓“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我”“学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣”，明显抓住了“率性”这个总纲。这种以“性”为本、从“性”出发的解释取向，与儒家性善论思潮在宋代的兴起直接相关。但虽然如此，《中庸章句》还是明显继承了《礼记正义》的“本体论误区”。所谓“天以阴阳五行化生万物……于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”，基本上继承了《郑注》《孔疏》将权威教义揉进对“性”的界定的具体方案。这种在“宇宙论—本体论”框架下揉“教义”定“性体”的言说策略(8)，看起来非常有助于理直气壮地排抑释老，但问题在于，“宇宙论—本体论”的推论框架一经确立，“道”“教”之内涵便不必再由“率性(体认内在向导的指引)”实时赋予。在评论《礼记正义》之《注疏》时我们已经指出：这种“以教定性”的做法，架空了“性(生而固有的内在向导)”的发见主权，《中庸》“性·道·教”哲学由此沦为“从既定教义到既定教义”的自封闭循环，而循环论证的编织者则因此被局限在了对特定教义的特定理解的执着之中。所幸，这种循环论证式的解释方案，并不符合“性”在先而“教”在后的《中庸》文本的固有秩序。对于《中庸》开篇的“性·道·教”秩序，更恰当的理解应该是“在崇天情感中不加界定地设定绝对可靠的内在向导·随时随地体察此内在向导的指引·切实按照所体认到的应然方向感践行”。“内在向导的主动指引(性之发见)”，为生存者更新其理解保留了可能空间。 值得一提的是，将《中庸》之“性”解释为“内在向导”，进而以“体察向导指引—获得应然方向感”解释“道”，这种释读可以通过《中庸》内文找到文字训诂上的支持。《中庸》后半篇中有“诚者自成也；而道，自道也”提法。其中，后一“道”字，郑玄注曰：“道，音导，注同”(《礼记正义·中庸第三十一》)。《中庸》开篇的“道”字虽不必非得读为“导”，但对于将“性之发见”理解为“内在向导”，“道”字具有“导”的音义，无疑是一种有力的佐证。 二、《中庸》“慎其独”非《大学》“慎其独” “道”是《中庸》首章第二段的关键词。本文上节指出，《中庸》开篇三句中的“道”即“率性”，即“通过体察内在向导指引获得应然方向感”。《中庸》首章接下来将进一步阐发这一思路，“故君子慎其独也”是这一阐述的结语。我们知道，《大学》“所谓诚其意者”章也强调“故君子必慎其独”。鉴于“率性”(《中庸》)和“教—学”(《大学》)是两种非常不同的生存意识，在解释《中庸》首章时，必须注意廓清《大学》《中庸》两种“慎其独”的差异(9)。 《中庸》首章第二段如下： 道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。(《礼记正义·中庸第三十一》) 在先秦学术语境中，“道”是诸家公认的地位最高的术语。“道”的地位虽然被抬得极高，但在其他学者或文本的谈论中，是否到了“不可须臾离也，可离非道也”的地步呢？ 以《老子》和《论语》为例，它们皆推崇“道”字，而将如何“为道”或“行道”作为探讨的主题。其中，《老子》视“道”为万物之母，并声称“我独异于人，而贵食母”。“贵食母”者“独异于人”，这意味着许多人在很多情况下，实际上是“离于道”的。《论语》中的孔子提倡“志于道”，这反而意味着有的人非但在事实上“离于道”，甚至连“志于道”的主观意愿都不具备。这些旨在揭示并批评人缺乏自觉“修道”的责任意识的提法，却同时伤害了“道”理应统摄一切的高大光辉的形象。 鉴于此，《庄子·知北游》(作为《老子》后学)转而宣称“道在屎溺”，可谓“道大无外”的最强音。但如此一来，那些“不贵食母”“无志于道”的人，也可以说自始至终“与道同在”。人为“修道”的自觉性或责任感却又因此隐而不彰。《论语》中的孔子在极端情绪中会认为“道之将行”“道之将废”是“命也”(《论语·宪问》)，这固然意在“长自己志气，灭他人(如公伯寮之流)威风”，但其中所蕴含的“道之兴衰不受人为影响”的逻辑，亦会瓦解自己的“修道”锐气——既然是“命也”，人为修道又有什么决定性意义呢。“道”的伟大性与人为“修道”的必要性，如何才能表述得并行不悖呢？《中庸》提出“率性之谓道”，将“道”重新界定为“应然方向感”，正有助于打破这种困局。 作为“应然方向感”的“道”不是实体(10)，也不是概莫能外的实然境界，而是生存者随时随在所当行之路。本文上节强调，《中庸》开篇三句并没有进一步界定“天命之性”。就此而言，“性本身”或“性本体”不是直接观察与规定的对象，《中庸》第二段将其形容为“不睹”“不闻”“隐”“微”(这种解读的合理性，本节后详)。“性体”本身虽然无法直接观察，但由之发见出来的“应然导向”却随时随地可资体认，第二段以“莫见乎隐，莫显乎微”形容这种发见与体认。作为一种解释语言，本文一直在使用的“性之发见”这一提法，其文本根据即在于此“见”与“显”字。 “道”即“应然方向感”，对于这种应然方向感缺乏体会即“迷路”。迷路是危险的，因为歧途上充满陷阱。《中庸》在首章之后即援引孔子语录，刻画这种迷路状态的危险性：“驱而纳诸罟擭陷阱之中而莫之知辟也”——迷路之人对于自己身处险境浑然不知，这是最大的危险!“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，应当从这个角度来理解。《郑注》谓：“道，犹道路也。出入动作由之，离之恶乎从也？”(《礼记正义·中庸第三十一》)其中的“由”“从”二字颇能体现出“道是应然路向”之意。《孔疏》将《郑注》的“离之恶乎从也”提法，进一步演绎为“若离道则碍难不通，犹善道须臾离弃则身有患害而生也”(《礼记正义·中庸第三十一》)，正与上述“迷路—危险”的解释相接近。至于《孔疏》转而以“修行仁、义、礼、智、信”，并以这些教义名言所主导的“教化”，作为“开通性命”之道，则再次背离了《中庸》首段基于“率性之谓道”谈论“修道之谓教”的初衷。 “不可须臾离”之“道”既然就是从“性之发见”处体认到的“应然方向感”，那么，究竟该如何体认“性之发见”呢？对此，《中庸》给出了如下点拨：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。解读这段文字涉及一个技术性问题——即：“不睹”“不闻”的逻辑主语和逻辑宾语究竟是什么？带着这个问题，我们先查考一下“戒慎—恐惧”节的《郑注》与《孔疏》： 小人闲居为不善，无所不至也。君子则不然，虽视之无人，听之无声，犹戒慎恐惧自修正，是其不须臾离道。(《郑注》，《礼记正义·中庸第三十一》) “是故君子戒慎乎其所不睹”者，言君子行道，先虑其微，若微能先虑，则必合于道，故君子恒常戒于其所不睹之处。人虽目不睹之处犹戒慎，况其恶事睹见而肯犯乎？故君子恒常戒慎之。 “恐惧乎其所不闻”者，言君子恒恐迫畏惧于所不闻之处。言虽耳所不闻，恒怀恐惧之。不觇不闻，犹须慎惧，况睹闻之处，恐惧可知也。(《孔疏》，《礼记正义·中庸第三十一》) 《郑注》以监督之“人”、舆论之“声”，作为“不睹”“不闻”的逻辑宾语，义即：没有觉察到有舆论监督者在场。《孔疏》中的“人虽目不睹之处”等提法，同样是在谈论外在监督的有无问题。不过，按照《孔疏》的解说，作为被监督者的当事人才是“不睹”“不闻”的逻辑宾语，而外在的舆论监督者则是逻辑主语。可见，《郑注》《孔疏》对于“戒慎—恐惧”句的语感(语法判定)并不一致。至于“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”句，《郑注》《孔疏》分别如下： 慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语，自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也。若有觇听之者，是为显见，甚于众人之中为之。(《郑注》，《礼记正义·中庸第三十一》) “莫见乎隐，莫显乎微”者，莫，无也。言凡在众人之中，犹知所畏，及至幽隐之处，谓人不见，便即恣情。人皆佔听，察见罪状，甚于众人之中，所以恒须慎惧如此。以罪过愆失，无见于幽隐之处，无显露于细微之所也。 “故君子慎其独也”者，以其隐微之处，恐其罪恶彰显，故君子之人，恒慎其独居。言虽曰独居，能谨慎守道也。(《孔疏》，《礼记正义·中庸第三十一》) 鉴于“不见睹/不见”“觇听/佔听”系“不睹”“不闻”之化用，“自以为不见睹”“若有觇听之者”(郑注)与“人皆佔听”“谓人不见”(孔疏)提等法，分明意味着“外在的舆论监督者”是“不睹”“不闻”的逻辑主语。就此而言，关于“戒慎—恐惧”句的语法判定，《郑注》可谓前后矛盾，《孔疏》则一以贯之，《孔疏》更接近《郑注》后一种读法。实际上，关于“所”字结构的古汉语语法研究，根本无法帮助我们裁断上述分歧；语法研究虽然归纳出了所谓的“大多数情况”(“主语+所+动词”)与“偶然情况”(“宾语+所+动词”)(11)，但却根本无法先验地确定这里的“所”字结构究竟属于“大多数情况”还是“偶然情况”!所以，我们还是直接推敲解释思路吧。 看得出来，《郑注》作者非常熟悉《大学》。在解释“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”句时，《郑注》上来即引《大学》“所谓诚其意者”章的“小人闲居为不善，无所不至也”句。《大学》这段文字入木三分地展示了“小人”在舆论监督缺场之际的恣意妄为，以及“小人”在外在监督者(“君子”)出现之际的遮遮掩掩(“掩其不善而著其善”)态势。舆论监督之所以具有令人生畏的震慑力，归根结底是因为舆论监督所依据的标准具有社会权威。这些标准往往就是传统教义或社会共识，我们时或也称之为“教义共识”或“权威共识”。《礼记正义》对《中庸》首章第二段的解释虽然存在语法分歧，但其“在舆论监督意识中谈论教义践守问题”的大思路却始终如一。而这种解释思路正是我们所极力反对的，因为它将《大学》的思路读进了《中庸》，并混淆了《中庸》“慎其独”与《大学》“慎其独”。 相形之下，朱熹《中庸章句》对于本段的解释，更值得称道： 道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。(《四书章句集注·中庸章句》) 隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。(《四书章句集注·中庸章句》) 朱熹于“四书”首重《大学》且用功最深，《中庸章句》似乎没有理由打破《礼记正义》引《大学》释《中庸》的成规。令人称奇的却是，《四书章句集注》别具匠心地锤炼出一个“人所不知而己所独知之地”的提法，在字面上同时适合阐释《大学》“慎其独”和《中庸》“慎其独”，但在各自语境中却又可以承载不同的思路和内涵。 《中庸章句》以“道”为“性之德而具于心”，如此一来，“君子之心常存敬畏”的首要对象(“不睹”“不闻”的逻辑宾语)就不再是外在的舆论监督，而应该是那“具于心的性之德”。此与《郑注》《孔疏》以及《大学》措意于外在舆论监督之有无(以及舆论监督所依据的权威准则)就拉开了距离(12)。相应地，“虽不见闻”作为对“不睹”“不闻”的解释，可以从“性本体不可直观”的角度加以理解。当然了，“性本体不可直观”不等于“根本不存在所谓的天命之性”。“性之德而具于心，无物不有，无时不然”是在“德”与“心”的意义上论“性”，这句话意味着：“性”不是一种僵死的预设，而是能在一切处境中随时发见，为当事人提供“应然”指引的“向导”。较之《大学》对外在舆论监督的忌惮，《中庸》意义上的于“人所不知而己所独知之地”的“率性”，则是一种纯粹的自我体察。作为对“戒慎”“恐惧”的解释，《中庸章句》所谓的“常存敬畏”，也并非是指对外在舆论监督以及现成社会规范的忌惮，而是指：时刻保持警醒姿态，以免错失对“性之发见—应然指向”的体认。所谓“遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中”，则是指切实践行所体认到的“应然方向感”(也即“道”)。 《大学章句》虽然也使用了同一个“人所不知而己所独知之地”提法，但其语境却是“闲居”“见君子”“人之视己”“十目所视、十手所指”等外在舆论监督意识，这些提法自然引导读者将“大学之道”理解为“传统教义”或“社会共识”。不得不承认，在字面上，“人所不知而己所独知之地”是对“慎其独”的忠实翻译，以至于它可以像“慎其独”一样分别适应《大学》《中庸》两种语境。但也正是因此，单纯亮出这种巧妙的字面翻译，并无助于具体理解《大学》或《中庸》的“慎其独”。类似地，当代学者廖名春尝于《“慎独”本义新证》一文，考证“慎”字本义应是“心里珍重”或“珍重”，认为传世及出土文献中的“慎独”均应解作“珍重内心”(13)——但此被珍重的“内心”，究竟是天生固有，还是后天修养的结果呢？“珍重内心”这个提法，犹如作为字面翻译之辞的“人所不知而己所独知之地”，本身并不能规定读者的理解方向。 仅就《中庸》首章第二段的解释而言，《中庸章句》要比《礼记正义》更贴切首章文脉。《礼记正义》因为字眼上的相关性，误将《大学》“所谓诚其意者”章的语境，植入对《中庸》第二段的“戒慎恐惧—慎其独”论的解释。《中庸》文本所欲凸显的“自我体察”意识，遂被外在的“舆论监督”与“权威共识”意识所干扰乃至遮蔽。朱熹《中庸章句》受益于宋代“性善论”思潮，故而能够传达《中庸》第二段的“率性/自我体察”思路。但不容讳言的是，朱子终究未能自觉割舍“界定性体”的思维定式，《中庸章句》在进而解释《中庸》首章第三段时，遂重蹈《礼记正义》“以教蔽性”之覆辙。 三、“未发”之“中”即“中立”心态 最后来看《中庸》首章第三段： 喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。(《礼记正义·中庸第三十一》) 这里出现了“本”“道”二字，解释者们常常将之与开篇三句中的“性”“道”直接对应。《礼记正义》和《中庸章句》均如此。这当然意味着《中庸》首章并非隽语杂凑，而是有其一贯之思路。不过，将此“未发”之“中”理解为“性体”或“本体”，背后着实是本体论情结在推动，这是我们在本节所要着力批判的。 《郑注》《孔疏》《中庸章句》对上引文字的解释如下： 中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。(《郑注》，《礼记正义·中庸第三十一》) “中也者，天下之大本也”者，言情欲未发，是人性初本，故曰“天下之大本”也。(《孔疏》，《礼记正义·中庸第三十一》) 喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。……大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。……是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。(《四书章句集注·中庸章句》) 在逻辑上，把“未发”之“中”等同于“性体”，不免导致“体”静(“未发”意味着静)、“用”动(“发”意味着动)之割裂，所谓“一体一用虽有动静之殊”(《四书章句集注·中庸章句》)。而为了论述静“体”、动“用”之间“由体而用”的关联，解释者往往又不得不额外引进诸如“感而遂通”“动而无动，静而无静，神也”(《周敦颐集·通书》)、“二义(在中、时中)虽殊，而实相为体用”(《朱子全书·四书或问》)等新原理(14)。这些义理构造并无《中庸》文本作为直接依据，其灵感多来自《易传》。这种“以经解经”锻造“体用论”的做法，其底气源于“道统论”解释学的“正典一体”信念(15)。 此外，受《中庸》本段中的“天下”“天地”“万物”字眼激发，现代解释者还可能倾向于从中发掘宇宙论或自然哲学思想。打眼一看，“天下”“天地”“万物”似乎都是“不以人的意志为转移”的“客观存在”。然而，《中庸》却是将“致中和”的人为努力，作为“天地位焉，万物育焉”的前提条件。就此而言，“天地”“万物”并非独立于主观人为的“客观存在”。通过“致中和”而确立的“天地”、而化育的“万物”，可以理解为人类生存的应然格局，以及在这种格局中处置的各种事项。也就是说，“致中和”是生存者进入“天地位焉，万物育焉”的应然境界的“功夫”。那么，这是怎样一种功夫论呢？ 前面已经指出，《中庸》开篇设立了“率性而行”作为总纲，其中，对“性之发见—内在指引”的体察是关键所在。作为“应然方向感”的源泉，“性之发见”必须能在一切处境下涌现，以便作为当事人随时随在的方向指引。“性之发见”一有间断，“率性”者就会茫然而无所指归。那么，在概念上如何表述“性能在一切处境中发见”呢？只要当事人的生存尚未完结，他就总会步入新处境，“性之发见(应然指引)”必须能在哪怕是极端出乎意料的新处境中提供指引。至大无外的“天下”、无所不包的“万物”，正是“囊括一切处境”的现成术语。相反，抽掉“性之发见的处境”这一内涵，而将“天下”“万物”视为与生存者生存意识无关之“客观世界”，这在概念上反而是在否定“性(内在向导)能够在这些处境中提供指引!” 从概念上讲，作为本体的“天命之性”，是每个当事人所天生固有的，而非出自后天的人为造作。但“致中和”的“致”字——《郑注》：“致，行之至也”；《孔疏》：“致，至也”……“言人君所能，至极中和，使阴阳不错”(《礼记正义·中庸第三十一》)，《中庸章句》：“致，推而极之也”(《四书章句集注》)——意味着：“致”是一种人为努力，“中”因而是人为努力的结果。也就是说，“喜怒哀乐之未发”之“中”，是需付出人为努力才能达致的主观心态。这个意义上的“中”，当然不是“天命之谓性”意义上的“性本体”。倪培民教授指出：“‘中’乃是人心‘喜怒哀乐之未发’时的自然倾向，是‘天下之大本’。能致中，就能和，能‘发而皆中节’，能导致‘天地位焉，万物育焉’的功效。”(16)这个讲法大致合乎《中庸》这段文本的思路。顺着倪教授的论述，我们正可以进一步追问：为什么说“能致中，就能和？” 作为情感，“喜怒哀乐”总是针对特定对象而发，因而伴随着相应的“知”或“观念”。而按照“率性之谓道”的原则，生存者不宜沉溺于特定的“观念—情感”之中，而是应该随时注意体察活泼泼的“性之发见(内在向导指引)”。一旦沉溺于既定的“观念—情感”倾向之中，生存者自然就不会注意新涌现的“性之发见”。就此而言，能否从上一时刻的“观念—情感”倾向中超拔出来，乃是当事人能否及时体察到新的“性之发见”的主观条件。 《中庸》作者似乎注意到了，每种情感皆有其反面情感。同一观念(例如，想占有别人的东西)，结合了相反的情感(例如，巧取豪夺的霸道感、损人利己的可耻感)，就会成为相反的生存倾向。从这个角度看，超拔于各种相互对反的“观念—情感”倾向的主观状态，岂不正好就是无所偏向的“中立”心态。金景芳先生曾指出：“‘喜怒哀乐’是人在感情上的四种表现，这四种表现不是中，都是偏于一个方面。但是当它们都还没有表现出来的时候，无所偏倚，就叫做中。这句话是解释‘中’的定义。朱熹给《中庸》作注，说‘其未发’是性，这种解释显然是不对的。”(17)结合金景芳先生的论述，以及本节上述分析：我们认为，“喜怒哀乐之未发”之“中”，实际上就是“中立心态”(18)。 传统解释则认为，“中”是具有丰富内涵的“本体”，“仁义礼智信”等内容蕴含其中。将“中”解为“无所偏向的中立心态”，则完全剔除了这种本体论编织。“中立心态”的重要性或积极意义仅仅在于，只有尽可能地超拔于上一时刻的“情感—观念”倾向，当事人才能心无旁骛地体察新的、正在涌现的“性之发见(内在指引)”，而作为“中立心态”的“中”本身，则并不具有“仁义礼智信”等意涵。“中也者，天下之大本也”，此“天下”是“致中和，天地位焉，万物育焉”意义上的“天下”——生存者在变化着的处境中“不断体察性之发见—获得应然方向感”是这种“天下”的基本标志。考虑到“中立心态”是体认至关重要的“性之发见”，并由此获知“应然方向感”所必不可少的“主观条件”，我们说，“大本”二字实际上正是旨在言说“中立心态”的这种“条件”地位。金景芳先生所谓“‘本’是根本，形容重要。‘天下之大本’就是天下的根本，是最重要的”(19)，可以从这个角度加以理解。 此外，有学者认为，《中庸》“在前人以‘和(龢)’为美论的启示下，提出了情感‘发而皆中节’的理念，它为人之情感的满足与控制提供了一个适合的‘度’——‘中节’”，“在《中庸》作者看来，人之性无善无不善”，“《中庸》虽然主张‘率性’，但还是提倡‘修道之谓教’，认为对性情应有所修限，需要‘中节’，否则将会出现情感泛滥失控的情况，而这是情感、情欲和正之大义。”(20)——这种解释颇具代表性，它虽然不谈论“本体”，但仍未能摆脱“以教定道—以教蔽性”的误区。这是因为：一旦设立某种“和—中节”作为规范情感发作的“度”，“性之发见(内在指引)”这一随时随在地“自我显现”的“善”就会被忽视。至于说《中庸》之“性无善无不善”，则明显是对“天命之谓性”所蕴含的“崇天”情感缺乏体会(或不愿正视)。置身这种正面的宗教情感之中，《中庸》作者心目中的“天命之性”当然是纯善的。当然，与《孟子》即“四端”言“性善”不同，《中庸》作者在其宗教情感中只是抽象地认定了“性”为善，而并不对这种“善性”进行概念或教义界定。这种在宗教情感中认定的“善性”，只通过“性之发见”自动彰显其内涵，并且，只有这种活泼自主的“发见”，加上当事人随时随在的“体认”，才是当事人所应持有的“善观念”的即时规定者。 《中庸》“性善”论严格拒绝对“性本体”进行界定，这里因而不存在“从用(教义)到用(教义)”的自封闭循环。与此相关，我想指出：音乐上的“中节”与“和”之精髓并非外在规范，处境化的理解与实践才是这种“中节—和”的妙处所在。《论语·学而》曾记载有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”这里，“和”与作为外在规范的“礼”相对，“知和而和”被认为需要“以礼节之”。站在儒家思想史演进的角度看，《中庸》首章第三段的“中—和”论与此相反，它认为，在“中立心态”中体察、遵行“性之发见”必然为“和”为“美”。 总之，《中庸》首章的哲学诠释，应该正视文本固有的“性→道→教”秩序。“天命之谓性”并未对“性”进行本体论界定，而是诉诸“崇天”情感，抽象地设定绝对可靠的内在向导。“率性”即随时体察此内在向导的指引，所体察到的应然方向感即当事人在相应处境下的当行之“道”，切实践行所体察到的应然路向便是“有教”。因为拒绝对“性”体的本体论界定，生存者遂无法根据“性体”内涵推论具体指引，随时随在的“率性”体察因而成为获知应然方向感的唯一渠道。接下来的“戒慎恐惧—慎其独”论，进一步突出了“性”本体的不可直观性，并点拨读者时刻警醒以便随时体察内在向导在变化着的处境中的随机指引(“性之发见”)。相应地，“致中和”作为一种仰仗人为努力的功夫论，特别要求生存者宜不断从上一时刻的“观念—情感”倾向中超拔出来，只有这样才能不断回到“中立心态”，从而专心体察“性之发见”。首章第三段之所以会说“中也者，天下之大本也”，正是因为“中立心态”乃是生存者体察“性之发见(内在指引)”所不可或缺的“主观条件”。 注释： (1)张岱年先生独创“本根论”提法，以之作为《中国哲学大纲》第一部分宇宙论第一篇的标题(张岱年：《中国哲学大纲》，南京，江苏教育出版社，2005年版，第37-40页)。鉴于“本根论”一词流行不广，这里遂以“宇宙论—本体论”提法代之。 (2)[美]倪培民：《从功夫论的角度解读〈中庸〉——评安乐哲与郝大维的〈中庸〉英译》，载《求是学刊》2005年第2期。 (3)参考陈明：《即用见体再说》，载陈明主编：《原道》第二十一辑，北京，北京大学出版社，2005年版。还可参考天心：《文化的政治：陈明的即用见体与公民宗教说——大陆新儒学试析之二》，载《博览群书》2007年第12期。 (4)参考[韩]金东敏：《王船山〈中庸〉哲学之实践性质——以〈中庸〉首章首三句的诠释为中心》，载《衡阳师范学院学报》2010年第2期。 (5)参考张培高：《〈中庸〉的“性”是“善”的吗？——与〈性自命出〉对比研究》，载《兰州学刊》2013年第4期。 (6)参考[清]戴震：《孟子字义疏证》，见《戴震集》，上海，上海古籍出版社，2009年版，第228页；黄广生：《试论“谓之”“之谓”在先秦古籍中的用法》，载《吉林大学社会科学学报》1963年第1期。 (7)廖名春主张将“率性之谓道”之“率”释为“统率、率领”(廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，载姜广辉主编：《中国哲学》第二十辑《郭店楚简研究》，沈阳，辽宁教育出版社，1999年版)。“天命之性”作为被“统率、率领”的对象，当然是“恶”的(或至少是“不善不恶”的)，准此，《中庸》开篇的“性·道·教”秩序反而应该反转为“教·道·性”，即“教以修道，道以率性，性自天命”。不得不说，廖教授作为知名《荀子》专家，恐怕是情不自禁地将《中庸》荀子化了。 (8)参考陈来：《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年版，第194-197页。 (9)廖名春和梁涛是“相同”说的代表，他们以及许多学者的观点可参见梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，桂林，漓江出版社，2012年版。 (10)倪培民在《从功夫论的角度解读〈中庸〉——评安乐哲与郝大维的〈中庸〉英译》一文中认为：“《中庸》里所有的核心概念，无一表达实体的宇宙观。” (11)可参考方有国：《上古汉语“所”字与所字结构再研究》，载四川大学汉语史研究所：《汉语史研究集刊》第二辑，成都，巴蜀书社，1999年版，第64页；以及殷国光：《“所”字结构的转指对象与动词配价——〈庄子〉“所”字结构的考察》，载《语言研究》2006年第3期。 (12)《四库全书总目》卷三五谓：“况郑《注》之善者，如‘戒慎乎其所不睹’四句，[朱子《中庸章句》]未尝不采用其意。”此评语恐经不起深入的辨析推敲。 (13)参见廖名春：《“慎独”本义新证》，载《学术月刊》2004年第8期。 (14)还可参考肖永明、戴书宏：《由“诚”而“中”，由“中”而“和”——理学视域中的〈中庸〉中和论》，载《求索》2013年第8期。 (15)对这种“道统论诠释学”的批判，可参考邹晓东：《〈大学〉、〈中庸〉研究：七家批判与方法反思》，载《社会科学》2013年第7期。 (16)参见[美]倪培民：《从功夫论的角度解读〈中庸〉——评安乐哲与郝大维的〈中庸〉英译》，载《求是学刊》2005年第2期。 (17)参见金景芳：《论〈中庸〉的“中”与“和”及〈大学〉的“格物”与“致知”》，载《学术月刊》2000年第6期。 (18)在《中庸》“子路问强”一段中，孔子有“中立而不倚”之语，这一提法支持将“中”字解为“中立”。 (19)金景芳：《论〈中庸〉的“中”与“和”及〈大学〉的“格物”与“致知”》，载《学术月刊》2000年第6期。 (20)马育良：《〈中庸〉首章“中”、“和”、“中节”解读》，载《皖西学院学报》2003年第6期。 (责任编辑：admin) |