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内容提要：朱子的道统论思想蕴涵丰富，既包含对道(中华文明)之发端及其内容的根源理解，也包含对其所处时代的社会政治难题的总体思考以及解决方案。朱子道统论不仅是儒佛竞争的产物，更主要是儒家源远流长的回向“三代之治”政教理想的产物。其作用机制表现在：1.经由性理思想的奠基，三代礼乐从封建制中分离出来，礼乐重建的主体从贵族阶层转移到平民群体；2.以道心人心之辨重构日常生活的公共性(神圣性)，每一个体内在本性的实现，也是礼乐生活之神圣性的达致。 关键词：理学、道统论、三代之治 在当前哲学界的语境中，宋明理学往往意味着是一种内在化、微观化的心性之学。这种观点主要是针对宋明理学抽象而繁琐的心性论思考特质而提出的。然而，在历史学界的语境中，宋明理学则是一种与社会政治及文化塑造密切相关的思想资源。例如，科大卫(David Faure)面向华南地区的历史人类学研究指出，宋明理学在构建地方宗族，尤其是把华南地区纳入中央王朝国家体制中发挥重要作用。(1)这种反差提醒我们注意：宋明理学除了是今人熟悉的思想运动，还是一场影响深远的社会政治运动；其所包含的诸如心性之学与社会政治治理在内的丰富内涵，尚有待哲学界深入挖掘。若要理解上述内涵如何融汇成一个完整的宋明理学义理整体，需要一个更加广阔的视野。宋明理学道统论就具有这样的功能，它能帮助我们从整体层面审视理学义理建构及其政教机制。 理学道统论源于朱子《中庸章句序》：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”(2)以往研究或将其理解为一个虚构的、一线单传式的道之传授谱系，或将其理解为一种纯粹哲学形上学视野中的儒家心性论思想体系。这两种解读的共同点在于：将理学道统论从其所从出的思想脉络中抽离出来，作片面的单一化处理。事实上，朱子提出的理学道统论思想蕴涵丰富，既包含对道(中华文明)之发端及其内容的根源理解，也包含对其所处时代的社会政治难题的总体思考以及解决方案。本文以朱子《论语集注》对《尧曰》篇道统说以及《先进》篇“吾与点也”的阐释为切入点，对此议题作初步探讨。 一、道统：回向三代与大中之道思潮 儒家道统学说由唐代韩愈的《原道》正式提出。韩愈描述了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子一线单传的先王之道，指出此道的核心内容是仁、义、道、德。(3)但朱子道统论的原型并非韩愈的道统说，而是来自孔子。《论语·尧曰》篇记载尧、舜、禹授受之际相传之道：“尧曰：‘咨!尔舜!天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”朱子注释称：“此尧命舜，而禅以帝位之辞……舜后逊位于禹，亦以此辞命之。今见于《虞书·大禹谟》，比此加详。”(4)《尚书·大禹谟》的记载更详细：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”(5)《尚书》《论语》等经典文献在内容上的呼应，构成了朱子道统论的思想来源。作为传自孔子的重要文献，《尧曰篇》道统思想的意义在于：孔子以讲述上古圣王相传谱系的方式彰显和确认尧舜禹授受之“中”道思想，为中华政教文明提供了理念性的基础。(6)朱子道统论是在新的历史条件下重新疏理中华政教文明，为时代的社会政治革新指引方向。一个明显的证据就是，作为朱子道统论核心的十六字心法是尧、舜、禹授受之法，其所代表的是儒家念兹在兹的三代之治。这可通过与韩愈道统论相较而进一步确认。 韩愈道统论是针对佛老思想压力而提出的竞争理论。首先，韩愈寻找儒家与佛教思想的共同点并作高下对比，即孔子仁义之道与佛教治心之学。他指责佛教治心之学外政治、灭人伦，强调只有贯通身心家国天下为一体的儒家学问才是治心正道。(7)因此，他以孔子所开辟的仁义之道，而不是作为三代之治核心原则的“允执其中”来概括道统。其次，韩愈主张禁止佛老之道，“人其人，火其书，庐其居”，以恢复儒家伦理秩序。(8)北宋欧阳修的《本论》严厉批评韩愈的观点，认为儒佛之争的历史原因是在尧舜三代的王道政治和礼义教化废阙衰败之后，佛教趁虚而入，因此胜佛之本不在于“火其书，庐其居”，而是重建三代礼义教化。(9)欧阳修主张回到三代之治以立本，这是宋代士大夫政治思潮及其核心议题的体现。例如，朱子曾评论欧阳修的《本论》，在肯定欧阳修意图恢复三代礼制的前提下，批评其具体方法过于笨拙(10)；陆九渊在这一问题上与朱子有共识，认为《本论》方向正确但流于表面。(11)综上，可以得出初步论断：朱子道统论并非仅仅是儒佛竞争下的产物，而主要是儒家源远流长的回向“三代之治”政教理想的产物。 以朱子本人的文字再作说明。绍兴三十二年，宋孝宗即位诏求直言，时年33岁的朱子撰《壬午应诏封事》，将十六字心法定位为贯本末而立大中的治道渊源。(12)“大中”又称“大中之道”，是宋代士大夫的常用词汇。例如，皇祐二年，时年18岁的程颐上书宋仁宗，自言“臣所学者，天下大中之道也……其为道也至大，其行之也至易，三代以上，莫不由之。自秦而下，衰而不振”(13)。在程颐的用法中，大中之道是三代之治的最高原则，是圣人之道的核心内容。这一用法的最早源头是《尚书·洪范》记载的洪范九畴之第五畴“皇极”：“五，皇极。皇建有其极。”孔安国释为“大中之道，大立有其中，谓行九畴之义”，孔颖达疏为“皇，大也。极，中也……欲使人主先自立其大中，乃以大中教民也……《中庸》所谓‘从容中道’，《论语》‘允执其中’，皆谓此也”(14)。王道、大中之道、中庸之道是同义词。朱子、程颐此用法的源头，是宋初三先生之一的孙复。余英时指出，“大中之道”在两宋时代最早是孙复的特有用语。(15)孙复认为“夫子之道者，治天下，经国家，大中之道也”，强调三代大中之道经由孔子损益而集大成、焕然齐备，其贡献高于三代圣王。(16)这是宋初儒家士大夫回向三代的政治理想的表现。余英时认为北宋“回向三代论”大盛于仁宗之世：北宋立国之后经过七八十年的酝酿，不少士大夫开始在三代理想的号召下，提出对文化、政治和社会进行大规模革新的要求。(17)朱子本人亦有评论：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。”(18)这足以说明朱子道统论是继承了宋初儒家士大夫回向三代的政治理想，而非蹈袭韩愈旧说。 需要提及的是，以仁义之道或大中之道界定儒家道统论，在韩愈与朱子那里主要是时代差异，即大中之道是宋代回向三代思潮的产物；其他方面则没有太大区别，例如韩愈也强调孔孟与三代圣王的一贯之道，朱子也以仁义礼智信解释“中”。但在现代语境中，两者却有本质的差异，这涉及究竟是把儒学降格为与经世济民无涉的思想资源，抑或返回其更为根本的文明之大经大法原貌。现代学界误解宋明理学为内在化、微观化之学术，很大程度上就是混淆了这一点。牟宗三的道统观念即为典型。他将三代之道与孔子之道作断裂式的处理：三代之道是“政规业绩”之道、文制之道，区别于孔子所创辟的内圣之道；两者对应于物质领域与精神领域之别。经由这种区别，牟宗三把理学心性之学从“三代之治”中作某种抽离：宋明理学家承续的是孔子所创辟的内圣成德之教，并以此内圣之教来“觉润”唐虞三代所传“文制之道”、使之成为活法。在其解说中，理学内圣之学趋向个体性的学问，其意义在于“建立自己的道德人格”，传统儒家念兹在兹的经世济民成了“偶然的义务”(19)：有之甚好，无之亦不影响理学之意义。牟宗三断裂式的道统观消解了儒学的政教意义，儒家道德被局限在社会历史之外的纯粹空间，成为独立、独断的存在。这是现代语境中以仁义之道为道统核心内容并做抽象思考时容易陷入的误区。这也反过来彰显了朱子道统论特质：以朱子为代表的宋代儒家士大夫大中之道思想，关注的是回向三代之治，而非断裂；其重点是在新时代再现三代之治的政教规模，而非局限于个体内在的道德人格。 二、性理：封建制礼乐的重建基石 北宋初期士大夫对大中之道的理解多在制度层面，孙复的弟子石介即为典型。石介以井田、什一、封建、乡射、学校等具体制度来解释“三王大中之道”，坚持三代之道得以实施的关键在于圣人而与时势无关，“圣人存则道从而隆，圣人亡则道从而降”(20)。石介所论三王之礼法主要是周代礼法。周礼是封建宗法的产物，自秦代废除封建、推行郡县制以后，古代社会一直着面临如何损益以及重建礼乐生活的问题。石介认为新时代能够“尽行三王之道”，但是并没有考虑到封建制向郡县制的转变问题。当三代大中之道被归结为三代礼法时，回向三代之治就变成损益、恢复这些具体的礼与法。朱子则批评此类学说不透彻。朱子在评论《本论》时指出欧阳修意在恢复封建、井田与冠、婚、丧、祭、搜田、燕飨之礼，重建礼乐塑造民众生活的功能。(21)朱子和陆九渊批评欧阳修《本论》为“拙”、“只说得皮肤”，主要是因为其并未思考平民化的郡县制时代如何重建封建制(贵族制)礼乐的问题。朱子认为只有二程才真正提出解决这个问题的原理，(22)即回向三代之治不是简单的制度损益，还必须有更加根源的基础。下文根据朱子对《论语·尧曰》和《先进》“吾与点也”的注释，作具体考察。 对于《尧曰》篇的“天之历数在尔躬”，朱子释为“历数，帝王相继之次第，犹岁时气节之先后也”(23)，认为历数是指帝王相传的顺序，具有如同四季节气般的公共性和客观性，它是由“其人之德”而非“图籙”谶纬来决定的。(24)那“其人之德”如何能决定历数的公共性？朱子对《先进篇》“吾与点也”的注释透露了个中信息。略引“吾与点也”章如下： 子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔。毋吾以也。居则曰：‘不吾知也!’如或知尔，则何以哉？”……“点，尔何如？”……曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也!”(《论语·先进篇》) 朱子注释称： 曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙……而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外……(程子)曰：“……孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性。曾点知之，故孔子喟然叹曰“吾与点也。”(25) 简言之，贯穿孔子师弟问答中的核心问题，是如何理解三代王道、礼乐精神的问题。子路、冉有、公西华的回答仅得其表，曾点的回答能够深得其意，故而孔子赞许曾点。朱子引程子之言阐释三代王道之真意为“老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性”、天地万物各得其所，此为孔子之志，也是上文所说的能够决定历数公共性的“其人之德”。这种诠释具有多层次的政教与道德实践意义，试述如下。 《礼记·礼运》记载孔子之言曰：“夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”(26)古典世界人的日常生活是在丧、祭、射、御等礼乐实践中展开的，日常性和神圣性在礼乐秩序中贯通为一。这种贯通被朱子解释为天理流行境域中的各得其所、各遂其性。天理观念是朱子诠释话语的核心与基石：万物各遂其性的性，是万物得之于天的理。朱子对天理的定义是“所以然之故，与其所当然之则”(27)。“所当然之则”是事物内在的规律和性质；“所以然之故”是事物之所以成立的原由。概言之，天理是事物内在的本性与本然应然状态。人、物个体本性与本然状态的实现，既是每一个体内在秩序的完成，也是礼乐生活之神圣性的达致。由此，天理观在回向三代之治的进程中具备了两大功能：一是获得批判和建构的双重视野，以内在于历史的方式审视历史、开创未来，以个体自治的方式建立道德状态；二是将礼乐与封建制作出某种程度的分离，令其更具当下的实践性。 先看天理观的批判视野及建构视野，这可通过对比《宋史·道学传》与欧阳修所撰《新唐书·礼乐志》的不同历史叙述来了解，其中亦能彰显礼乐从封建制中分离的具体机制。 三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官有司以是道为职业，党、庠、术、序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性……孟子没而无传……千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学……后之时君世主，欲复天德王道之治，必来此取法矣。(《宋史·道学传》)(28) 由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。(《新唐书·礼乐志》)(29) 对比可知，两家文字所指的是同一个历史现象：封建制向郡县制的转型及其历史断裂。《新唐书·礼乐志》的叙述以礼乐为核心：三代治教皆出于礼乐，以礼导民、治教合一；三代以后则是治教分离，官府以簿书、狱讼、兵食为治，礼乐沦为形式化的虚名，失去化民成俗的实质功能。在这一叙事中，解决历史断裂、回向三代之治的途径无疑是恢复那些具体的三代礼乐制度。《宋史·道学传》的叙述以“道”为核心：三代以道为政教、职业、讲习、日用生活，此为天德王道之治；三代以后“道”失其用，异端邪说起而乘之，几至大坏。其所描述的道之内容，是民、物皆被此道之泽，各遂其性(自治)；这意味着“道”是引导民、物自治之意。在理学的历史叙述中，三代封建制度的实质是一种引导性的政教伦理：引导万物各遂其性、各正性命，以完成和实现自己天性的方式确立自身。这种历史叙述的实质是把性理作为礼乐制度的基石，进而将礼乐与封建制作出某种程度的分离。 《宋史·道学传》对三代之后的描述以道统传承谱系刻画为主，没有涉及其治教状况。朱子的文字可视为补充：“儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖、唐宗自汉祖、唐宗，终不能合而为一也。”(30)朱子寓道德批判于历史批判之中，而道学论述的建构性就由其批判性奠基。朱子对于历史的道德判断，表面上是断裂古今，实质上是为不同的历史时空建立起一个共通的性理基础，并在此基础之上重建礼乐的神圣性。由于性理是礼乐的基石，基于古今共通的人性，礼乐得以从封建制分离出来，能够重新应用于新的历史时空。在《新唐书·礼乐志》历史叙述中，礼乐本身就具有神圣性和规范性；欧阳修没有思考的是：在礼乐已经成为虚名，其神圣性和规范性在实际的政教生活中受到摧毁的情况下，回到三代礼乐制度这一做法是否有效。《宋史·道学传》的历史叙事以及朱子的汉唐批判，找到了礼乐在不同时代的共通基础，能够指向当下与未来，具有非凡的建构意义和巨大的实践空间。其建构性和实践性主要表现在：礼乐经由性理奠基，得以从封建制中分离出来；但这并不意味着封建制礼乐的问题被取消了，而是以精神内核的方式重现于平民化时代的伦理秩序。 以宗族建设为例加以说明。汪晖指出，郡县制度下的封建问题集中在宗法家族制度的演变问题上(31)，表现为宋代以后中国社会兴起的建祠堂、置族田、修家谱等宗族重建运动。宗族共同体是一个血缘、伦理甚至政治共同体，其成员以血脉亲情及建立在情感基础上的伦理秩序为纽带。宗族是宋代以降中国伦理社会的基本单位。所谓伦理社会，就是以伦理组织社会。梁漱溟认为中国传统伦理社会的形成，是由于古代圣人基于对人性的洞见而作出的制度性建构，而不是由宗法社会自然演成；伦理的核心内容表现为，人在情感中只见对方而忘了自己，在欲望中则只知为我。(32)这一观点可谓洞见，亦是“道心与人心”的注解：互以对方为重的情感关系是“道心”的表现，是人类社会凝聚和合的基础；自私自利的欲望关系是“人心”的表现，是社会冲突的源头。从人心转变到道心，在群体层面是伦理秩序的形成；在个体层面则是个体道德状态的建立。换言之，礼乐秩序与个体道德在性理层面统合成整体。因此，性理学不仅是生命成长之道，也是社会政治和教化之道。 在郡县制的历史条件下，回向三代封建礼乐之实践得以可能，是基于理学家性理之学所开拓的思想空间与实践空间。经由人人同禀于天的性理之奠基，三代礼乐从封建制中分离出来，礼乐重建的主体从贵族阶层转移到平民群体。从由上而下的为政者损益制度颁行天下，转变为民间社会各遂其性(自治)的个体道德完善与群体伦理共同体建构。此即朱子认为的直到二程出场才说得透的“理”，它为解决时代政治难题、回向三代之治奠定了基石。 三、道心：“自我”中的公共性(神圣性)及其工夫义蕴 对《论语·尧曰》篇的“允执其中”，朱子释为“中者，无过不及之名”(33)、“盖以其在事者而言”(34)。“中”是在事情、行为中所体现的恰到好处、“无过不及”。以“中”来概括三代礼乐核心原则，彰显了日常生活本身所蕴含的公共性(神圣性)。宋初回向三代之治思潮以及作为其后续的理学运动有一个共同之处，即对社会文化(礼乐)脱离人的真实生命的现象的批判性思考。在宋代士大夫的各种历史叙述中，这一现象是三代之治在历史上断裂的产物。无论是礼乐沦为虚名，还是经学末流以繁琐的注疏训诂为务，都是文化与人的生命脱节的表现。因此当文化脱离真实生命、失去塑造生活的功能时，就需要人内在的新生力量的觉醒，以重塑文化对生命的规范和养护。在《新唐书·礼乐志》和《宋史·道学传》的历史叙述中，真实生命来自公共性(神圣性)与日常性的融合。理学的独创之处在于，以道心人心之辨重构日常生活的公共性(神圣性)。此即前文所说的每一个体内在本性的实现，也是礼乐生活之神圣性的达致。 朱子论述十六字心法与国家政教的一体机制称： 夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失，天下之治乱安危，莫不系焉。是以欲其择之精而不使人心得以杂乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲，则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当。(35) “心”一般是指称自我的概念，朱子所说的“道心”则是表述“自我”中的公共性(神圣性)的概念。朱子指出道心得之于天地之正，而古典思想中的天地是人物共生的场域，是公共性、规范性、神圣性的根源，表明道心是人的生命存在通向天地的通孔。“通”主要表现在心能以“思”的方式通达于万物。(36)换言之，心本身就蕴涵着通达天地场域中的人、事、物和家、国、天下的功能；圣人将其发挥到极致，尽心知性知天，就能建立长治久安的治天下之大法。与道心相对的人心，则是由于人的形气之私欲障蔽了通向天地的通孔所造成。得于天地之正的道心，朱子《中庸章句序》释为“原于性命之正”(37)。性命之理是“所以然之故”、“所当然之则”。这种界定至少有两个意义：一是指出性理并非事物之外的孤高存在，而是事物内在的本性与秩序；二是指出性理既包括当下事物之变化的个别性之理，也包括超越个别性限定的根源之理、结构之理，天下万事万物因此被纳入相互通达、彼此相与的贯通状态，即“各正性命”、“物各付物”。上述两个意义分别代表个体性与公共性(规范性)，说明性理之学本身就内在蕴含着个体性与公共性的恰当平衡结构。这是理学家针对宋代以后平民化社会之政教秩序问题而提出的解决方案，具有最根源的政教意义。由此，在理学视域中，天地就是由性理而统合起来的共同体；在以天地为范型建构而成的人伦共同体中，人与人之间的关系不是以利益交换或外在强力为媒介建立的，而是以内在本性为纽带连接起来的社会关系。理学的目标是建构一个由多种多样的个体融合而成的公共社会，这一社会尊重彼此相异的个体并追求个体之间和谐协调的共存状态。而共同体内部所有个体(自天子以至于庶人)内在本性的自觉，都是维护共同体的责任承担。由此，每一个体“各正性命”的行为，都具有身心道德秩序和政治伦理秩序的双重意义。符合人的本性和道德原则行事，推而行诸天下，就是大中之道，“凡其所行，无一事不得其中，而于天下国家无所处而不当”。 然而，“自我”中的公共性并不必然意味着它能够自然开显，这需要工夫修养。“心”在儒家思想脉络中，向来与工夫修养联系在一起。例如先秦儒学典籍中，《孟子》之“尽心知性”、《荀子》之“虚壹而静”，皆表现出这种工夫义蕴。朱子的“心”论亦不例外。在朱子的论说中，人“心”的实践场域就是上述个体性与公共性平衡结构之具体展现。前文提到，性理之学公共性的落实，是基于每一个体内在本性的自觉。朱子对这一“自觉”有一个影响深远的诠释方案即知觉论：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。”(38)心的主要功能是虚灵知觉，“虚”指涉心之无形象无方所；“灵”是指示心之功用。例如，心可体察万物而无不察照等。知觉则分“所知觉者”与“能知觉者”，前者是心之理，后者是气之灵，能、所合起来表示心“具众理而应万事”的功能(39)，即知觉的内涵和定位是认知道理以及运用道理。朱子认为知觉是“智之用而仁者之所兼也”(40)。在朱子对四端之心解释中，“智之端”为是非之心，“智之用”(知觉)则是对于道理的认知与辨别。知觉为“仁者之所兼”，是在“能知能觉”为仁心发动状态的意义上言说，也是在仁包四德而贯四端的意义上说。朱子在论“未发之中”时说：“盖当至静之时，但有能知觉者，而未有所知觉也……且夫未发已发，日用之间，固有自然之机，不假人力。方其未发，本自寂然，固无所事于执；及其当发，则又当即事即物，随感而应。”(41)静坐之时，此心尚未应事接物，没有所知所觉之事，但能知能觉之心未尝停息。能知能觉之心类似于未尝发动的“恻隐之心”，是不假人力、贯通人的生命全过程的自然生机。换言之，能知能觉是仁心发动的状态。仁心是天地生生不息之心，是爱人利物之心。(42)仁心温然爱人利物的原型是天地生育万物；生育、生长是一个动态的过程，一个与外界交换能量的过程。心也是如此。因此，朱子的知觉论是对“自我”中的公共性的开显，意味着自我不是封闭的主体，而是与天地之间万事万物不断沟通的创造性自我，是不断进行生命转化的自我。知觉论同时也意味着，沟通中的自我有可能走向封闭，即“梏于形体之私”的人心。 朱子在解释道心、人心之辨时强调区分的根源在于“所以为知觉者不同”，说明心具有自觉与超自觉两层内涵：如果说性理是超自觉的存在，那么“知觉”便是将性理落实于具体生命的自觉状态。落实是指发挥知觉具备的认知、运用道理的功能。这表明朱子力图将人性的深层品性开显出来，获得精神上自新的思想目标；同时也展现朱子所坚持的理性主义立场，即强调“理”对于心的主宰性。朱子认为“天理人欲之判、中节不中节之分，特在乎心之宰与不宰”(43)，即在于心能否认知和运用道理。通过充分发挥心的这一功能，就能够根据公共客观规范对“情”的种种活动进行检查，使人的意念与行动符合“理”的要求。在朱子看来，性理并非外在于人的存在，而是人人自有之物；知觉功能的运作机制并非以人的知觉去认知外在的道理，而是把人所固有的道理发挥、运用出来。“道理固本有，用知，方发得出来。若无知，道理何从而见!”(44)因此，发挥“自我”中的公共性，建构日常生活的公共性(神圣性)，最终落实于心之虚灵知觉所具有的主宰功能上。总而言之，朱子的知觉论述表明，作为理学道统论核心的道心人心之辨，不是纯粹个体化、内在化的精神修养，而是以天地为场域的生命转化。对此，朱子对儒家恕道的诠释有助于理解： 天地之化，生生不穷，特以气机阖辟，有通有塞。故当其通也，天地变化草木蕃，则有似于恕；当其塞也，天地闭而贤人隐，则有似于不恕耳。(45) 朱子认为“恕”是“随事应接，略假人为”(46)的“求仁工夫”(47)，是道德实践过程。“气机之通塞”是道心、人心之辨的原型。这种诠释方式表明理学道德实践的思想原型是天地之化：破除事物彼此不相与、不相知、不相通的存在状态，重建事物之间的本真联系，实现万物在时间、空间上的恰到好处的配置。这是理学道统论重塑文化对生活、生命的规范性和养护性的核心机制。三代礼乐的规范性和权威性由此得以落实于人的生命过程，而不仅仅是虚名。 四、结语 综上，朱子的道统解释没有局限在内在的精神体验中，而是展开于广阔且具体的家、国、天下、社会历史政治视野中。理学道统论的思想目标是在新的历史条件下复活一种思想文化经验，开辟一个“文化”的生活世界。具体说来，理学道统论塑造了一种独特的思维方式，其核心内容是将人的本性与社会公共性融合一体、以内在于日常生活的方式建立神圣性(规范性)。随着理学运动的推广，这种思维方式最终落实于整个民族的社会生活中，成为人们为生活世界之合理性作论证的主要途径。例如，人们往往以理、性、心作为日常生活、文化、经济、政治、社会制度和所有社会行为的终极判准；民众在日常生活中遇到争端、冤屈时往往诉诸天理、良知。这一思维甚至延续至今，可见理学道统论深远的历史影响。 注释： (1)科大卫：《皇帝和祖宗：华南的国家与宗族》，卜永坚译，南京：江苏人民出版社，2010年；科大卫：《明清社会和礼仪》，曾宪冠译，北京：北京师范大学，2016年。 (2)[南宋]朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第14页。 (3)[唐]韩愈：《原道》，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第18页。 (4)[南宋]朱熹：《论语集注》卷10，《四书章句集注》，第193页。 (5)[汉]孔安国撰、[唐]孔颖达等正义：《尚书正义》卷4，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第93页。 (6)详见陈赟：《中的思想、中国的成立与儒学的道统论》，氏著：《儒家思想与中国之道》，杭州：浙江大学出版社，2016年，第176页。 (7)[唐]韩愈：《原道》，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》，第17页。 (8)[唐]韩愈：《原道》，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》，第19页。 (9)[北宋]欧阳修：《本论》，《欧阳修全集·居士集卷十七》，北京：中国书店，1986年，第123页。 (10)[南宋]黎靖德编：《朱子语类》卷139，北京：中华书局，1994年，第3310页。 (11)[南宋]陆九渊著、钟哲点校：《语录上》，《陆九渊集》卷34，北京：中华书局，1980年，第408页。 (12)[南宋]朱熹：《壬午应诏封事》，朱杰人，严佐之，刘永翔主编：《朱子全书》第20册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第571-572页。 (13)[北宋]程颐：《河南程氏文集》卷5《上仁宗皇帝书》，[北宋]程颢、程颐著，王孝渔点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第510页。 (14)[汉]孔安国撰、[唐]孔颖达等正义：《尚书正义》卷12，前揭书，第307-311页。[笔者按]：朱子后来作《皇极辨》，认为“皇”应释为“君”，反对释为“大”。这种观点差异不妨碍下文所论述的内容，即朱子道统说是两宋回向三代、大中之道思潮的产物。 (15)余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》上册，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第313页。 (16)[北宋]孙复：《孙明复小集·上孔给事书》，《宋集珍本丛刊》第3册，北京：线装书局，2004年，第166页。 (17)余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》上册，第184-198页。 (18)[南宋]黎靖德编：《朱子语类》卷129，第3085页。 (19)牟宗三：《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1990年，第225页。 (20)[北宋]石介：《汉论上》、《汉论下》，陈植锷点校：《徂徕石先生文集》卷10，北京：中华书局，1984年，第111、114页。 (21)[南宋]黎靖德编：《朱子语类》卷139，第3310页。 (22)[南宋]黎靖德编：《朱子语类》誊129，第3085页。 (23)[南宋]朱熹：《论语集注》卷10，《四书章句集注》，第193页。 (24)[南宋]朱熹：《论语或问》卷20，黄坤点校：《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第410页。 (25)[南宋]朱熹：《论语集注》卷6《先进第十一》，《四书章句集注》，第130-131页。 (26)[清]孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》中册，北京：中华书局，1989年，第585页。 (27)[南宋]朱熹：《大学或问》上，黄坤点校：《四书或问》，第8页。 (28)[元]脱脱等撰：《宋史》卷427《道学一》，《宋史》第36册，北京：中华书局，1977年，第12709-12710页。 (29)[北宋]欧阳修、宋祁：《新唐书》卷11《礼乐一》，北京：中华书局，1975年，第307-308页。 (30)[南宋]朱熹：《答陈同甫》，朱杰人，严佐之，刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1588页。 (31)汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第1部，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第223页。 (32)梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2005年，第86-87页。 (33)[南宋]朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，第193页。 (34)[南宋]朱熹：《论语或问》，黄坤点校：《四书或问》，第410-411页。 (35)[南宋]朱熹：《答陈同甫》，朱杰人，严佐之，刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1586页。 (36)[南宋]朱熹：《孟子集注》卷11，《四书章句集注》，第335页。 (37)[南宋]朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，第14页。 (38)[南宋]朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，第14页。 (39)详见[南宋]黎靖德编：《朱子语类》卷5，第85页；朱子：《大学章句》，《四书章句集注》，第5页。 (40)[南宋]朱熹：《答吴晦叔》，朱杰人，严佐之，刘永翔主编：《朱子全书》第22册，第1918页。 (41)[南宋]朱熹撰，黄坤校点：《四书或问·中庸或问》，第58-59页。 (42)[南宋]朱熹：《仁说》，朱杰人，严佐之，刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第3279-3280页。 (43)[南宋]朱熹：《问张敬夫》，朱杰人，严佐之，刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1395页。 (责任编辑：admin) |