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内容提要：《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之”一句，因与孔子核心思想似有不符，故梁启超、宦应清等人率先提出变更句读的释读方法。后来学者拓而广之，此句遂有五种不同之句读。笔者认为，无论变更句读之后是否能自圆其说，这种做法本身并不可取，因为它不仅句法不合，而且违背了授受源流，甚至其产生的前提也并不存在。即使在保留旧句读的前提下，古人仍有十八种解释完全可以训释此句。笔者对古今二十二种训释(五种句读)作一汇考，并在此基础上提出自己的结论。 关键词：《论语》、不可使知之、句读 《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之”一句，因为字面折射出政治家的机心与权谋，似乎与孔子“有教无类”(《论语·卫灵公》)、“诲人不倦”(《论语·述而》)、“自行束修以上，吾未尝无诲焉”(《论语·述而》)的教育家形象存在矛盾，故古今之人于此句颇有所疑。笔者查索典籍，将今人四种变更句读之做法与古人有代表性之十八种解释，姑作一综合汇考，间附一孔之见，以就正于方家。 一、四种变更句读法之不可取 康有为猜测“民可使由之”句“或为刘歆倾孔子伪窜之言，当削附伪古文中”（1）。然康氏此语毫无文献版本依据，只是师心自用的率意猜度，故其弟子梁启超又作《孔子讼冤》，主张将句读改为“民可，使由之；不可，使知之”（2）。继梁启超之后，民国二年(1913)所刊之《论语稽》提出了新解：“清按：言对于民，其可者，使其自由之；而所不可者，亦使其知之。或曰：舆论所可者，则使共由之；其不可者，亦使共知之。均可备一说。”（3）《论语稽》原书并无句读，然考此按语，则其标点方式实与梁启超一致。《论语稽》本为宦懋庸遗作，故部分学者(如廖名春等)误将此做法的发明权归属于宦懋庸，盖未见梁启超文在前之故。然若细察原文“清按”字样，则知此解实出于宦懋庸之子宦应清之口，与宦懋庸本人无关。据《论语稽·叙例》所称：“是书甫脱稿，先子尝拟删改乃出问世，年寿不待，赍志遂没。应清不自揣其谫陋，谨承先志增饰之，其精美皆先子之旧，否者应清不文罪也。”（4）按此，则在宦懋庸“愚按”之后的“清按”，乃应清在其父去世之后的增补文字，不可率尔视为懋庸之立场。盖康有为、梁启超、宦应清皆欲借孔子之身份宣扬其政治观点，康氏力主变法改制，故将孔子塑造为一托古改制的素王形象，凡典籍文字与其理念不合之处，动辄指其为刘歆所篡改；梁氏身为康氏弟子，又是鼓吹君主宪政的主将之一，故变改句读，意在借此语宣传开发民智之必要，以令宪政尽快施行；宦氏又欲借孔子之名宣传共和理念，故《论语稽》又撰《〈论语〉不背共和意旨说》冠于卷首，而此按语亦旨在宣传民主自由之可贵。既有所图，则难免要扭曲原文，竭力维护孔子形象，而不计经文之本意。也正因如此，在时过境迁之后，梁启超不可避免地又选择了回归旧时之句读。 学术研究有其发展演变之脉络，当改动句读的风气一开，自然有后来人相继跟进，并拓而广之：台湾学者俞志慧在梁启超已经放弃前说的情况下，再次主张与之同样的句读方式（5）；王承璐、吴丕等人主张应断句为“民可使，由之；不可使，知之”，其解释则互有差异（6）；王蔚提出将此句标点为“民可使，由之不可，使知之”，发前人所未发（7）；王昌铭则另辟蹊径，将此句点断为“民可使由之？不，可使知之”，变成了孔子自问自答的句式（8）。上述四种变更句读的方式，单从句意而言，皆能自圆其说。而类似的新说一经提出，则势必有更多的学者投入精力支持或驳斥某说，于是问题也就随之演变得更为复杂。笔者认为，问题的关键不在于区分何种句读的解释更通畅，而在于变更句读的做法根本不可取，其原因有以下三点： (一)立论的前提不成立 变换句读的起因，是认定旧句读体现了愚民思想，与孔子的施教思想不吻合，但这一前提本身就是不成立的。即使在保留旧句读的前提下，古人仍有十八种解释(详见下文)可以顺利解决这一矛盾。相比古人的训释，四种变更句读的做法并没有体现出强大的优势，而只是增加了无谓的数量。 (二)句式句法不合 以上四种句读方法，第一种于“可”字后点断，如杨伯峻所称：“恐怕古人无此语法。若是古人果有此意，必用‘则’字，甚至‘使’下再用‘之’字以重指‘民’，作‘民可，则使(之)由之；不可，则使(之)知之’，方不至晦涩而误解。”（9）诚哉此语。第二种、第三种于“使”字后点断，然考《论语》全书，除本句外，“可使”二字出现凡九次，均后加宾语，如“可使治其赋也”(《论语·公冶长》)、“可使从政”(《论语·雍也》)之类。当表述“民是否可使”意思时，孔子会用“易使”、“难使”等程度副词，盖“足食，足兵，民信之矣”(《论语·颜渊》)，世上本无不可使之民。最后一种自问自答式句读，亦与《论语》句法不合。凡孔子自问自答之句，句末或句中必有语气助词，如“多乎哉？不多也”(《论语·子罕》)、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)之“哉”字，“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔”(《论语·述而》)、“执御乎？执射乎？吾执御矣”(《论语·子罕》)之“乎”字等等。由此亦可看出，变更句读的方式虽然尚不能完全肯定其不存在，但实际上并不符合孔子的语言习惯。 (三)违背古人授受源流 《论语》一书，在有汉一代备受重视。《汉书·艺文志》沿袭刘向《七略》而来，其中《论语》归入《六艺略》，与经书及小学书(《苍颉》等字书)并列，而不入《诸子略》，可见其书地位之高。汉元帝时，张禹先学鲁《论》，后学齐《论》，因经学精通而被推举为博士，并负责教授太子《论语》。至汉成帝时，张禹位至宰相，并以“张侯《论》”名世，以至“诸儒为之语曰：‘欲为《论》，念张文’”（10）。不仅如此，《论语》的影响力甚至在西汉时就已越出国门，波及到周边国家。朝鲜平壤市乐浪区域贞柏洞364号墓出土的《论语》竹简，含《先进》篇33枚、《颜渊》篇11枚，而墓中同时发现了西汉元帝初元四年(前45)的户口簿木牍等公文书抄写本，可确证西汉时《论语》已传播至朝鲜。日本应神天皇时期，五经博士王仁由百济至日本，所献之书为《论语》十卷和《千字文》一卷(11)，亦可窥见《论语》一书的崇高地位。 西汉重师学，无论断句还是诠释，几乎皆依从师训，而凡被朝廷所最初册立的五经博士，其授受源头都可以上溯到孔子本人。以《春秋公羊传》为例，孔子弟子子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿。至汉景帝时，寿乃共弟子胡毋子都著于竹帛，后者遂被景帝立为《春秋》博士。汉朝所立五经博士，《论语》虽未单列，但均为其所必然修习之内容，上述张禹之事亦可佐证。另据《四时月令》载：“十一月，砚冰冻，命幼童读《孝经》《论语》篇章，入小学。”(12)又，《礼记·学记》称：“一年视离经辨志，三年视敬业乐群。”郑玄注：“离经，断句绝也；辨志，谓别其心意所趣乡也。”(13)然则古之人在初入小学时，即先要学习如何断句，以准确阅读文献，其教材即为《论语》等书。而“民可使由之”一句，自汉以下，数千年来训释虽多，但皆无变换句读之举，亦可见此句读之法自孔子而后实为一脉相承。今若抛弃古人训释源流而创为异说，纵然见解更高，也必定与孔子本意不合。 二、古人的十八种解释 “民可使由之”一句，古人虽然句读方式统一，但训释之方法却不尽相同。笔者查索典籍，将所见之训释共分类为十八种，胪列如下： (一)政治家的权谋 此种解释直接按字面意思训释，亦即主张变更句读之诸位学者所最不能接受之理解。主张此说者有(旧题)子夏、孙翱、谢景温、王安石等人。 《子夏易传》卷四“明夷”条：“明入地中，藏其明也。‘民可使由之，不可使知之’，故君子之莅众也，外用晦以使民，内保明以为治。”(14) 《中论》卷下：“北海孙翱以为：死生有命，非他人之所致也。若积善有庆、行仁得寿，乃教化之义诱人而纳于善之理也。若曰积善不得报、行仁者凶，则愚惑之民将走千恶(一作“移其性”)以反天常。故曰：‘民可使由之，不可使知之。’”(15) 《二程遗书》卷十八：“某尝与谢景温说此一句，他争道：‘朝三暮四之术亦不可无。’”(16) 《朱子语类》卷第三十五：“或曰：‘王介甫以为：不可使知，尽圣人愚民之意。’曰：‘申、韩、庄、老之说便是此意。’”(17) (二)“民”通“冥” 此说以通假字为训，谓“不可使知”并非针对所有百姓，而是针对蠢笨、冥顽不灵之人。“民”通“冥”之说源出纬书《孝经援神契》，郑玄注《论语》《毛诗》时曾引之，清代马国翰、刘宝楠等人遂将其作为郑玄《论语》注辑佚，故庞朴等学者沿袭而称“最早一批的解释者可推郑玄为代表，他说：民，冥也，其见人道远”，并标注“据刘宝楠《论语正义》引”(18)。今考《毛诗正义》疏郑玄注“民者，冥也，其见仁道迟，故于是乃附也”云：“‘民者，冥也’，《孝经援神契》文。以其冥冥无知，其见仁道迟，故于是始附，解其晚附之意也。”(19)然则“远”字实为“迟”字之讹，而此解亦不始自郑玄。 《后汉书·方术列传》李贤注引郑玄注云：“由，从也。言王者设教，务使人从之。若皆知其本末，则愚者或轻而不行。”(20) 《箴膏肓》：“子所不语怪力乱神，谓虚陈灵象于今无验也。伯有为厉鬼著明若此，而何不语乎？子产固为众愚将惑，故并立公孙泄，云：‘从政有所反之，以取媚也。’孔子曰‘民可使由之，不可使知之’，子产达于此也。”(21) (三)百姓日用而不能自知 此说实际上将两句的前后主语皆认为是“民”，后句之意即“(民)不可使(己)知之”。何晏《论语集解》首载此说，清阮元十三经注疏本沿袭之。陆九渊亦主此说，且援引孔子“谁能出不由户”句以佐证。 正平本《论语集解》：“由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知也。”(22) 清阮元十三经注疏本《论语注疏》：“正义曰：此章言圣人之道深远，人不易知也。由，用也。民可使用之而不可使知之者，以百姓能日用而不能知故也。”(23) 《象山集》卷三十六：“‘谁能出不由户？何莫由斯道也。’然中人以下则由而不知，盖其知识卑近，所见浅末，形而下者所能由，形而上者所不能知。故曰：‘民可使由之，不可使知之。’”(24) (四)强调教学顺序，必须先使由之，不可先使知之 此说由朱熹等人主之，是从教学先后次序着眼，先使其由之，然后待其自知。 《朱子语类》卷四十九：“‘民可使由之，不可使知之’，只是要他行矣而著、习矣而察，自理会得。须是匡之、直之、辅之、翼之，使自得之，然后从而振德之。今教小儿若不匡、不直、不辅、不翼，便要振德，只是撮那尖利底教人，非教人之法。”(25) 朱熹《答范伯崇》：“民但可使由之耳，至于知之，必待其自觉，非可使也。由之而不知，不害其为循理，及其自觉此理而知之，则沛然矣!必使之知，则人求知之心胜而由之不安，甚者遂不复由而惟知之为务，其害岂可胜言!”(26) 《仰节堂集》卷八：“故曰‘民可使由之，不可使知之’者，非不能也，早使之知，恐彼猖狂自恣矣。子夏教人洒扫应对，正下学上达法门。”(27) (五)因材施教，下者不可语上 此说明代以后颇为盛行，主之者有郝敬、何良俊、汪可进等人。此说乃援引孔子“中人以下不可以语上”句为佐证，谓“民”为中下之人。 郝敬《论语详解》卷五：“圣人教人，不言性命，罕言仁。中人以下不可语上，‘民可使由之，不可使知之’，此也。”(28) 何良俊《何翰林集》卷九：“夫子曰：‘中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也。’夫所谓语上云者，道之谓也；语下云者，器之谓也。则是以圣人之门，中人且不得语道，故曰‘民可使由之，不可使知之’。子贡曰：‘夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”(29) 汪可进《公余草就》卷二：“圣人立教，中人不语上。性与天道，虽子贡且不得闻。彼岂隐其至而私之，以俾其身自有余哉？诚惧其无益于人，而徒以滋人之惑，或令人妄意高远也。故曰：‘民可使由之，不可使知之。’”(30) (六)“由之”为德政，“知之”为刑政 此说主之者有张凭、陈廷敬等人，谓当用德政治民，不可用刑。 皇侃《论语义疏》卷四：“张凭曰：‘为政以德，则各得其性，天下日用而不知，故曰可使由之；若为政以刑，则防民之为奸，民知有防而为奸弥巧，故曰不可使知之。言为政当以德，民由之而已；不可用刑，民知其术也。’”(31) 陈廷敬《午亭文编》卷三十二：“若曰使人迁善而恶自远，是以不纯任刑罚而任礼教。名与礼相近而远于刑，故名者，所以助礼之行而操于刑之先者也。孔子曰：‘民可使由之，不可使知之。’使天下之民日循循焉归于吾礼教之中，则刑罚可以措而不用，而天下固已大治。”(32) (七)圣人本不能使人知之 此说认为圣人亦有所不能，不可使人必知之。陈鹄等人主此说。 陈鹄《耆旧续闻》卷一：“又曰‘民可使由之，不可使知之’，若如此，则大有识义理者，岂可禁之使勿知？殊非人皆可以为尧舜、途人可以为禹之意。盖当熟味‘使’字，如孟子言‘梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧’之义。圣人能以理晓人，至于知处贵乎自得，非口耳可传授。故曰：‘人莫不饮食也，鲜能知味也。’”(33) (八)圣人所化有限，不能使人人皆知 此说与上说有相近之处，但亦有区别。上说谓圣人本不能使人知，此说谓圣人虽可使人知，然圣人所化亦有范围，不能保证人人皆可知之。二程主此说，朱熹间亦主此说。 《二程遗书》卷十八：“问：‘民可使由之，不可使知之’，是圣人不使知之邪，是民自不可知也？曰：圣人非不欲民知之也，盖圣人设教，非不欲家喻户晓、比屋皆可封也，盖圣人但能使天下由之耳，安能使人人尽知之？此是圣人不能，故曰‘不可使知之’。若曰圣人不使民知，岂圣人之心是后世朝三暮四之术也？”(34) 朱熹《论孟精义》卷四下：“子曰：‘民可使由之，不可使知之。’伊川解曰：‘民可使之由是道，不能使之皆知也。’”(35) 朱熹《中庸集略》卷上：“又如‘民可使由之，不可使知之’，日用之费民固由之矣，其道则安能人人知之？虽使尧、舜、周、孔所过者化，其化者不越所过者尔，又安能使穷荒极远未过者皆化哉？此亦圣人之所不能也。”(36) 《朱子语类》卷三十五：“问‘不可使知之’。曰：不是愚黔首，是不可得而使之知也。问：此不知与‘百姓日用不知’同否？曰：彼是自不知，此是不能使之知。”(37) (九)圣人化治天下，不落形迹 此说赞圣人能神而化之，天下大治，故民不知而已化；若民犹能知之，则是治理之术尚浅，故落形迹。褚伯秀、戴溪、刘宗周等人主此说。 褚伯秀《南华真经义海纂微》卷二十九：“《语》云‘民可使由之，不可使知之’，然则圣人之治天下必有神而化之之术欤!”(38) 戴溪《石鼓论语答问》卷中：“‘民可使由之’，不是恐民之智将以愚之，亦不是匹夫匹妇之愚不可与知，此一段自是论圣人动化之道。可使民由之，所谓‘鼓舞震荡’、‘忽焉若神’、‘耕食凿饮，不知帝力于我何有’之类是也。若使民知之，则是在我未免有形迹，而道化之在民者亦浅矣!”(39) 刘宗周《论语学案》卷四上论：“子曰：‘民可使由之，不可使知之。’百姓日用而不知，固也。然君子之化民，悬之以大道之的，而民率由焉，耕田凿井，顺帝之则，何知之有？此王道也。若杀之而怨、利之而庸、迁善而知其自，则陋矣!由仁义行，非行仁义也，天德也；民可使由之，不可使知之，王道也。”(40) (十)句意为反语 此说谓孔子本为反问语气，即未有能使由之而不能使知之者。主此说者为陈亮。 卫湜《礼记集说》卷一百二十六：“永康陈氏曰：均天下国家之富以与人、辞爵禄而不受、蹈白刃而不顾，揆之人情，至难也。适当其前，有志类可为之。中庸乃日用不易之理，至简至易，体而得之如反掌耳。彼犹可为而此不可能，可谓舍近而慕远矣!不为疑辞，直曰不可能者，甚之也，与‘民可使由之，不可使知之’同意。”(41) (十一)与《论语》上句相承接 此说指分段有误，“民可使由之”句当与《论语》上句“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐”相联结为一节，句意方能完整。宋代叶适主此说。 叶适《习学记言序目》卷十三：“‘民可使由之，不可使知之’，疑与上语若相次第。然由者，上之所教令，民不敢不能也；知者，其自知，不待教令而能也。如诗、礼、乐，上所以教，民虽由之而不知，知者孔子而已。后世赖孔子之知，故亦有能知其髣髴者，然则不在乎由而在乎知也。学如不及，犹恐失之。”(42) (十二)不强人所不能 此说意指“使知之”的做法不可行，否则是强行以己律人，有伤恕道。陈祥道、程敏政等人主此说。 陈祥道《论语全解》卷四：“惟其不知，故不可使知之。不可使知之而必其知，则是以己之所能者病人，以人之所不能者愧人，是虽至于折骨绝筋亦无益也，此所以‘有余不敢尽也’。”(43) 程敏政《篁墩集》卷五十九：“孔子曰：‘民可使由之，不可使知之。’又曰：‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。’不强人之所不能也。”(44) (十三)下位者不能知上，位定之故 此说主之者有曹学佺、倪宗正等人，意谓由于所处位置不同，故下位者不能知上心。 曹学佺《周易可说》卷二：“夫小人者，其位分远隔于君者也，故虽圣人在上，亦惟‘不识不知，顺帝之则’，所谓‘民可使由之，不可使知之’耳。”(45) 倪宗正《送大尹丘集斋序》：“孔子曰：‘民可使由之，不可使知之。’长民者之于民，聚其所好，若肥其肉而坚其骨；去其所恶，若有以说其病矣。慈母之于子，乳之哺之，肥其肉，坚其骨，脱其病，而孺子不知也。长民者之于民，犹慈母之于子也，而民岂知之哉？至于士民之秀而达者则有以知之矣，然各有所知，而其议靡一。”(46) (十四)一时感慨之词 此说谓既非民不可使知之，亦非民不能知之，而仅为一时感慨民之愚与使知之难。主此说者为陈第、蒋元中等人，其先声则为扬雄“经不可使易知”之论。 陈第《尚书疏衍》卷四：“孔子曰：‘民可使由之，不可使知之。’如必人人知道，则‘才难’不叹于周世矣!”(47) 蒋元中《经不可使易知论》：“‘孔子尝曰“民可使由之，不可使知之”，似圣人任术以治天下。’愚曰：不然。圣人之心岂不欲人知哉？直以民之愚不可使知之耳。推是说以验雄之说，不为过也。或者问曰：‘必若斯言，则是圣人之道欲与天下共之不可得，六经何济于世，而斯民何望于圣人哉？’若雄之论，非以经为不可知也，特不可俄而知耳。后世如有知者，观之则思过半矣。如有困而学者，闻得其师，治得其要，业精于勤，而亦未始有不知者也。其有终身不与知者，是皆自暴自弃也，非圣人待知者未尽也。”(48) (十五)“民”字本为“人”字 认为“民”字本为“人”字，此说实由古人转引郑玄注时所产生之异文而来，清代臧琳、冯登府、梁章巨等人皆主此说。然考其究竟，郑玄并未指明“民”字本为“人”字。其中冯登府又进一步误读郑玄注，衍生出一种新解，认为孔子此句意为当顺由他人之意向，不可径以己意告知而令服从。 臧琳《经义杂记》卷十九援引郑玄之语，并称：“与《论语》注义同，皆言愚者不可使尽知本末也。疑郑注《鲁论》本作‘人可使由之’，《六艺论》所引同，故注云‘务使人从之’，不作‘民’字。”(49) 冯登府《论语异文考证》卷四：“《尧典》正义引《六艺论》‘民’作‘人’，云：‘尧知命在舜，舜知命在禹，犹求于群臣，举于侧陋，上下交让，务在服人。孔子曰“人可使由之，不可使知之”，此之谓也。’此义之最古者，此人字并非避讳而改。”(50) (十六)民与士大夫以上相对而言 此说谓民与士大夫以上相对而言，先王所使知者惟士大夫耳，民则不在其中。主此说者主要为吕留良。 吕留良《四书讲义》卷十一：“民者，对士大夫以上而言。但将民字位分画清，则可不可之故了然矣。先王教民只重行，教士大夫以上却重知。同在庠序学校中，而由者为民，能知者即士大夫以上。民之分量只得如此，其中稍有聪明者，先王即举而用之矣。可使、不可使，有只在民资质上说者，有只在圣王设教上说者。然惟民之资质如此，故圣王之设教亦然，偏靠一边不得。由与知有两事，两之字原只一理。”(51) (十七)绝圣弃智，道家之言 此说谓此句即《道德经》“绝圣弃智，民利百倍”之意，而《道德经》亦非真言绝圣也。主此说者为宋翔凤。 宋翔凤《过庭录》卷十三：“其云‘绝圣弃智，民利百倍’，‘绝仁弃义，民复孝慈’，即《论语》‘民可使由之，不可使知之’之谓，非真绝去礼学仁义，如后世道家之言也。”又，“‘绝圣弃智，民利百倍’，按此同《论语》‘民可使由之，不可使知之’之义。五千言屡言圣人，则尊圣者至，非真言绝圣也。”(52) (十八)使知之或有灾祸，不如由彼所为 此说为乾隆皇帝由仪仗出行而自悟所得。据乾隆《御制读论语》：“《泰伯》章有曰：‘民可使由之’。既而继之云，乃‘不可使知’。当然所以然，朱子分注斯。复引程子说，明不能使其。化人有不能，圣教岂所宜？用术非正道，讵应出宣尼？是义谓未当，而久心蓄疑。程朱求弗得，盖强为之辞。近从川路行，略得真解兹。两岸迎銮民，数乃无万伊。欢欣近瞻就，摩肩迭迹随。但御舟一过，奔避如败师。涣然鸟兽散，躏藉相凌欺。前见后来者，厥角先纷披。殊不晓其故，细询乃悉兮。盖缘地方吏，先以晓谕驰。谓御舟之后，其舟即宫闱。尔民宜速避，定当谨威仪。此使知所致，不如由彼为。晓百乃漏万，那尽谕蚩蚩。尧民顺帝则，两忘知识奇。曰当曰所以，帝岂有分施？宗元《郭槖传》，此义或有窥。”(53) 三、小结 今人变更句读的四种做法不可取，理由已详前。上述古人的十八种解释，有些明显诞生于宋代理学兴起之后，有些则纯是个人之凿空创见，一无依傍，若以驳斥今人的理由绳之，则具备汉人授受源流、或可追溯至孔子本意的说法，实际上只有第一条、第二条、第十四条、第十五条共四种。 第二条、第十五条均为改字为训，但郭店楚墓出土竹简有“民可使道之，而不可使智之；民可道也，而不可强也”之句，则汉人改字之说并非承袭自先秦，故亦不足取。 第一条是遭到绝大部分学者激烈反对之解释，也是后世争论之导火线，但笔者认为，此说法亦不可轻易排除。首先，汉代五经博士，其师承源流由自身而上溯，皆归至子夏，再由子夏上溯孔子。此说源出《子夏易传》，此书虽未必实出子夏之手(54)，要之其中收录有大量汉唐古注，亦不妨视为由子夏学派所衍生出之著作。其次，孔子本身不仅是一位教育家，也是一位杰出的政治家。仁义虽然是孔子思想之核心，然政事治理之才干谋略亦在其思想之内。《左传》云：“仲尼曰：‘善哉!政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。’”(55)又，晋国铸刑鼎，孔子评论道：“晋其亡乎!失其度矣。……今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？”(56)孔子曾在鲁国担任过司寇，联系以上言论，可知他对于政治权谋并不陌生，并非一个纯粹的理想主义者。孔子反对民众由刑鼎而了解法律条文，实际上与“不可使知之”可相佐证。孔子当然并不主张愚民思想，但这并不能否认他同时具备政治家的手腕。与之类似，孔子诛杀少正卯之事，后世学者(如朱熹等人)亦以为与孔子思想不合，乃至指《荀子》《尹文子》《孔子家语》等书对此事之记载为伪造，此亦有商榷之必要。随着近代简帛文献的出土及研究，之前被普遍视为伪书之《逸周书》《孔子家语》《归藏》等书，已可证明源出先秦古籍，并非汉人向壁虚造。仅凭孔子代表性之思想来判断其具体言论、事迹记载之真伪，此做法并不可取，盖人的性格和思想有其复杂性，无法一概而论。 第十四条是目前看来最合理之解释。此句或为孔子一时感慨之语，故与其核心思想不能尽合，而此句无上下文，句式亦符合一时有感而发之特点。据《礼记·檀弓下》所载：“昔者，夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’‘死之欲速朽’，为桓司马言之也。南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：‘若是其货也，丧不如速贫之愈也。’‘丧之欲速贫’，为敬叔言之也。”此二事之本末，曾子已不能知，遂有孔子主张“丧欲速贫，死欲速朽”之语，因而遭到有子质疑。然则类似的情形在孔子去世不久后就已出现，故至《论语》被结集成书时，当有不少类似的感慨之语被收入其中，遂启后人疑窦，“民可使由之”句特其中一例尔。 注释： （1）康有为：《论语注》，楼宇烈整理，北京，中华书局，1984年版，第114页。 （2）梁启超：《孔子讼冤》，载《新民丛报》第八号《杂俎》栏《小慧解颐录》，1902年。 （3）宦懋庸：《论语稽》泰伯稽第八，汉口，振华印书馆刊印，1913年版，第7页。 （4）宦懋庸：《论语稽》叙例，第1页。 （5）俞志慧：《〈论语·泰伯〉“民可使由之不可使知之”章心解》，载《孔孟月刊》第三十五卷第五期。 （6）王承璐：《“民可使由之不可使知之”辨》，载《江淮论坛》1981年第6期；吴丕：《孔子的“使民”思想——关于“民可使由之，不可使知之”的解释》，载《齐鲁学刊》1994年第5期。 （7）王蔚：《“民可使由之不可使知之”句意辨析》，http://www.chinavalue.net/General/Article/2005-1-20/2669.html。 （8）王昌铭：《“民可使由之不可使知之”新解》，载《语言文字报》2004年8月24日。 （9）杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局，1980年版，第81页。 （10）《汉书》卷八十一《张禹传》，清乾隆武英殿刻本。 (11)此事载于日本《古事记》《日本书纪》《续日本纪》等书。《日本书纪》写作“王仁”，是一位从应神天皇之邀而舶来的学者；《古事记》写作“和迩吉师”，是百济进贡给日本的贤者；《续日本纪》记载稍详，称王仁为刘邦后裔，本出自山东琅琊，避乱至百济后改姓王氏。今亦有部分学者主张王仁是五世纪时被日本所掠走的一位汉人学者。 (12)东汉崔寔《四民月令》原书已佚，此处据后魏贾思勰《齐民要术》卷三所引，《四部丛刊》景明钞本。 (13)郑玄：《礼记疏》卷三十六，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本。 (14)(旧题)卜商：《子夏易传》卷四，清通志堂经解本。 (15)徐干：《中论》卷下，《四部丛刊》景明嘉靖本。 (16)《二程遗书》卷十八，清文渊阁四库全书本。 (17)《朱子语类》卷三十五，明成化九年陈炜刻本。 (18)庞朴：《“使由使知”解》，载《国际儒学研究》第十辑，北京，九州出版社，2000年版，第317页。 (19)孔颖达等：《毛诗注疏》卷十六，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本。 (20)《后汉书》卷八十二上《方术列传》，百衲本景宋绍熙刻本。 (21)郑玄：《箴膏肓》，清后知不足斋丛书本。 (22)何晏：《论语集解》卷四，《四部丛刊》景日本正平本。 (23)邢昺等：《论语注疏》卷八，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本。 (24)陆九渊：《象山集》卷三十六，《四部丛刊》景明嘉靖本。 (25)《朱子语类》卷四十九，明成化九年陈炜刻本。 (26)朱熹：《晦庵集》卷三十九，《四部丛刊》景明嘉靖本。 (27)曹于汴：《仰节堂集》卷八，清文渊阁四库全书本。 (28)郝敬：《论语详解》卷五，明九部经解本。 (29)何良俊：《何翰林集》卷九，明嘉靖四十四年刻本。 (30)汪可进：《公余草就》卷二，明万历二十四年淑艾堂刻本。 (31)皇侃：《论语义疏》卷四，清知不足斋丛书本。 (32)陈廷敬：《午亭文编》卷三十二，清文渊阁四库全书本。 (33)陈鹄：《耆旧续闻》卷一，清知不足斋丛书本。 (34)《二程遗书》卷十八。 (35)朱熹：《论孟精义》卷四下，清文渊阁四库全书本。 (36)朱熹：《中庸集略》卷上，清文渊阁四库全书本。 (37)《朱子语类》卷三十五，明成化九年陈炜刻本。 (38)褚伯秀：《南华真经义海纂微》卷二十九，明正统道藏本。 (39)戴溪：《石鼓论语答问》卷中，民国敬乡楼丛书本。 (40)刘宗周：《论语学案》卷四上论，清文渊阁四库全书本。 (41)卫湜：《礼记集说》卷一百二十六，清通志堂经解本。 (42)叶适：《习学记言序目》卷十三，清文渊阁四库全书本。 (43)陈祥道：《论语全解》卷四，清文渊阁四库全书本。 (44)程敏政：《篁墩集》卷五十九，明正德二年刻本。 (45)曹学佺：《周易可说》卷二，明崇祯刻本。 (46)倪宗正：《倪小野先生全集》卷一，清康熙四十九年倪继宗清晖楼刻本。 (47)陈第：《尚书疏衍》卷四，清文渊阁四库全书本。 (48)王棻：《(光绪)永嘉县志》卷三十二，清光绪八年刻本。 (49)臧琳：《经义杂记》卷十九，清嘉庆四年拜经堂刻本。 (50)冯登府：《论语异文考证》卷四，清道光十四年广东学海堂刻本。 (51)吕留良：《四书讲义》卷十一，清康熙天盖楼刻本。 (52)宋翔凤：《过庭录》卷十三，清咸丰浮溪精舍刻本。 (53)乾隆《御制读论语》诗列于《四库全书》本《论语注疏》卷首。今故宫所藏此页朱笔墨迹，题为《读论语》，而无“用术非正道，讵应出宣尼”一句，盖《四库全书》正式收录时又有添补。 (54)此书真伪问题十分复杂，《四库提要》称“其伪中生伪，至一至再而未已”。目前学界一般相信其为唐代张弧所伪托。可参考陈伟文：《今本〈子夏易传〉即唐张弧伪本考论》，载《周易研究》2010年第2期。 (55)杜预：《春秋左传正义》卷四十九，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本。 (56)杜预：《春秋左传正义》卷五十三。 (责任编辑：admin) |