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内容提要：哲学作为一门学问，以概念作为“细胞”，来进行内容的形式表达。然而，概念作为哲学的“细胞”，与生物学的“细胞”一样，亦是变化的，而变化常表现为“进化”和“变异”两种情形。所谓“进化”，指针对新哲学问题基于“内在线索”而对原有概念内涵的合理发展；所谓“变异”，指针对新哲学问题基于“外在线索”而对原有概念内涵的曲解或“异化”。之所以会出现概念变化的“进化”与“变异”之别，原因很复杂，但对哲学功能的理解和对诠释方法的使用两个因素至关重要。如果“正解”哲学功能，使用合理的诠释方法，哲学概念的变化可能是“进化”；如果“误解”哲学功能，使用不合理的诠释方法，哲学概念的变化便可能是“变异”。 关键词：哲学概念、进化、变异、内在诠释、外在诠释、 从内容上讲，作为超越地研究事实与价值的学问，哲学基于理性而探究“知识之源”和“价值之源”，从而为适应和改变现实世界提供“范本”。因此，它既不同于以信仰为特征的宗教，亦不同于追求具体知识的自然科学、社会科学和人文学科。从形式上讲，哲学通过概念系统表达的特征非常鲜明，因此，任何哲学学说都是一套概念系统。由此来讲，哲学概念乃哲学的“细胞”。不过，如同生物学意义的“细胞”一样，哲学概念是会变化的，而变化常分为“进化”与“变异”两种情形。分析这两种情形及其形成原因，既有助于正确把握哲学概念，亦有助于促进整个哲学研究。 众所周知，“哲学”概念最早出现在古希腊，它的基本含义为“爱智慧”或“智慧的朋友”。因此，人们常通俗地将“哲学”解释为关于热爱和追寻智慧的学问。熊十力说：“哲学者，智慧之学，而为群学之源，亦群学之归墟也。此等学问，纯为伟大精神之产物。”[1]第5卷：26不过，这样一种解释虽然不错，但却过于宽泛，没有讲清哲学到底属于哪种智慧。实际上，哲学作为一门学问，乃对于“事实”与“价值”之超越的研究，或超越地研究“事实”与“价值”。具体来讲，哲学虽亦以“事实”和“价值”为研究对象，但就研究内容讲，它只研究“事实”与“价值”的超越层面；就研究方法讲，它只以超越的方法研究“事实”与“价值”[2]。因此，海德格尔说：“哲学活动就是询问那超乎寻常的事物。然而，正如我们已经提及的，这种发问对自身有一种反冲力，所以，不仅所问的东西是超乎寻常的，而且发问自身也是超乎寻常的。”[3]14由此，它不同于自然科学、社会科学和人文学科，因为后者主要以“非超越”的方法对“非超越”层面的“事实”与“价值”进行研究。而且，虽然宗教亦以超越方法对超越层面的“事实”与“价值”进行研究，但宗教的基础为非理性，以“信仰”为特征，而哲学的基础为理性，以“怀疑”为特征，故哲学并不同于宗教。在此，所谓“超越”，对应“形上”，意指“形而上者谓之道”之“形而上”之义；相应地，所谓“非超越”，对应“形下”，意指“形而下者谓之器”之“形而下”之义。总之，虽然哲学与自然科学、社会科学和人文学科以及宗教同为智慧，但哲学是一种非常独特的智慧。 更值得注意的是，哲学还具有特殊的表达形式，即，哲学以概念系统为表达形式。也就是说，尽管自然科学、社会科学、人文学科和宗教均使用概念，但唯有哲学的表达端赖于概念。对此，美国汉学家德效骞(Homer H.Dubs,1892-1969)认为，概念乃哲学的基础。他说：“尽管经验是不断变化的，然而本质或概念并不变化，且是真正真实的。雪可能融化，一个人会死，但雪或人的名字、概念会继续存在；通过这些概念，世界可被认知。”[4]在熊十力看来，“玄学”即哲学的表达形式只是概念之间的关系。他说：“凡玄学所表者，只是概念与概念之关系，而佛学尤为玄学之极诣。故短于分析作用者，于各个概念间相互的关系，即义理分划之不可淆混者，乃常不能明辨，而陷于混沌状态矣。”[1]第8卷：88金岳霖则将哲学称为“概念的游戏”。他说：“哲学是概念的游戏。……哲学本来就是这样的一门学问。”[5]在此，所谓“游戏”泛指哲学活动及其发展。实际上，整个人类哲学史就是诸多哲学概念的历史，因为任何一部哲学著作、任何一种哲学学说，均以概念为表达形式。例如，无论是老子的《道德经》，还是儒家的《论语》，无论是亚里士多德的《形而上学》，还是海德格尔的《存在与时间》，均无非由“道”“无”“有”“仁”“忠”“恕”“偶然”“必然”“是”“存在”“存在者”“此在”等概念体系所表达。总之，正如没有数字就没有数学一样，如果没有概念也就没有哲学。 尽管如此，哲学史上亦有很多人主张“疏离”概念；他们非但不承认概念之于哲学的重要性，而且否认哲学以概念系统为表达形式。例如，叔本华认为，哲学以具体的生活为对象，而非以普遍性的概念为对象，因此哲学应该“疏离”概念。他说：“关于概念的本质，我们就永不能获得直观的、真正自明的认识，而只能有一种抽象的、推理的认识。……概念，只能被思维，不能加以直观；只有人由于使用概念而产生的作用或后果才真正是经验的对象。”[6]再如，罗蒂也认为，人类文化本是没有根基、中心和等级的，然而，哲学家总企图通过概念建立人心与外在之间的联系，因此这种努力只能是徒劳的。他说：“在这里，没有人，或者至少没有知识分子会相信，在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接触，我们什么时候与(大写的)真理相接触。”[7]但是，非常吊诡的是，无论是叔本华，还是罗蒂，其唯意志论和新实用主义均需通过概念系统来表达：前者通过“表象”“意志”等概念表达，后者通过“真理”“知识”等概念表达。对此，罗蒂不得不说：“在我看来，实用主义的第一个特征是，它在反本质主义的意义上应用诸如‘真理’‘知识’‘语言’‘道德’等类似的哲学概念。”[8]实际上，叔本华和罗蒂等所要“疏离”的不是概念本身，而是传统形而上学的概念体系。由此可以进一步印证，正如没有数字就没有数学一样，如果没有概念也就没有哲学。 那么，是否任何一般性概念均可成为哲学概念呢？答案是否定的，因为只有进入哲学“视野”的名词才可称为哲学概念。质言之，唯有反映“哲学问题”的名词才可称为哲学概念。那么，什么是“哲学问题”呢？如前所述，既然哲学以“事实”和“价值”为研究对象，那么它就不能离开经验世界和人文世界，当然亦不能离开超验世界。不过，哲学既不能直接以经验世界为对象，此是自然科学和社会科学的对象；不能直接以人文世界为对象，此是人文学科的对象；也不能直接以超验世界为对象，此是宗教的对象；它须以经验世界、人文世界和超验世界之本体、前提和基础的问题为对象。质言之，唯有基于此类对象的问题才可谓“哲学问题”。具体来讲，“哲学问题”包括三类：其一，“哲学问题”不是经验世界的具体知识，而是有关经验世界的根本知识。其二，“哲学问题”不是人文世界的相对价值，而是关乎人类终极关怀的绝对价值。其三，“哲学问题”不是宗教当中的实际问题，而是宗教当中的根本理论。例如，20世纪的重要哲学派别存在主义，以“人存在的意义”为“哲学问题”，得出“存在先于本质”的核心观点，从而建构起整个存在主义学说，其所依赖的是“存在”“本质”“自由”等概念，而这些概念所反映的是上述第二类哲学问题[9]。总之，基于哲学问题的名词为哲学概念，而哲学概念成了哲学之基本的结构和功能单位。对此，若形象地讲，这种情形犹如细胞是生物体之基本的结构和功能单位，哲学概念则可称为哲学的“细胞”。既然如此，与“细胞”会变化一样，哲学概念亦会变化，而且变化路径也不相同。 下面，以中国哲学概念之“仁”为例来说明哲学概念变化的一种路径。“仁”是孔子思想的核心，其核心含义是“爱人”。就“仁”的文字结构来看，它由“人”“二”构成，指两个人在一起。基于此，孔子通过抽象“仁”的含义赋予其“爱人”的内涵。《论语》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”[10]168对此，《韩非子》注解道：“仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福而恶人之有祸也，生心之所不能已也，非求其报也。”[11]在孔子，“仁”作为一种内在德性，需要通过外在伦理表现出来，即，以“仁”为体，以“忠”“恕”为“用”。因此，曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”[10]51在孔子，所谓“忠”，为“积极义”，指“积极地”将自己所欲施于人，意在关怀他人。他说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”[10]83所谓“恕”，为“消极义”，指“消极地”不将自己所恶施于人，意在尊重他人。《论语》载：“子曰：‘其恕乎!己所不欲，勿施于人。’”[10]214进而，孔子认为，要真正做到“忠”和“恕”，应以“克己复礼”为原则。他说：“古也有志，克己复礼，仁也。信善哉!”[12]在此，“克己复礼”为实现“仁”的功夫或途径。他还说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉!”[10]157 历史地看，自从孔子赋予“仁”以核心地位以后，历代大儒曾不断对“仁”进行内涵调节。例如，在早期儒家，孟子将孔子的“仁”明确表达为“仁者爱人”[13]233，并且探讨了其理论根据，将其奠基于“恻隐之心”之上。他说：“恻隐之心，仁之端也。”[13]94进而，他还把“仁”由人推及万物，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”[13]377的主张。由此，“仁”因内涵进一步明确、获得理论基础以及被推及万物而发生了第一次大的变化。在宋明儒家，尽管朱熹和王阳明学术理路不同，但他们均以“生生之德”充实“仁”的内涵，由此“仁”具有了“生机”。朱熹说：“仁者生之理，而动之机也。”[14]王阳明说：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”[15]很明显，以“生生”论“仁”，使“仁”的含义进一步丰富，由此，“仁”之内涵发生了第二次大的变化。在近代儒家，谭嗣同在西学的影响下，将“以太”吸收进“仁”之内涵。他说：“以太”“精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣”[16]121。在谭嗣同看来，“以太”之所以与“仁”相通，在于二者均有“通”的属性。他说：“仁以通为第一义；以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”[16]6不仅如此，他还赋予“仁”以本体义。他说：“仁为天地万物之源。”[16]7这样，由“以太”释“仁”，并赋予“仁”以本体义，从而使“仁”获得了近代意义。但是，显而易见，由物质的“以太”贯通精神的“仁”，在学理上实很“生硬”，令人难以接受。尽管如此，由于谭嗣同赋予“仁”以本体义，“仁”内涵由此发生了第三次大的变化。 在现代，牟宗三以“良知”说“仁”，进一步丰富了“仁”的本体义。在他看来，“良知”大概有三义，即“主观义”“客观义”和“绝对义”，而“绝对义”即指“良知”为本体。他说：“由对良知的消化了解，良知当该有三义：(一)主观义，(二)客观义，(三)绝对义。”[17]212所谓“主观义”，指“良知知是知非”；所谓“客观义”，指“知体本身即理”；所谓“绝对义”，指“知体即生道”和“由不存在而至存在”。他说：“良知是内部的法庭，这是良知的主观义。……一说到理，良知便是客观的、普遍的及必然的，这才可成为客观义。……这良知不单是在我们的生命内呈现，它虽在我们知是知非中呈现，但不为我们的个体所限，它同时是乾坤万有(宇宙万物)的基础。这是良知的绝对意义。”[17]212-214牟宗三进而认为，“良知”就是“仁体”。他说：“这真我亦可以是灵魂独体；亦可以是本心仁体，性体，良知，乃至自由意志。”[18]既然“良知”是本体，而“良知”即是“仁体”，故“仁体”即为万物本体。他说：“仁之为宇宙万物之本体，首先它不是物质的，而是精神的。……其次，此种精神实体要通过两个观念来了解：一为觉，二为健。觉是从心上讲……就是生命不僵化，不粘滞，就是麻木不仁的反面意义。……所谓健，即‘健行不息’之健，此亦是精神的。这不是自然生命或生物生命之冲动……孔子就由这地方点出生命的真几，点出仁的意义。故我说：仁就是‘创造性本身’。”[19]历史地看，由牟宗三，“仁”内涵发生了第四次大的变化。 在当代，陈来继续沿着本体义释“仁”而构建“仁学本体论”，使“仁”之内涵发生第五次大的变化。在陈来看来，鉴于当代的道德状况和社会状况，需要在“仁爱优先”的前提下重建“仁学本体论”，进而重建儒家哲学。所谓“重建”，在于孔子儒学之“仁”已失落，在于谭嗣同之“仁本体论”未获成功，在于牟宗三的“仁体”需要发展。陈来认为，所谓“仁体”不是孤立的超绝的本体，而是指万物关联共生的根源性整体，即传统儒学所谓的作为“万物一体”的总体。他说：“仁体论是体用不二的，不是形上形下割裂的。”[20]14质言之，“体”与“用”是不分的。他还说：“仁体与万有关联共生之总体的关系则可称为‘全体是用，全用是体’。”[20]62进而，“仁体”具有“翕”与“辟”两个根本倾向：所谓“翕”，指“合聚”之势，为“一体化”趋向；所谓“辟”指“发散”之势，为“个体化”趋向。他说：“翕势是合聚，辟势是发散；翕势的作用是合为一体，辟势的作用是分为一物……前者是一体化的趋向，后者是个体化的倾向。”[20]67-68在二者当中，因为“翕”表现了“仁”作为根源性整体或“万物一体”总体的特征，故“翕”为主而“辟”为辅。他说：“毕竟以翕为主，以辟为辅，翕即是聚合、关联、维系、吸引，即是仁。”[20]68在陈来，“仁体”不仅是“仁学本体论”的核心，也是“新仁学哲学”的基础，即“新仁学哲学”亦以“仁”概念为基石。他说：“新仁学哲学之要义在‘仁体’之肯定与发扬，从而成为一仁学本体论，或仁体论哲学。”[20]1 除了由“仁”所反映的哲学概念变化路径外，哲学概念变化还存在另一种路径，这种路径可以中国哲学之“天”“阴”“阳”等概念为例来说明。 在孔子以前，人们通常认为，“天”具有人格神特征，不仅为人之“君”，为人之“师”，而且是天地万物主宰，即为“主宰之天”。例如，《尚书》说：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”[21]在此传统影响下，孔子在提及“天”时也曾承认“主宰之天”，认为其具有人格神特征。例如，颜渊死后，他说：“噫!天丧予!天丧予!”[10]145既然“天”乃“主宰之天”，那么它便是不能“得罪”的。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”[10]36不过，孔子并没有全继承“主宰之天”，而是努力淡化“天”的人格神特征，淡化其为“主宰之天”的特征。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[10]241甚至，孔子认为，“天”与“巍巍”大自然无异。他说：“大哉，尧之为君也!巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”[10]106因此，子贡也认为“天”乃自然之物。他说：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”[10]263正因为如此，孔子虽然为“天之木铎”[10]44，但很少谈论“天道”。《论语》记载：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也矣。”[10]61总的来看，孔子淡化“天”的人格神特征，淡化“主宰之天”，而重视“天”的人文性，强调“人文之天”。 之后，孟子和荀子继承了孔子的这种思想。例如，孟子虽言“天”，但其“天”亦非指“主宰之天”，而主要指“人文之天”，即，“天”已非“神性”的人格神之义，而主要指“人文”的“民心向背”之义。在他看来，舜之所以能够被尧禅让，乃“民心所向”即“天”使然。他说：“舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。”[13]256-257同样，荀子亦言“天”，但其“天”亦非“主宰之天”，而主要指“自然之天”。因此，“天”既“不为尧存”，亦“不为桀亡”，而有自己运行的规律。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”[22]306-307进而，“天”“人”各有不同职能，“天道”与“人道”不会互相干预，故不应言“天人合一”，而应言“天人相分”。他说：“明于天人之分，则可谓至人矣。”[22]308因此，治乱吉凶的根源不在“天”，而在人自身。荀子说：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。”[22]307可见，孟子和荀子的“天”与孔子的“天”并没有大的变化。 不过，到了董仲舒，“天”的含义则发生了大的变化。有时，他也认为“天”为“自然之天”，即具有物理性质的自然界。他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。……故谓治，逆之则乱，顺之则治。”[23]457-458不过，在董仲舒，“天”主要指宇宙万物的最高主宰，为处于至尊之位的最高神灵。他说：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。可以言其然也？祭而地神者，《春秋》讥之。孔子曰：‘获罪于天，无所祷也。’”[23]502具体来讲，人由“天”而生。他说：“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也。”[23]385而且，万物均由“天”化生，“天”乃“万物之祖”。他说：“父者，子之天也。天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者万物之祖，万物非天不生。”[23]517-518更为重要者，“天”有情感、意志和道德属性。董仲舒说：“春爱志也，夏乐志也，秋严志也，冬哀志也。故爱而有严，乐而有哀，四时之则也。喜怒之祸，哀乐之义，不独在人，亦在于天。”[23]410基于此，董仲舒提出“君权神授”的观点，赋予“天子”之君权以“天然”“神授”的“合法性”。他说：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”[23]386进而，由“天子”以至普通百姓之层层治权亦为“神授”而来。他说：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”[23]520-521很显然，董仲舒重新赋予“天”以人格神特征，将“天”再次认定为“主宰之天”，从而使孔子以来“天”之内涵出现了“逆转”。 “阴”“阳”概念亦是先秦时期即已出现的古老哲学概念。就最初含义讲，“阴”“阳”指日、月交替所形成的现象，其中，“阳”指向阳、太阳当空或日出；“阴”指背阳、云遮或日落。后来，“阴”“阳”的外延渐渐扩大，被用来指代地理方位和山川走向。对此，《说文解字》的解释是：“阴：暗也，水之南、山之北也，从阜……阳：高、明也，从阜。”[24]可见，此时之“阴”“阳”概念主要为自然意义。而且，这种自然意义促生了专司观察天象的“羲和之官”，也促生了后来作为思想流派的“阴阳家”。《汉书》曰：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。”[25]第6册：1734再后来，“阴”“阳”的外延被进一步扩大，渐渐被赋予人文意义，开始用来指“天地”“上下”“男女”“刚柔”“动静”等含义，并借此预测判断吉凶、福祸、顺逆等人事活动。质言之，此时之“阴”“阳”用以表示环境、条件的成熟与否，时机的有利、不利，修养所达到的水准高低，行为结果的好坏等，进而以爻为基础而形成八卦。因此，《易传》说：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。”[26]历史地看，《易传》之“阴”“阳”这样一种人文意义渐而形成整个儒学史的“正统”观念。 不过，董仲舒基于对“主宰之天”的认定，重新厘定“阴”“阳”概念之人文意义，进而构筑起“阳尊阴卑”的“天人哲学”。在董仲舒看来，天地之间充满着“阴”“阳”之气。他说：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。”[23]599重要的是，“阴”“阳”不仅具有主从关系，即“阳主阴从”，而且“阴”“阳”具有人文意义——道德属性，即“阴刑”“阳德”和“阴恶”“阳善”。他说：“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也，迹阴阳终岁之行，以观天之所亲而任。”[23]417-418他还说：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。”[23]398进而，董仲舒从“君臣”“父子”“夫妇”“兄弟”“朋友”之“五伦”抽出前三者，构建起“君为臣纲”“父为子纲”和“夫为妻纲”的“三纲”主张。所谓“三纲”，指“君”“父”“夫”为“臣”“子”“妇”的“主导”，后者则为前者的从属、附庸。在他看来，“三纲”实乃“王道”的关键，而此关键不仅有“阴”“阳”以为根据，而且有“主宰之天”以为根据。他说：“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。……君臣父子夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。”[23]432-434很显然，董仲舒之“阴”“阳”的人文意义已与儒学传统不同，而形成对《易传》所“塑造”的儒学“正统”观念的“逆转”。 就上述“仁”的发展来看，其中几个大的变化多被学界接受，只有谭嗣同的“仁本体论”受到一些质疑和批判。在李泽厚看来，谭嗣同基于“仁”概念建构的“仁学”有诸多欠缶欠，表现出理论上的“矛盾”“冲突”与“混乱”。其一，物质的“以太”与精神的“心力”之间存在矛盾。其二，运动发展与永恒不变之间存在矛盾。其三，以“以太”为根本与宣称“无以太亦可”之间存在矛盾。他说：“谭嗣同整个思想具有着尖锐的矛盾的两面性：它呈现了唯物主义与唯心主义、辩证法与相对主义诡辩论、科学与宗教、反满与改良……的不可调和的矛盾、冲突与混乱。一方面是物质的‘以太’，另一方面是精神的‘心力’；一方面是强调事物的运动发展，另一方面是寻找永恒不变的实体；一方面谭的哲学并不建筑在‘心力’而是建筑在‘以太’上，讲了一大堆‘以太’，另一方面又硬要说‘谓无以太可也’，‘以太’又可以根本不要，只是‘借其名以质心力’。”[27]由此来看，尽管谭嗣同基于“仁”建构起“仁本体论”，从而构成“仁”概念之大的变化，但这种变化却存在明显的“瑕疵”。正因为如此，陈来认为谭嗣同的“仁学”建构并不成功。他说：“一般多认为，近代‘仁学’以谭嗣同为最突出。不过……谭嗣同的仁学思想在本体论上不甚突出，而其平等思想最为突出……”[28]而且，有学者认为，谭嗣同的“仁本体论”背离了儒学传统，应将其彻底否定，认为“总的来讲，‘仁本体论’的建构是不成功的。在此，所谓‘不成功’，是指其背离了儒学传统。既然其建构不成功，我们便有义务将其还原于儒学传统”[29]。 就上述“天”和“阴”“阳”的变化来看，学术史中对于董仲舒的观点多有质疑和批判，其中以任继愈的批判最为激烈。在他看来，儒学虽不具有宗教之名，却具有“宗教之实”。他说：“儒教虽然缺少一般宗教的外在特征，却具有宗教的一切本质属性。”[30]130就“宗教之实”来看，儒学既具有宗教的一般本质，又具有宗教的一般形式，是具有中国民族形式的、完整形态的宗教。具体来讲，宗教都要树立一个至高无上的神，儒教亦宣称“敬天”“畏天”；宗教都主张“天国”“西方净土”等精神世界，儒家亦把圣人的主观精神状态作为“彼岸世界”来追求……总之，僧侣主义、禁欲主义、蒙昧主义、敌视科学、轻视生产等，这些欧洲中世纪经院哲学所具有的落后东西，儒教统统应有尽有[30]130。不过，儒学产生之初并不是宗教，它是在经历了一个“宗教化”过程之后才演变为宗教的。也就是说，孔子只是一个哲学家、思想家和教育家，其所创立的儒学只是一种伦理、政治或哲学学说。然而，汉代由董仲舒倡导、汉武帝推行的“罢黜百家、独尊儒术”[25]第8册：2525运动，却把儒学引上了“宗教化”的道路，而这种“宗教化”进程主要借助于对“天”“阴”“阳”概念的诠释。之后，宋明儒家基于对佛教和道教教义的汲取对儒家理论进行了调整，从而完成了儒学的“宗教化”进程[30]117-118。很显然，董仲舒对于儒学“宗教化”过程起了关键作用，而对于这种关键作用，任继愈认为其完全背离了儒家传统。他说：“董仲舒对孔子的改造，已经使孔子的面目不同于春秋时期的孔丘。”[30]131 如前所述，如同“细胞”会变化一样，哲学概念亦会变化。然而，就上述“仁”“天”“阴”“阳”概念的变化来看，其变化情况和效果很不相同：孟子、朱熹和王阳明以及牟宗三、陈来对“仁”的诠释形成对“仁”内涵的丰富和发展，亦被学界所接受。然而，谭嗣同的“仁本体论”却受到质疑和批判，以至于李泽厚认为其充满理论矛盾，陈来认为“仁学本体论”建构不成功。董仲舒对“天”和“阴”“阳”概念的诠释也受到任继愈的激烈批判，而且后世学者也多不接受背离儒家传统的“天”和“阴”“阳”概念，而仍然多以《易传》所“塑造”的“阴”“阳”意义为“正统”。质言之，前述之“仁”概念的变化基本上是对孔子“仁”概念的丰富和发展，而“天”和“阴”“阳”概念则是对原有概念的曲解或误解。对于这两种变化情况，若借用生物学概念来讲，它们乃为“进化”与“变异”之别。所谓“进化”，指针对新哲学问题基于“内在线索”而对原有概念内涵的合理发展。所谓“变异”，指针对新哲学问题基于“外在线索”而对原有概念内涵的曲解或“异化”。那么，为什么会出现哲学概念变化的“进化”和“变异”呢？或者直接说，为什么会出现哲学概念的“变异”呢？若从学术角度分析，尽管原因很复杂，但有两个相互关联的方面很重要：一为对哲学功能理解的原因，二为诠释方法的原因。 (责任编辑：admin) |