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二、对话与交流的民俗志 实践民俗学需要关注个人叙事，这不仅是深入了解当地人的要求，而且是创新民俗志书写和研究范式的要求。我们有必要从实证的民俗志书写理念转到对话与交流的民俗志书写理念上来。 为什么要强调对话与交流的民俗志？这要说到民俗学正在发生的学术转型的问题。从文本、行为、事象的研究到日常交流实践的研究，是各国民俗学近三十多年以来普遍发生的学术转型的共同表现。在中国，一些民俗学者多年前就注意到，田野作业作为基本研究方法，不只是为了搜集民间文学和民俗的资料。田野考察，其实是走了一条回归日常交流实践的路线，我们只有和当地人进行过大量的对话或交谈之后，才可能对当地社会生活方式的面貌和历史形成深刻的印象，才能写出民俗志描述的文字。但是我们发现，如果只是利用这些对话资料叙述和解释当地的民俗知识，那么我们写的就是实证的民俗志，但如果将这些对话看成是与当地人进行日常交流的记录，那么我们写的就是一个交流与对话的民俗志。 交流的民俗志不仅把受访者看做信息提供人，还看做是民俗志调查和写作的合作者，是与我们一起进行一种共同文化实践行动的行动者。应当说，交流的民俗志是把当地人们日常生活实践历程作为描述的对象，重视当地居民在现实生活中做出了哪些行动，比如生产、交换等经济领域的行动，交往、结社等政治领域的行动等，我们认为这些行动都关乎社会秩序和社会关系的建构。除了这些行动，各地居民都要进行文化表演或者文化书写的行动，这是他们争取或者是拥有地方和个人文化话语权的表现，也为经济、政治领域的行动提供文化的和价值观的支撑。所有这些，都是我们要书写的地方生活史的内容，也就是要写出作为生活实践主体的人的行动。我认为，在交流式民俗志的调查与书写过程中，我们实际上已经投入到当地民众的文化实践中去了，与当地文史志的书写或者搞一个非物质文化遗产申报报告的工作性质是差不多的。而且我们并不认为一旦写完民俗志就算完成任务了，而是特别希望这种完美的文化行动能够得到当地和周围社会广大读者的注意、反应和批评，以影响整个社会形成更为积极、活跃的文化交流的氛围。社会就是在交流的行动中整体一致地前进的。这种民俗志生产的过程，也是民俗学发挥社会作用的过程，主要就是为促进当代日常生活中的交流，提供一个不可或缺的学术交流渠道。 个人叙事的提出就与这种研究理念的变化相关，体现出对日常交流实践方式和话语形式的关注，也是对作为生活实践行动主体的人的关注。目前，关于日常交流实践方式及其类型的研究已经提上了日程，牵涉到实践民俗学需要建构的概念体系问题。例如在最近十年，已经有学者对“拉家”“过会”“行好儿”“随礼”“帮忙儿”等民间概念给予了专门的研究，我认为他们都注意到了这些概念对于理解民间日常交流实践方式的意义。 我们研究民俗，不应该仅仅停留在了解民俗事象的来龙去脉，也不能满足于将民俗事象描述清楚，而是要通过这些民俗事象去了解其背后的实实在在的人，看看这些人是如何借助民俗来组织日常生活的，以及怎样赋予日常生活以意义的。对话与交流的民俗志，很大程度上就是要把这些过程呈现出来，个人叙事作为呈现这些过程的最为寻常而有力的日常话语形式，就显得异常重要了。 三、日常生活实践方式视角下的本土文化传统研究 实践民俗学在各个国家的发生都有着不同的社会文化和学术发展的背景。在中国，它发生于近二、三十年来中国民俗学转型性发展的过程之中，与所研究的中国本土民俗文化传统和日常交流实践传统不可分割，所以不能简单说中国的实践民俗学理论与实践是受到国外影响的结果。譬如，我们加强了对中国基层社会中特有的庙会文化传统的研究，开拓了对当代民俗即生活方式转变的民俗志书写和研究等，这些都说明了中国民俗学所具有的主体性和与各国民俗学进行对话的资格。 从日常生活实践特别是交流实践方式的角度来研究中国文化传统与其他文化传统的同与异，研究中国社会独特的发展历史，标志着中国民俗学的学术思想与研究范式发生了某种重要的变革。这个角度其实是把广大民众真正视为了历史的主人，而不是只把他们作为赞扬和浪漫移情的对象。因为只有从这个角度才能看清广大民众怎样在日常生活中构建和发展自己的社会，创造、传承、享用着自身的文化。这个角度强调了普通老百姓是生活实践的主体，这与借口“传统的发明”或“民俗主义”等理论而去关注各种操弄民俗现象的研究角度是根本不同的。 拿民俗学对各地庙会的研究来说，其实就是在关注中国各地民众怎样运用信仰的交流实践模式来建构自己的地方社会和介入国家大一统的历史。为说明这一点，需要关注一下相邻学科人类学和历史学方面关于庙会等中国基层社会仪式实践方面的研究，特别是近三十年来所发生的一场关于仪式实践“标准化”问题的讨论。人类学家华琛在他的研究中提出了标准化实践的理论，意思是中国民间宗教具有的统一性主要表现在仪式实践的正统化，而非信仰的正统化之上，这个正统化也可称为标准化。他呼吁要重视对国家主导下的仪式实践所具有的社会文化功能的研究。这启发了我们，对于中国社会中神明祭祀、祖先祭祀、婚丧嫁娶等民俗现象，如果都能进一步从“礼”的日常交流实践模式上来给予研究，将会更为贴近地方民众的理解和感受。 民俗学方面有关庙会仪式研究的论文论著已经很多了，一般来说，大多也都与人类学、历史学的研究一样，是在国家与社会关系的问题意识和分析框架下来展开研究的，而且都是把重心放到民间结社和仪式象征之上。比如李海云研究的孙膑庙会，其独特的祭祀场景就是烧纸扎的大牛，当地人用“烧大牛”来称呼这个庙会。毫无疑问，民俗学重视研究“仪式”(ritual)，但仪式的概念来自西方，与中国老百姓常用的“起社”“走会”“行好”等说法其实是有差异的。在中国古代文献中，是用“礼”或“仪”来称呼这种敬神活动的，但又超出敬神活动，与日常的礼尚往来相关联。遗憾的是，我们对“仪式”讨论得比较多，倒是把“礼”“仪”等本土话语词汇忘了。彭牧曾经发表一篇关于“仪式”和“礼”区别的论文，就是想指出用西方仪式理论来分析中国人的信仰实践，并不完全适合。这是因为不同文化中虽然会有相似的象征性身体行为模式，但是所承载的意涵和功用却有许多差异。彭牧还指出，有必要检讨将信仰观念与仪式行为分开来进行描述和解释的研究范式，这种自涂尔干以来形成的研究范式可能适合于研究基督教，却未必适合研究中国的属于礼仪实践性质的民俗。 按照信仰观念和仪式这两个层面来研究各地的庙会或者叫地方保护神的祭祀民俗，先将它们分开来进行描述，然后再合并为一个事象给予议论，这种做法在以往的博硕士学位论文里经常出现。比如我们研究泰山庙会信仰时，我们可能会先写关于泰山奶奶是怎么回事儿，与古老的西王母有没有什么关系，与碧霞元君等其他女神有什么关系，等等。这种考证性研究可能存在着问题，因为对于一般老百姓来说，他们可能并不关心这些神祇之间有没有关系，他们关心的是我今天来求神，神祇对我来说到底灵验不灵验。 除了这种观念研究，庙会仪式研究中，还有一种倾向，就是观察信众怎么举行这个朝拜或朝圣仪式。其中主要涉及到信仰组织和仪式过程两部分。关于组织问题，叶涛教授在研究泰山信仰时，关注到泰山香会问题。通过观察香会碑，他发现参与庙会的组织不仅是普通的信众，还有部分比较有名的官方机构和商家店铺。官方机构和商家店铺的名字在香会碑上出现了，但不代表他们实际参与到进香的活动中，而可能仅仅是捐钱捐物而委托给上山的香会。通过研究信仰组织，可以讨论信仰是如何在地域社会中发挥作用并传播影响的。另一问题是仪式过程：会期是什么时候，安神是什么时候，敬神是什么时候，游神是什么时候，送神是什么时候，等等。将这些仪式流程原原本本描述下来，就是比较完整的关于庙会的个案研究了。 信仰观念与行为仪式二元分析框架，在许多问题上具有很强的解释力和说服力，但这个研究模式在面对中国民间信仰时，多少还是存在一些问题。比如前面提到的“礼”，许多地方的老百姓都认为，人与人交流讲的就是“礼尚往来”，是“讲礼”，是贯穿在整个日常生活中的做人的原则，并不存在观念和仪式两层皮的问题。话说回来，之所以西方二元分析框架能成为中国民间信仰研究的重要模式，那是因为我们在一定程度上没有把老百姓传承的生活文化看透，主要就是没有看到交流实践才是文化的根本的存在方式。对于学者来说，孜孜以求的是观念问题，对于老百姓来说，是懂得怎样做人做事的问题，首先是有所作为的问题。 钟敬文先生生前曾在《建立中国民俗学学派刍议》提出我们要做出中国人的贡献，不要简单按照外国人的理论、框架去论述，他呼吁要建立中国民俗学派。[注]我们现在关于中国民间信仰的研究，要好好反思一百多年来学术界在西方的religion这个概念的影响下可能存在的偏颇。我们可能忽视了本土的古老而鲜活的概念，比如“礼”“乐”等。基于这种认知，民俗学者可能需要在和访谈对象的交谈中与他们一起去思考我们的文化是不是有自身的特点、有自身的用语。这并非不可能，因为恰恰是老百姓所熟悉的日常交流的语言和日常交流的行为模式，才可能是解释中国社会何以构建和文化何以传承的根本依据，是相关学术反思的源头活水。古代的“采风”其实是把歌谣等民俗的交流话语作为了源头活水，所谓“礼失求诸野”。古代采风的目的很不同于现代民俗学追求科学性、实证性的田野作业的目的，是古代国家“政治文化实践”的目的。所以，尽管受其他国家民俗学转型发展的理论与经验影响，但是中国的实践民俗学应该与中国礼俗互动的社会与文化运行的传统有着一脉相承的关系。所以从一定意义上来说，在民俗学田野中访谈者与受访者之间的谈话，又是双方共同对自己民族国家的文化进行认同的一种交流实践方式。 (责任编辑：admin) |