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天赋王权的消亡：从商周祭祀到儒家学说看 鬼神与祭礼的存在意义 【内容提要】商周时代，鬼神崇拜与祭礼长期渗透在社会政治与民间生活中，并且仍在占据着中国人的一部分思想观念，影响至今。鬼神是祭礼的对象，鬼神与祭礼的问题源远流长。在形式上，鬼神的存在与祭礼密切相关。由于商周时期是其主要的产生和发展阶段，至儒家发展而成为正统后，其作用效果在中国社会被基本地固定了下来。本文选取商周到儒家产生这一时期，探索与讨论鬼神观念和祭祀礼仪对赋予人类社会政治行为的演变过程及规律特征。 【关键词】赋权 商周 儒家学说 鬼神 祭礼 导论：鬼神崇拜的由来 中国的大河文明确立了农耕的社会基础地位，因而中国人对于自然气候的依赖性是早已有之。早期社会中，人的力量十分弱小，因此人们不自觉地对于自然力产生了原始崇拜，如雷电、洪水、干旱、大风等，并由此发展出了掌管此类事务的专门的神。原始的本能促使人们追求健康、丰产、繁荣，因而，人们便希望通过对“自然神”的崇拜来实现精神上的“控制自然”。此时的人们坚信自己的崇拜将会影响鬼神对自然力量的运用，从而给人类现实的生产生活带来益处。虽然它是一种自欺行为，但通过此种方式，使得人类的思想与行为通过“自然神”的渠道与社会生产生活连接，即自己的崇拜会促使自然神做出一些举动来帮助人们实现现实社会的要求，其内在逻辑如下： 人→对神崇拜→相信神会接受崇拜并运用自然力实现要求 鬼神崇拜的自欺，宏观说来，是一个后验条件，即这种自欺是对人类自信心的提高与控制自然愿望的强化，是起到某种启蒙意义的，至少使得人在实力较弱时面对自然显得不那么无能为力，并且激励人真正地控制自然。但从当时环境来看，它又是先验条件，即事先已普遍认定鬼神确已存在、崇拜仪式真实有效，并以此建立了自然秩序与社会秩序。总之，其意义在于，人类因此有别于其他自然物种而与掌控力量的神灵相关，从而被神灵（其实是自己）“赋权”，即通过崇拜，人类有影响世界机制运转的能力。 一、殷商占卜——鬼神本身的作用 商朝开始，国家建立，产生了政府来维持国家机器的运转。国家具有阶级性，即一个阶级统治另一个阶级的工具，因而此时的需求，就由原本的“被赋权掌控其他自然物”变成了“被赋权掌握其他人”。逻辑手段无法证明统治这样的“道德问题”的合理性，因此必须要通过道德手段来证明。这就将鬼神崇拜引向了政治层面。少部分精英掌握国家权力后，总会声称政权的建立与行政的权力是天神的意志，即所谓“天赋王权”。此后国家的政治运行，都被视作是神灵的安排。如《尚书·虞书·皐陶谟》中的： “无旷庶官，天工，人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！” “天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！” 可以看出，对“天”这种超越现实能力的力量的崇拜就起到了“赋权”的作用，国家统治得到了更高级的力量的认可，统治的权力也都来自于“天”这类超自然的力量。但是，除了形而上的观念的确立，仍然需要配套有一定严肃性、操作性的现实手段，以获得权力的正当性、合理性、合法性。殷商的占卜就是这样一种手段。殷墟出土了大量的甲骨，其中大多数是占卜卜辞。在现代我们对于甲骨中所记载的祭祀，已有了较为丰富的研究认识。罗振玉先生曾在《殷虚书契考释跋》中指出： “商人卜祀，十干之日，各依祖名。其有□者，则依□名。又大事贞龟，小事骨卜。” 甲骨记录的具体考证简例举如下： “壬戌卜，贞王宾示癸彡，无尤，在十月。”（《前编》1.1.2） “乙酉卜，丙奏岳从用，不雨。”（《合集20398》） “乙未卜：翼（翌）丁不其雨。允不。”（《合集20398》） “……尞于河……”（《合集14557》） 占卜的卜辞中，目的和内容大多关于求雨、战争、婚嫁等，几乎到了“无事不卜”的地步。可见在早期时代，人们的社会生活大大寄托于这些超自然的至上力量。商朝统治者拥有了占卜权，就能实行惩罚、征调、命令等现实权力，并且十分地正当合理。根据具隆会先生考证《尚书·盘庚篇》及甲骨卜辞，认为，在商代，人们大多相信解决现实问题的主要是商朝统治者的祖先神，这当然与国家政治有关。于是，商朝帝王就因此获得了前文提到的“赋权”，即作为祖先神的后代，成为祖先神的在现实国家中的代表，掌管国家权力。 二、周朝祭礼——祭祀过程的作用 周大抵继承了商的理念并加以发展，使体系更加严密且内容多元，并且内涵更为深厚。陈来先生在《古代宗教与伦理》中考证出，周人本身对祭祀对象也产生了“分序排级”，“一为功烈英雄，二为天神，三为地祇，显示出民本主义的倾向”。周人已将崇拜的主要地转移到现实中的人来（更多地仍是周王室的先王祖先），较前代的殷商而言，这已是一种从超自然到现实迈步。周的继承与发展主要有以下三个方面： 1.周朝统治者广泛地将祭祀礼仪用于划分阶层，礼制成为权力阶层的外在表现，扩散到不同的社会民众的生活中。当时社会主要有六个阶层，即天子、诸侯、大夫、士、平民、奴隶。由于奴隶在当时地位极其低下，几乎无自由的权利，故暂且不作讨论。不同阶层的人在祭祀种类、祭祀对象、庙制、祭品规格、用牲、乐舞等方面有着严格的划分。举例来说，天子七庙，三昭三穆；诸侯五庙，二昭二穆；大夫三庙，一昭一穆；士一庙。因而，在周朝，使用什么礼制，就意味着所处什么阶层。以至后来诸侯势力大过天子时，像楚王问鼎、“八佾舞于庭”之类的僭越祭祀礼制的行为，被视作是一种权力上的反叛。等级森严的祭祀礼制，强化了权力的庄严性和不可动摇性，增强了人们对于祭祀的崇拜，间接地实现对于权力拥有者的崇拜。 2.祭祀作为国家的头等大事，祭祀程序更加严格。《礼记·祭统》载：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”“凡祭有四时：春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰尝，冬祭曰烝。”同时周朝设专门官员掌管祭祀，祭祀的过程设专人记录研究，这些都使得周祭祀正统化、严格化、权威化。周朝统治者也凭借总揽祭祀的权力，成为至高无上的“天子”，代表“天”来掌管现实事务。其作用大体同上一点，故不再赘述。 3.祭器与祭品种类丰富，制作精良。如祭品主要有四种：玉、酒、牺牲、黍稷。祭祀有六器：壁、琮、珪、璋、琥、璜。考古中大量出土的青铜器，也多为祭祀所用。如西周利簋，用以记录武王伐纣的功绩来祭祀祖先。祭品与祭器的丰富精美，一定意义上表现着西周祭祀的高度发达程度。周朝统治者不单是借此集中掌握了手工业制作的顶端水平与垄断性服务，更重要的是拥有了器物上的权力象征。 可以看到，西周时代，产生了一种趋势，即对“礼”的重视与要求程度慢慢超过“祭”。区别在于，祭强调祭祀的对象，而礼侧重祭祀的过程，这一转变实际上可以说是一种周人对祭与礼的内涵的理解与运用的转变。如《礼记·表记》云： “殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝：荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。” 祭祀的社会作用凸显，其本身的思辨意义或是信仰崇拜意义得到的关注减少。可以发现鬼神本身的作用逐渐弱化了，因为从本质来看，无论鬼神还是祭祀礼制，其主要目的和缘由本不在于证实超自然的实体鬼神的真实存在和通过某种方式如祭祀来实现与其交流，鬼神对于人的意义主要是在于“获得赋权”，用超越现实世界的至高力量授予统治的权威，确立现实世界的政治、文化的基本法则和运行方式。当生产力逐渐提高，统治者本身拥有的力量变得更加强大，统治的权威与正当性可以直接来自于其本身拥有的力量，从而对于“鬼神”这一概念的依赖也逐渐自觉化为对自身实权的自信。显然，祭祀过程的庄严度、参与度、直接程度，比祭祀对象这一建立在共同想象、共同认同上的概念性“实体”对巩固统治的影响更加深刻，因而理应产生这么一种替代选择。 三、儒家学说——鬼神与祭礼的正式分化 周礼的主要继承者是儒家。儒家创始人孔子本人希望通过恢复周礼，改变春秋以来“礼崩乐坏”的局面，建立一个规范有序的社会，即“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。”（《论语·季氏》）可见孔子也是认同，礼对于政权统治、社会秩序的作用的。这些与周时代的特点类似。儒家的开创性在于其发扬了礼的教化作用，不仅在政治上推行礼，更在思想教育中推崇礼。孔子创办私学，使得礼的内涵下移到了平民阶层。可以说，孔子作为上层礼乐祭祀文化的传播者，在此起到了一个桥梁作用。《礼记》中提到过：“夫祭有昭穆，昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。是故，有事于大庙，则群昭群穆咸在而不失其伦。” “夫祭之道，孙为王父尸。所使为尸者，于祭者子行也；父北面而事之，所以明子事父之道也。此父子之伦也。尸饮五，君洗玉爵献卿；尸饮七，以瑶爵献大夫；尸饮九，以散爵献士及群有司，皆以齿。明尊卑之等也。” 孔子则主要继承这样的说法并予以发扬，如《论语》中说： “君使臣以礼，臣事君以忠。”此谓政治教化。 “君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。”此谓社会教化。 “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”此谓秩序教化。 “君君，臣臣，父父，子子。”此谓伦理教化。 孔子认为，礼是一切社会活动的根本出发点，凡事都必须符合礼的要求才可以去做。同时礼又是社会中的公民的关系连接点，所有人际关系往来都必须依照礼制规范秩序。因而通过礼对民众进行教化，使他们的行为交往符合礼、思想上认可礼，成了孔子活动的主要思路。因而这就使“赋权作用”的基础更加广泛地传播，可以说，教化是进行赋权的表现形式，正是通过礼的教化的功能，操作性强而足以渗透进各大阶层，使得君主统治、家族纲常的存在有了极大的合理性与合法性，因而儒家思想后来被确立为正统，儒家先贤被尊奉崇拜，使得这种赋权维持了数千年之久。 从儒家学说中，又可知儒家是“入世”的，讲求修身齐家治国平天下。千百年来，中国古代的知识分子大多将“经世治国”作为其读书的终极目的。对于鬼神，儒家就在周的基础上更加转变态度，“敬鬼神而远之”、“子不语，怪力乱神”。《论语·先进第十一》里的季路问鬼神，孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”又问，“敢问死？”孔子说：“未知生，焉知死？”可见，儒家对于鬼神的相信程度，已远不及对现实人事的关心。至少，他们不相信鬼神之力能够影响到他们的现实生活，更不用说相信鬼神主宰着社会秩序了，因为他们已经在经历了一系列的生产变革后，现实中的人又已经从鬼神手中夺取了更多权力，如已找到改进农具、精耕细作的方式运用于农业生产、发展出兵法用于战争中等，对于鬼神本身的依赖大大减少。因而此时人的地位已高出“无事不卜”的殷人。此时真正能影响社会的是伦理纲常与仁义道德，或者说，伦理纲常与仁义道德比鬼神本身更加具有赋权的能力。 因此，儒家也将祭祀对象进行了转移。儒家中的祭礼，大多是为祭祀祖先、逝去的亲友长辈等，主要出于忠孝、尊重、追忆的个人感情，视祭礼为这些感情的最真诚表达。对于祭祀对象即魂灵的相信，大抵出于情感上的难以接受亲友长辈的逝世而形成的精神寄托。正如冯友兰先生说的，儒家的“礼的意义是诗的，不是宗教的。”祭祀礼仪在此是一种诗意情感的外延，神灵与“爱人”得到了一种有机的结合，同时，仍然发挥了它在前文所说的教化作用，祭祀对象的转移源于赋权作用能力大小的变化。倘若其教化不足以解释社会中的事件现象，不足以令民众认可信服，不足以匹配人的实际能力，那么祭祀对象仍然会十分的“全知全能”（至少总能够影响现实祸福）。 从反面来说，同时代的墨家信鬼神而反对祭礼则是一种极端功利的、极端无情感寄托的观念。如果说儒家的祭祀仍然有情感依赖的成分，那么墨家便是完全地关注赋权。墨家通过鬼神的存在帮助建立其墨家学说的超自然的合理性，借鬼神之意对民众传播思想使之能够在高级精神层面被理所当然地接受，而祭礼在当时距离下层群众的距离仍然较远，其教化赋权作用还有待于发挥，并且“劳民伤财”，可操作性较低。所以干脆摒弃。尽管这种做法略显草率和粗糙，但不可否认的是，无论是选择鬼神还是选择礼，选择的理由大抵都出于哪一方能更直接地给予他们更大的合理、合法性。 结语 我们可以大致得出结论，鬼神与祭礼是建立在赋权作用基础上的，以情感崇拜教化为操作方式，建立起普遍的群众认同，作用于当时的政治社会，赋予统治阶级以认为必需性、合理性、合法性的政治社会现象和行为。随着人们现实实力的增强，直接从自身获取更多的权力，鬼神、礼制道德的被依赖性减弱，就很容易失去市场而被逐渐弱化直至消亡。中国历史的发展在某些方面就是这样一个过程。因此我们今天看待现实中存在的祭祀鬼神的现象，要有一个清醒的认识，了解其根源原因以及产生的合理性、存在意义，探究其发挥的具体作用。 【 参 考 文 献 】 1、.陈来.古代宗教与伦理：儒家思想的根源【M】.北京：生活·读书·新知三联书店.2017 2、王国维.观堂集林【M】.北京：中华书局.1991 3、具隆会.甲骨文与殷商时代神灵崇拜研究【D】.北京：中国社会科学出版社.2013 4、冯友兰.中国哲学简史【M】.北京：北京大学出版社.2013 5、罗振玉.《殷虚书契考释跋》【M】北京：中华书局.2006 （作者：安徽省屯溪一中 蒋卓伟 ） (责任编辑：admin) |