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在冯友兰的个体生命史中，1919年或许可谓一个空档期。此前一年，他结束了自己在北京大学哲学门为期三年的学习，6月毕业以后，返回开封，从9月起出任河南第一工业学校的语文与修身教员；之后一年，他正式入读哥伦比亚大学研究院，于1923年完成博士论文《天人损益论》之后，毕业归国，受聘中州大学教授及哲学系主任。对于日后成为著名哲学家与哲学史家的冯友兰而言，1915至1918年间的北大经历与1920到1923年间的哥大时光作为其学术生涯的重要组成部分，自然备受时人与后世的研究者关注。而夹在两者之间的1919年，当然也就通常仅被视作其前一阶段的延伸或者为后一时期所做的准备罢了。尽管晚年在自传《三松堂自序》中反复强调“我也是五四运动时代的人”，但由于在运动现场的“缺席”，再加之该年未有显赫行迹进入既往对于“五四”的历史叙述的视野，所以一般来说，冯友兰几乎不被作为一位“五四人物”加以看待。甚至单在学术史上，1919年的冯友兰似乎也没有什么非讲不可的故事。 可是不应忽略的是，正是在1919年，冯友兰迈出了其学术生涯中的关键一步，即在5月与6月先后通过了河南省教育厅与北京政府教育部的两轮选派留美学生考试，取得赴美资格，并且在9月前往上海等候启程，12月顺利抵达纽约。这一系列举动看似与“五四”并无直接关联，其实却不然。而冯友兰在1919年的故事还远不止此。赴美以前，他在开封一面任教，另一方面还投注心力编辑了《心声》杂志，“在当时的河南，这是惟一的宣传新文化的刊物了”（《三松堂自序》）。在自述与年谱中并不“热闹”的1919年（《三松堂自序》与蔡仲德的《冯友兰先生年谱长编》对于1919年事项的著录都十分简略，并且存在一定程度的错讹），在冯友兰的生命史中其实大有“门道”存焉。 《心声》与“五四” 关于1918年6月从北大毕业返回开封之后的经历，冯友兰在《三松堂自序》中有一段回忆—— 我在北大毕业以后，回到开封，在一个中等专科学校教国文和修身。有几个朋友商议，也要在河南宣传新文化，响应五四运动。我们大约有十几个人，每人每月出五块钱，出了一个月刊，叫《心声》。我当时担任功课比较少，就叫我当编辑。我写了一篇发刊词，其中说：今更以简单之语，声明本杂志之宗旨及体例曰： 本杂志之宗旨，在输入外界之思潮，发表良心上之主张，以期打破社会上、教育上之老套，惊醒其迷梦，指示以前途之大路，而促其进步。 这个刊物的内容很平庸，但在当时的河南，这是惟一的宣传新文化的刊物了。 冯友兰在此提示了编辑《心声》杂志是他在开封时期的重要工作之一。不过与晚年认为“这个刊物的内容很平庸”不同的是，在1924年8月为出版《人生理想之比较研究》一书撰写的篇幅不长的英文简历中，他却特别交代自己毕业以后，“旋回开封，编辑《心声》双月刊，评论各种当代问题”。也就是说，此时的冯友兰不但十分看重自己的此项履历，而且还专门提及其内容。人在不同阶段对于同一对象可能持有相异的看法，是再正常不过的事情。但无论是时隔数年，还是相去数十年，冯友兰都不忘指出编辑《心声》的意义，这自然值得注意。 冯友兰在1979年4月写给《五四运动在河南》一书编者庞守信与林浣芬的信中曾经表示，《心声》“杂志社于一九一八年暑假筹备，于暑假后开学时出创刊号，初为周刊，一九一九年改为月刊，每期发行一千份左右，延续到一九一九年暑假前后停刊，共出多少期，记不清楚了”。不少研究者对于《心声》的了解，都是根据此信以及《三松堂自序》中的相关回忆。当事人的叙述当然是难得的一手文献，但在征引时，也不可尽信。例如，冯友兰在此信中提到的《心声》“初为周刊”的说法就不甚准确，还是他在半个多世纪以前的英文简历中所说的“双月刊”更为接近实际。尽管《心声》从未明定为“双月刊”，但其事实上的出版周期却庶几近之。 《心声》创刊于1918年下半年，具体时间应在冯友兰入职河南第一工业学校的9月，起初为双周刊，至1920年1月出满十期以后，编为第一卷，此后出版的各期标为第二卷，同时改为月刊；杂志在第一卷中就屡有脱期与合刊现象，尽管名为双周刊，但实际的出版周期大致介于月刊与双月刊之间，第二卷亦不知终于何时，目前所见最后一期为第二卷第七期。第一卷第一期中，除去《发刊词》，冯友兰还发表有《新学生与旧学生》一文。此文可以视为对于《发刊词》基本精神的补充。 关于《心声》杂志，另需专论。这里只说其与“五四”有关的故事。五四运动爆发之后，消息传到河南。1919年5月9日，开封女子师范学校首先举行女界国耻大会。12日，开封政法专门学校发起召开省会各校学生联合大会的倡议。13日，联合大会举行，到会者包括河南第一师范学校、河南第二师范学校、河南第一中学与河南留美预备学校的学生代表一千余人。大会决议发表通电，同时筹备召开河南国民大会，动员河南各界参加爱国运动。18日，国民大会在河南第一师范学校举行。此后，运动在河南被推向了多个社会阶层。而在这一过程中，最先做出反应的知识群体正是《心声》同人。 1919年5月7日，《心声》杂志社在《新中州报》上发表了《告各界书》，明确提出“学业为学生第一生命，牺牲学业为青年一种最苦的事情”，主张—— 怎么样才能救国，只有真正知识。怎么样求真正知识？赶紧砥砺学业。诸君的真知识就是国家的真精神。诸君旷废学业一日，国家暗地即受一部分的损失。 这一《告各界书》很有可能出自冯友兰的手笔，即便不是，至少也得到了他的首肯。其中可见，他一方面承继了蔡元培与胡适等人的立场，认为学生“救国”首在“学业”；另一方面，他又对学生们的爱国情怀感同身受——1918年5月，他从北大毕业之前，也曾经因为反对北洋政府与日本缔结军事合约，与其他北大同学一道，前往总统府请愿。1919年8月28日，《心声日报》终刊。此一时间终刊源自冯友兰此时已在打点行装，准备赴美留学。最后一期上，冯友兰撰文，肯定了在五四期间催生的河南国民大会召开以来取得的成就，不过，他对于社会各界将变革的希望完全寄托乃至“依赖”在学生群体的身上表示不以为然。当然，他也力陈通过教育与学术建设推进新文化运动，特别是学生群体的自我提升的必要性与重要性。这些都可被视为他在过去五个月间观察与思考的结果。对于北京以外的全国绝大多数的“地方”而言，五四运动与新文化运动的流播基本都存在明显的时差。从《告各界书》到《心声日报》，可见《心声》同人希望能够对于两者分别做出回应的努力。《心声日报》停刊以后，《心声》还继续出版。冯友兰的这一思路在后续的杂志中得到了更为充分的贯彻与彰显。 “游学”还是“留学” 在冯友兰初到大洋彼岸的1920年1月，《心声》第二卷第一期问世。该期的《本社改组宣言》除去宣布杂志由双周刊改为月刊之外，还进一步表示—— 同人在本月刊上，很想有点特别尽力的地方。第一件就是很想多介绍一点科学的方法论；第二件就是很想把欧洲文学、科学、哲学的略史，多介绍一点，使我国人见一学者，就知道他在这个时代的价值。 如果说《心声》第一卷尚不能称为“纯粹学术刊物”的话，那么第二卷的自我定位则已经十分自觉了。这一杂志性质的更趋明朗，无疑可以看作是冯友兰对于“后五四”时期应当如何推进新文化运动的一种判断。 同样是在《心声》第二卷第一期上，冯友兰发表了两首新诗——《留别同社诸君》与《中秋别内子将往美洲》。二者分别是他与同人和亲人的道别之作。因为在该期杂志出版的此前一月，即1919年12月，他已经抵达纽约，等候入读哥伦比亚大学研究院。而在此前后出国深造的，还有在五四运动中大显身手的他的北大学弟傅斯年与罗家伦等人。 赴美之后的冯友兰依旧关注河南各界的动向。1920年3月，他在日记中写道：“见开封第二中学学生所出《青年》半月刊，有问候《心声》之言，《心声》大概关门矣。”冯友兰提到的《青年》，是由青年学会于1920年1月创办的一份学生杂志。青年学会成立于1919年底，主要成员是开封第二中学的部分进步学生，包括曹靖华、汪涤源、蒋侠生、宋若瑜、潘保安、王沛然、王锡赞、叶禹勤、蒋鉴章、汪昆源、关畏滑与张励等十二人。曹靖华日后成为著名作家与翻译家，蒋侠生即蒋光慈，也是著名作家，两人都以在左翼文艺运动中的卓越成就而著称。《青年》共计出版七期，1920年5月以后由于经济原因停刊。而青年学会同人也在同年暑假之后陆续毕业离校，不少选择了直接投身革命浪潮。他们的人生轨迹，象征了“后五四”时期更为年轻的一代河南知识分子的道路。此后，《心声》再也没有出现在冯友兰的日记中。但他心仪的志业，却在哥伦比亚大学研究院中悄然开启。 1912年，当时正在康奈尔大学留学的胡适写作了《非留学篇》一文，提出根据他的观察，中国“晚近思想革命、政治革命，其主动力，多出于东洋留学生，而西洋留学生寂然无闻焉”。的确，自晚清兴起留学风尚以来，在很长一段时间中，“东洋留学生”在整个留学生群体中都蔚为大观，而且就变革中国的贡献而言，也远超“西洋留学生”。直到1915年由于中日之间“二十一条”事件的发生，留东风气才逐渐降温。“恰于此时发生的新文化运动，成为一个重要的转折。五四后的十年，思想界一个明显的趋势是留英美学生的优势日显，逐渐取代过去留日学生的地位；而在高等教育领域，留美学生更渐成主流。”（参见罗志田的《学无常师：近代中国的留学生》一文）胡适1917年从哥伦比亚大学毕业归国，执教北大，自然也就把美国学术思想的动态带到了课堂与校园，从而影响了一批学生。而冯友兰正是受其感召的一位。 在1918年毕业之际，冯友兰即计划赴美留学，但由于河南当年选派的留美学生限定为理工科专业，所以他只好与机会失之交臂。倒是当时在北大工科地质门就读的其弟冯景兰一举高中，并且于同年赴美。次年，河南留美学生出现缺额，候补专业被确定为哲学。冯友兰顺利通过了初试与复试，取得资格。他到北京参加复试时，曾经就择校问题前去征求胡适的意见。根据他在《四十年的回顾》中的说法，“我找胡适，问美国哲学界的情况，学哲学上哪个大学比较好。他说，美国的哈佛大学和哥伦比亚大学都是有名的，但是哈佛的哲学是旧的，哥伦比亚的哲学是新的，他本人就是在哥伦比亚学的新哲学”。于是，冯友兰听从胡适的建议，申请了哥伦比亚大学。期间，他还访问了傅斯年与罗家伦等人。傅斯年邀请冯友兰与他一道前往英国，但冯友兰没有答应。而罗家伦选择了申请普林斯顿大学，所以1920年他与冯友兰又在美国重逢。 罗家伦是当时所谓新“五大臣”中的一员（即五四过后，北大选派了五位参加过五四运动的学生赴美留学）。因为留学期间，“罗家伦一有空就到纽约来”，与冯友兰过从甚密，所以冯友兰也就有机会对于新“五大臣”多有了解。再结合自身的观察与感受，他发现—— 我们这些北京大学毕业的和其他经过五四运动的人，同当时别的中国留学生显然有些不同。不同的是，对于中国的东西知道得比较多一点，对于中国政治和世界局势比较关心。缺点是英文比较差，社交比较差，穿戴比较随便。在当时的中国留学生中，显然有两大派。一派就是像方才说的那些人，这一派以北京大学毕业的人为典型。还有一大派，不仅专业学得好，英语也流利，社交活跃，衣冠整齐，但对于中国的东西知道得比较少，对于政治不大感兴趣。这一派以清华毕业的人为典型。 不过冯友兰言说的重心大概并不在于比较两校学生的优劣，而是旨在强调他们相对于接受过系统“留美预备”训练的清华学生，“对于中国的东西知道得比较多一点，对于中国政治和世界局势比较关心”。而这便说到他对于为何“留学”与“留学”何为的理解。 《三松堂自序》中有一处关键论述。冯友兰在回忆“在中国留学生中，大部分还是好好学习的，但是对于学位的态度很不同”之后，紧接着说道：“我是想要得个博士。”此语看起来平淡无奇，但试问彼时的中国，“博士”何在？而他的“想要得个博士”的观念又是从何而来？在冯友兰赴美留学之前，他能够接触到的“博士”大概只有胡适。尽管关于“胡适的学位问题”历来聚讼纷纭，但“胡博士”的说法及其象征意义在当时无疑已是不胫而走。冯友兰“想要得个博士”，说明在他看来，取得博士学位是从事专业学术研究的重要资格。这是在新文化运动之前国人不曾具备的观念。新文化运动中，蔡元培在北大推行的诸项改革，特别是师资选择、课程设置与各科研究所的创立，不仅从制度层面上保证了对于学生进行专业的学术训练成为了学校教学活动的核心，而且也在潜移默化中形塑了学生的学术意识。冯友兰对于“博士”的态度即是一例。而包括冯友兰在内的部分新文化运动时期的北大毕业生也正是现代中国培养的第一代专业化/职业化学者。 以取得博士学位，从事专业学术研究为留学的主要目的，是留美学生与此前的留日学生的一大区别。根据统计，在1909至1929年间，至少有110位中国留学生在美国高校取得博士学位，而留日与留欧学生在这一方面的表现，则要略差一些。有研究者发现，科举停置固然构成了部分中国留美学生转向追求成为专业学者的大的背景之一，但不应忽略的因素还有他们“在美国受到正在兴起的‘专业主义’（professionalism）文化的影响”（参见叶维丽的《为中国寻找现代之路：中国留学生在美国（1900—1927）》）。如果说冯友兰在赴美之前主要是通过以胡适为参照确立了对于“专业学者”的身份想象的话，那么留学期间受到的“专业主义”潮流的影响，则更加坚定了他以专业研究为志业的人生道路选择，并且将这一选择首先落实在了“想要得个博士”上。 在1854到1953年的一百年间，授予中国留学生博士学位最多的美国高校正是冯友兰就读的哥伦比亚大学。不过在当时，类似冯友兰具有“想要得个博士”的想法的留美学生，其实并不占据主流。冯友兰在《三松堂自序》中回忆，“有些人不要学位，随便选课。有些人认为，只要个硕士学位就够了。”后者是实用主义的态度，而前者则是以中国传统的“游学”观念看待现代意义上的“留学”行为的。在现代中国，最为知名的游学者/留学生无疑是陈寅恪。从1902年开始，他先后到日本、德国、挪威、瑞士、法国、英国与美国等多个国家的数所大学游学，其中在德国与美国的时间尤长。如汪荣祖所说，“留学多年，未曾猎取任何学位，完完全全为读书而读书”。在这时候，冯友兰式的既“求学问”，也追求“受学位”，才是一种新鲜现象。而在这一现象背后，还有更多意味值得探寻。 冯友兰在留美期间，除去个人学业，还十分关注留学生制度的建设。启程赴美之前，他便撰有一则《随感录》，后来发表在《心声》第二卷第一期上，指出中国非但人才匮乏，而且社会“也没有把适当的人，用在适当的地位”。在各类人才中，留学生自是最负众望的一类。1920年，初入哥大的他先后撰写了《哥伦比亚大学河南留学生纪事》与《对于河南选派留学办法之意见》两篇文章，发表在《河南留美学生年报》上。前文介绍了哥大的河南留学生的情况，后文则集中表达了他的思考。冯友兰在后文中提出，“依我在美九个月所得的经验”，对于河南选派留学生的方法，“不能不是个否定的”。在他看来，“对于现行办法的具体纠正”应当包括“不限科目”、“不限国别”、“提高所送学生的程度”与“预备回国学生的用途”四项。对于三、四两项，他尤有心得。例如—— 我今年暑假，因为到西方来游玩，在克拉多州立大学（State University of Colorado）上了一个夏课；觉得他那教席的程度，及学校的设备，较之国立北京大学，只有不及，很少过的地方。就是哥伦比亚大学（Columbia University），除了有几个著名教授，在毕业院中，较为出色一点外，其余教席，也不过看着学生读教科书而已。那么，要在中国大学上一二年，或毕业，出来就上那大学的三四年级或大学院，岂不比那最经济的更经济么？况且学生多在中国几年，对于中国情形，更熟一点，心里问题，更多一点；到外国后，学问长进的必然更快了。 此时的冯友兰还称不上是教育家，但他基于自己的经验提出的意见却无疑十分中肯，不仅合乎人才成长的教育规律，而且也考虑到了中国的国情，同时更出自他对于中国留学生的期待。他在文中虽然也谈到经济层面的考量，可其重点显然在于主张留学生到了适当年级/年纪再选派出国，可以 “对于中国情形，更数一点，心里问题，更多一点”。可见，冯友兰对于留学是具有高度自觉的认识的。他不仅将之作为个人的人生志业选择，同时也将其视作变革中国的重要途径。而他本人当然也以其选择的专业研究的方式参与了变革事业。 “我的哲学活动的开始” 1920年1月22日，冯友兰与同学张奚若前往哥伦比亚大学报到。他在当天的日记中写道：“毫无困难。入学处一闻系北京大学，即时允许。”31日，他与同学杨振声正式在哥大办理了注册手续。冯友兰说：“离家将半年，到今始能入学，可叹！”所谓“离家将半年”，是从其1919年9月由开封至上海算起的。但令人好奇的是，既然入学过程“毫无困难”，冯友兰又因何“可叹”？ 在《三松堂自序》中，冯友兰总结了自己在北大求学三年的收获：“这三年可以分为两个阶段，在第一阶段，我开始知道，在八股文、试帖诗和策论之外，还有真正的学问，这就像是进入了一个新的天地。在第二阶段，我开始知道，于那个新天地之外，还有一个更新的天地。”其中，“新的天地”指中国古典学术的堂奥，而“更新的天地”，则是指西方现代学术的门径。这两重“天地”的分界是新文化运动的发生。置身于这一历史进程，冯友兰不但多受熏陶，而且也多有思考。在他看来，“这两个天地是有矛盾的，这是两种文化的矛盾。这个矛盾贯穿于中国历史的近代和现代。当时的一部分人，不承认这是古今、新旧的矛盾，而认为是东西、中外的矛盾。东西文化不同，因为其根本思想不同。它们的根本思想，就是它们的‘哲学’”。是故，对于“东西文化及其哲学”的比较研究便开始进入他的视野。不过他在北大并未获得对于这一问题的圆满解答。他认为，“当时百家争鸣，多是矛盾的体现，对于矛盾的广泛解释和评论，还是比较少的”。自此，冯友兰毕生的哲学与哲学史研究都追求在“解释和评论”的层面上做出贡献，而不仅是“体现”议题。日后，他将自己的学术理路与关怀概括为“释古”，其最初的问题意识或许就可以追溯至此。值得注意的是，对于这一议题的思考，正是其赴美留学的主要动力—— 从1919年，我考上了公费留学，于同年冬到美国，次年初入哥伦比亚大学研究院哲学系当研究生。我是带着这个问题去的，也可以说是带着中国的实际去的。当时我想，现在有了一个继续学哲学的机会，要着重从哲学上解答这个问题。这就是我的哲学活动的开始。 也就是说，在冯友兰看来，当时“中国的实际”即是“两种文化的矛盾”。无论怎样界定这一“矛盾”的具体内容——“古今”、“新旧”还是“东西”、“中外”，矛盾都是客观存在，并且为学界，甚至一般人都必须直面与正视的。冯友兰选择申请攻读哲学博士学问，为的便是从哲学的高度对于这一矛盾做出解释和评论。而这正是他把对于“中国的实际”的关注落实到哲学与哲学史研究中去的一种努力。由此也就不难理解，他为何在日记中写下“可叹”——他实在是迫不及待希望开启自己的博士生涯了，因为他的关切实在兹事体大。 1919年的冯友兰，前有在开封参与五四运动的经历，后有在纽约追索学术志业的踪迹，即便总体而言，该年只是他生命历程中的过渡时期，但同时却也不啻为一个“关键时刻”，更何况他自己还将之赋予了重要的坐标意义——“这是我的哲学活动的开始”。 1919年是现代中国历史上波澜壮阔的一年，冯友兰将自己的“哲学活动的开始”定位在该年，这便自然建构起了他的学思历程与大的历史进程之间的有机关联。 有研究者从冯友兰与傅斯年在“五四新文化运动”中的“势位”不同入手，提出冯友兰虽然不像傅斯年因为在五四运动中头角峥嵘而很快为世所知，但“坏事也往往可以变成好事”，因为“少了一顶反传统英雄的桂冠，反而让冯友兰不必像傅斯年等那样，在反传统的道路上驰骋追逐一往而不知返”。更进一步来说，“冯友兰日后能既继承了五四，也批判了五四，因而也超越了五四，使自己从全盘否定中国文化的五四反传统主义者的立场，一变为‘阐旧邦以辅新命’的新儒家立场，也使自己从激进的民族主义者一变为保守的民族主义者，这和他‘不幸’而未能在新文化运动中‘暴得大名’，是有着密切的关系的”，亦即“如果从这一角度看，他的‘不幸’，又反而是他的幸运了”（参见翟志成的《冯友兰学思生命前传（1895—1949）》）。“激进的民族主义者”与“保守的民族主义者”的分辨富有洞见，可由于研究者过于鲜明的个人立场，所以为了突出冯友兰独到的认识价值，不免将作为参照的傅斯年甚至“五四新文化运动”本身都做了过分抽象与单面的描述。而事实上，在冯友兰身上可能并不存在如此泾渭分明的“转向”。 冯友兰是不折不扣的“五四人”，是新文化运动的洪流——特别是蔡元培的改革与胡适的影响——把他引向与带入了此后的历史进程，所以在分享“五四新文化”的主流价值与基本观念方面，他与同代的傅斯年等人并无根本不同，这点在他对于“中国的实际”问题的理解上即可见一斑；但另一方面，因为他确实是一个现场的“缺席”者，倒是提供了“五四新文化”在现代中国展开时的另外一种“在场”经验。概而言之，冯友兰不仅从来未尝“全盘否定中国文化”，更从来没有作为“新文化”对立的一方。他是“新儒家”，但同样也是“新青年”。对此，我曾经写道：“在现代中国的历史进程中，‘新青年’这一称谓相对稳定地与‘五四’一代联系在一起。这是因为‘有独立历史品格的“代”的形成，不完全依赖生理的年龄组合以及生物的自然演进，更注重知识结构与表演舞台’。（陈平原语）而‘青年’与‘时代’正是在‘五四’一代的代际经验中最为自洽与自足地融为一体。相反对于‘新儒家’这一符号的争夺，则迄今尚未停息。以冯友兰的个案观之，‘新儒家’可以是一种思想方案，也可以是一种文化立场，还可以是一种在历史与现实之间激荡的情怀。但是，要在这一称谓的指涉之下触及真正的文化与时代命题，则必须与‘新青年’的身份合二为一。”冯友兰将自己的“哲学活动的开始”定位在1919年，恰是提示我们必须重新打量既有的讨论其学思历程与“五四新文化”的方式，从而生成一种更为整全与通透的历史感觉与理论意识。 1919年初，冯友兰作过一首题为《一九一九年夜过黄河铁桥》的旧诗。诗曰：“夜过黄河风怒号，烟波暗淡月轮高。挟沙走石来千里，横绝中流是此桥。”此诗仿佛即是冯友兰个人的精神写照。这一年的中国与世界，亦是“怒风高月”与“沙挟石走”，在某种确定的愿景中展开了充满不确定的未来。而冯友兰便是在历史浪潮中穿行之人。这一年，他既在历史事件的核心现场以外，又置身涟漪之中；既悄然向着个人的志业目标前行，也将自己学术生涯的选择同历史进程紧密地关联在了一起。所谓“横绝中流是此桥”，冯友兰的“桥”便是他在1919这一年的经历、追求、观察与思考。 （作者单位：北京大学中文系） (责任编辑：admin) |