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内容提要：中国哲学可视为一种“生命哲学”或“生存哲学”，它所关注的核心问题就是“生存结构”或“生命结构”，而这种生命结构本质上又体现为阴阳结构。阴阳结构或阴阳范畴，从其内容来看，其实也就是中国人的心灵结构，同时也是我们的心灵境界，体现了一种生命关怀或“生命忧患”意识；从其形式方面来看，则是一种“结构思维”方法。当今人类面临着许许多多紧迫的世界性、全球性问题，以《周易》哲学为代表的中国生命结构哲学或许能够给我们以相当的启示。答案就是：多元一体，共存互补。 关键词：中国哲学、阴阳、生存结构、心灵境界 人类似乎永远面临三大问题：人与自然界之间的问题、人与人之间的问题、人自身的肉体与心灵之间的问题。众所周知，这些正是中国哲学历来予以特别关注的三大基本问题：“天人关系”问题，“人己关系”问题，“身心关系”问题。大家似乎一致同意，在已经到来的21世纪里，这些问题可能将会变得更为严峻。那么，对于如何化解这些问题，中国哲学将可以有怎样的作为？本文就此提出一些思考，就教于海内外方家。 我以为，所有这些问题可以归结到一点，就是“生存”问题。这一点如今已充分突显出来，例如关于天人关系的环境问题，关于人际关系的伦理问题，国际关系的南北、南南问题、共同发展问题，关于身心关系的信仰、安身立命问题，无不以生存问题为焦点。人类今日面临的，实为一种普遍的生存焦虑。而这正是我曾经强调过的、中国哲学一以贯之的“生命忧患意识”问题。 生存问题永远是人所面临的最基础的问题，而生存问题的解决依赖于某种合理的生存结构。这种生存结构体现在上述三大关系中：天人结构（人与自然界的关系结构），人己结构（人与人的关系结构），身心结构（肉体与心灵的关系结构）。这些正是中国哲学的基本课题，因为在我看来，中国哲学就是一种“生命结构主义哲学”。 努力探索人类生存的合理结构，这就是当今哲学家，尤其是中国哲学家的任重道远的时代使命。 一、中国哲学的生命结构主义 我把中国哲学视为一种“生命哲学”或者“生存哲学”，它所关注的核心问题就是“生存结构”或者“生命结构”。 对于何谓“生命哲学”或者“生存哲学”，可有几种理解。最狭义的生命哲学，所指的当然是西方20世纪以狄尔泰、柏格森为代表的哲学流派，以至包括以叔本华、尼采为代表的意志主义，乃至于以海德格尔、萨特为代表的存在主义哲学。但广义的理解，凡有以下特征的都属生命哲学：第一，这种哲学首先关注的是人的生命存在或者生存问题，即关注人的生活、生存；第二，这种哲学赋予人的生命存在以一种存在论意义，亦即把生命意向提升为宇宙世界的本原和本质、或者本真存在；第三，要把握这种生命存在，所最需要的不是理智，而是一种直截了当的“思”、“观”、“领悟”，虽然前者也是必要的。在这个意义上，中国哲学乃是一种典型的生命哲学。中国哲学既具有西方哲学中属于人文主义思潮的生命哲学的生命关怀，又具有西方哲学中属于科学主义思潮的结构主义的结构方法；既不失为作为一种真正的东方哲学的民族特质，又蕴涵着丰富的可以为当今世界所利用的精神资源。而这种中国哲学中最经典的形态，就是《周易》哲学。 中国生命哲学可谓源远流长，但其第一个系统性的成熟形态无疑是《周易》大传的哲学体系。这个哲学的终极关怀是“观我生”“观其生”（《易·观》），即对人生的高度关注；它把“三才”（天地人）一体的宇宙视为一个大生命系统，从而提出了“天地之大德曰生”，“生生之谓易”（《易·系辞传》）的思想；它引领我们去直观地领悟这个生命系统的“易道”——天道、地道，尤其人道；它让我们倾听“道言”，然后“言道”。由此，它指示我们将所领悟到的人道运用于我们的人事中，求得天人之际的和谐、人际的和谐、身心的和谐。因此，我们的讨论将主要围绕着《周易》大传的哲学思想来进行。 毫无疑问，周易哲学的核心可以归结为“阴阳”范畴；而我们更进一步认为，阴阳范畴的实质则可以概括为“生命的结构”：从其内容来看，阴阳范畴是一种“生命忧患”意识；而从其形式方面来看，阴阳范畴则是一种“结构思维”方法。 阴阳范畴的内容，就是生命关怀，或曰生命忧患意识。故《系辞传》一言以蔽之：“生生之谓易。”孔颖达曰：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之‘易’也。”[1]这是讲的生命绵延之道，所以我说周易哲学就是生命哲学。又云：“作《易》者其有忧患乎！”此即生命忧患意识，或者生存忧患意识。忧患的具体内容随时代而转变，但生命忧患本身是中国哲学永恒的主题。 阴阳范畴之能成为中国哲学的核心范畴，乃在于它契合了这种生命关怀。阴阳范畴在《周易》哲学中的意象原型，是男女交媾而孕育生命这个事实。《说卦传》将八卦视为父母（乾坤）生育了三男三女（震坎艮、巽离兑）；《系辞传》对乾坤进行了生殖器官交合前后的描写：“夫乾，其静也专（抟），其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕（合），其动也辟（开），是以广生焉。”《咸卦》及《咸·彖传》还具体描写了交媾的情形：“咸其拇，咸其腓；咸其股，执其随；憧憧往来，朋从尔思；咸其辅颊舌，咸其脢”；“二气感应以相与（亲和），止而说（悦），男下女，是以亨（通）。”[2]《易传》中充满了性暗示，人所共知。按郭沫若等人的理解，《周易》古经最原始的阴阳卦画，已是生殖器的写照。从文化人类学的角度看，人类早期意识总是普遍地存在着性崇拜的；然而将这种性意识上升为一种形而上的哲学模型的，恐怕唯有中国哲学。 把男女交媾外推为天地交合，再抽象为阴阳交感，此即《周易》哲学阴阳范畴诞生的逻辑过程，《系辞传》以一语括之：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”从“男女”交媾而直接言及“万物”化育，这是思悟的跃迁。故李贽曾经一语道破：“极而言之，天地一夫妇也。”（《焚书》卷三《夫妇论》）[3]此即《家人·彖传》所谓“男女正，天地之大义也”，《姤·彖传》所谓“天地相遇，品物咸章也”。儒家《中庸》也已经讲过：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”道家《老子》开宗明义也说：“无名，天地之始；有名，万物之母。”这“始”与“母”值得深味。始者，女之初也。[4]天地之交，如女之初；万物之生，如母之乳。故《老子》亦有“万物负阴而抱阳”之说，即万物皆生于阴阳天地之交。至此，生命存在成为宇宙的本体，阴阳结构成为普遍的法则。此即中国哲学以究“天人之际”的实质。西方生命哲学将个体“生命冲动”本体化，而《周易》哲学则将人际“生命交流”本体化。《周易》哲学的形而上学本体不是一个实体，而是一个结构；（注：《周易》哲学的“本体”应从两个方面去看；从粗陋的宇宙论角度去看，其本体是自然“天地”；从本质论亦即从真正意义的本体论的角度去看，其本体是“太极”“阴阳”，这并不是实体，而是一种结构：其内容是生存结构，其形式是某种特殊逻辑结构。）不是一个外在于人的结构，而就是人自身的生存结构。此即《周易》的生命本体论，生命形上学。所以，“天地之大德曰生”，“天地感而万物化生”。唯其如此，《周易》筮法，凡阴阳相交则吉，而阴阳相背则凶。此乃读《易》解《易》的根本要领。 阴阳范畴的形式方面，则是结构思维方法。对于这种结构方法，我们可以从静态与动态两个维度上来把握。 静态的阴阳结构，总体特征就是“二元一体”的关系模型。（注：现今所谓“一元论”“二元论”之说，出自西方。西方哲学之“元”总是某个实体，而本文讲的中国哲学之“元”殊非任何实体，所以若用西方话语来讲，中国哲学既非一元论，也非二元论，因为阴阳乃是一而二、二而一的关系。对所谓“一体”也应当作如是观，此“体”殊非西方哲学所谓“本体”，因为它并不是任何实体。要而言之，“二元一体”只是关系。） 所谓“二元”，是讲阴阳双方的差异对立，其经典表述为“一分为二”，可界定为“同类异性”。本文拈出“同类异性”这个说法，自以为深得《周易》哲学、中国哲学之精髓。物有同类、有异类，而异类不相交，所谓“方以类聚，物以群分”（《系辞传》）；类有同性、有异性，而同性不相交，所谓“二女同居，其志不相得”（《革·彖传》）；“君子和而不同”（孔子）。而在《周易》，男女是同类异性，天地、乾坤、阴阳也都是同类异性。我们知道，一方面，非同类不相交，这是一个生命法则，所谓“同声相应，同气相求”，“风马牛，不相及”；另外一方面，非异性亦不相交，这也是一个生命法则，所谓“二女同居，其志不同行”（注：这里涉及“同性恋”问题，容另文讨论。）（《睽·彖传》）。这就是说，无论异类之间、还是同性之间都是不可交合的，纵然交合也无“生生”之理。 所谓“一体”，是讲阴阳双方的亲和统合，其经典表述为“合二而一”，可界定为“共存互补”。此即所谓“和”（孔子语），所谓“交”（方以智）。不和不交，“夫妻反目”（《小畜》）、“上下敌应”（《艮·彖传》），是不符合生命结构法则的。中国哲学中的“和同”论，所讲的就是这个道理，那就是史伯讲的：“和实生物，同则不继。”（《国语·郑语》）“同”指既同类，且同性，其交不合生命法则，故“不继”；“和”则仅同类，不同性，其交合乎生命法则，故“生物”。因此，此所谓“和”就是“二元一体”的共存互补的关系：在天、人关系上，就是天人合一、人与自然和睦；在人、己关系上，就是人际和谐、国际和平等等；在身、心关系上，就是身心调和、心气和平。 动态的生命结构，则是一种公理方法，或曰“准公理化方法”。（注：所谓“准公理化”是说它并不是现代符号逻辑那样严格的公理方法，但其致思进路却是一致的。而且我深信不疑：中国哲学也是可以严格地加以公理化处理的。）这种思维方法分为两步：首先寻求一种不证自明的公理，揭示某种一般关系、普遍结构；然后由此出发，推演出一系列定理，从而形成一个自足的解释系统。上文已经谈到，《周易》哲学是从人自身的生命现象中发现了这种公理，就是“阴阳”结构，亦即“生命结构”；从而推演出一系列伦理—政治定理，最终形成了自足的、独具特色的中国传统文化体系。这就是《系辞传》所谓的：“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”这个被引伸、被触长的，就是阴阳公理、生命结构公理。《周易》哲学乃至整个中国哲学，作为这样一个生命结构公理体系，把宇宙天地人物推演成一个生命大系统，阴阳结构便是它的公理。 这种方法在西方科学，尤其现代符号逻辑中得到了充分的发挥，主要就是形式化、符号化，成为一种精确的科学工具。在《周易》哲学中，象数派早已企图将它形式化、数理化，但它不是形式逻辑的，而是思辩逻辑的；而义理派则对形式化、数理化不感兴趣，他们注重内容、实际，以之解释生活、理解人生。西方结构主义从列维－斯特劳斯到乔姆斯基，把这种公理方法成功地运用于人文社会科学，仅此而论，西方结构主义与《周易》哲学是相通的：“阴阳”范畴，就类似于结构主义所谓的“深层结构”。但西方结构主义的公理是一种先验的预设，而《周易》生命哲学的公理是生命的直观（仰观俯观，近取远取）；西方结构主义是一种科学理性主义，而《周易》生命哲学是一种人文理性主义。此即中国的生命现象学、生命阐释学。 《周易》哲学这个公理体系既是自为的理性设置，我们可称之为“Lz系统”（《周易》语言系统），但它同时也是自在的形上存在，是“物自身”或“事自身”。所以，它是逻辑与历史的同一，阐释与文本的同一。作为哲学，它所揭示出来的意义世界是中国人的可能世界。所以，这个公理系统至今在中国思想文化中仍在发挥着基本的“视界”作用。作为理性设置，生命结构公理系统其实也就是中国人的心灵结构，同时也是我们的心灵境界。它是心灵的结构，犹如一面透镜，（注：中西哲学的差异，根本上是这种“心灵透镜”及其透视出来的可能世界／意义世界的差异。）“透视”出人的一种可能世界、可能生活；它是心灵的境界，我们在此安身立命，建立我们的精神家园。按冯友兰先生的划分，中国哲学是欲达至一种最高的精神境界：天地境界。天地境界的精神实质正是《周易》哲学的理念，就是追求合和融通。所以我们就可以说：同类异性的亲善交合、共存互补，是有境界的表现；同类不交是没有境界的，异性不交也是没有境界的；异类相交是没有境界的，同性相交也是没有境界的。 二、中国生命哲学的横向呈现 《周易》哲学可以归约为“阴阳”范畴，这是没有问题的了。这正如庄子所说：“《易》以道阴阳。”（《庄子·天下》）然而不仅如此，其实整个中国哲学也可以归约为阴阳问题。中国哲学几乎所有重要范畴，都是一种“二元一体”的关系范畴，这种二元一体的关系，实质即是某种“阴阳”关系。例如，何谓“道”？“一阴一阳之谓道。”（《易·系辞传》）何谓“气”？“盖阴阳者气之二体。”（王夫之《张子正蒙注·太和》）[5]（注：此种观念始于西周。）何谓“理”？“理不可见，因阴阳而后知。”（《朱子语类》卷94）[6]（注：谓理与阴阳为同构关系。）何谓“仁”？“仁，亲也，从人二（即二人）。”[4]儒家所谓“仁者爱人”，道家所谓“负阴抱阳”，其实都是一种二元一体的阴阳关系。类似的论述，我们可以列举无数，举凡本末、体用、道器、天地、上下、君臣、父子、夫妇、朋友、身心、知行、性情等等，无非阴阳而已。看来无须多费唇舌，“阴阳”确为中国哲学的最高思维范式。中国哲学的三大问题——天人关系、群己关系、身心关系——无非阴阳关系问题。自从《易传》完成了“阴阳”范畴的生成，这种二元一体的生命结构就成为了中国哲学“放之四海而皆准”的最基本的思维模型。 《周易》哲学的生命关怀落实于整个中国哲学，是在三个层面上展开的： 其一，民生与人生：群体生命与个体生命 民生与人生作为中国哲学的群己关系问题的基本内容，就是群体生命与个体生命问题。儒、道两家都将《周易》奉为经典，因为他们两家都是中国生命哲学。但是他们关怀的重心不同。 儒家关怀群体生存。孔子主张“爱人”、“务民之义”、“博施于民而能济众”。为此，他最重“礼”，因为所谓“礼”，也就是群体生存结构在社会规范上的体现，犹今所谓“游戏规则”，其实乃是群体的生存规则。合乎“礼”是社会的理想境界，而作为“礼”的内化的“仁”则是心灵的理想境界。孟子的民本思想及对仁政与社会分工的探讨，荀子的王制思想和对“群”、“分”的探讨，都是试图寻求建立一种合理的群体生存结构，也还是作为社会理想境界的“礼”；而孟子的论“心”和荀子的论“学”，作为心性修养，则是心灵理想境界的建构。“礼”是群体生存的保障，君臣、父子等等人伦政治关系，无非阴阳结构。但是“礼”所强调的是阴阳之“分”，而不是阴阳之“合”，此即所谓“礼以别异，乐以和同”。所以儒家在重“礼”的同时，又重“乐”。乐者，和也。儒家文化，大致就是“礼乐”文化，这本身也还是一种阴阳结构。儒家的社会理想境界是“大同”，“大同”更哲学地讲也就是“太和”。“太和”作为群体生存的最佳状态是社会的理想境界，而作为心性修养的最佳状态则是儒者个人的心灵的理想境界。 道家关注个体生命。老子研究个体的“长生久视之道”，乃是典型的个体生存哲学。[7]庄子研究个人如何“养生”、“保身”、“全身”，而更注重精神境界的逍遥，但实质上也是一种个体生命哲学。至于杨朱“贵生”、“重己”以至“一毛不拔”，则把这种个体生命哲学推向了极端。道家之“道”，其实就是生存之道；个人“得道”则可达至个体心灵“逍遥”的理想境界，人人“行道”则可达至“小国寡民”的社会理想境界。 其二，生存与发展：生命的维持与提升 人的生存与发展也是中国哲学的重大主题，其实也就是生命的维持与提升问题。 群体的生存发展乃是近代以来中华民族面临的严峻的时代课题，也是当今世界人类面临的一大课题。其实，这也从来就是中国哲学的主题。儒家就是关怀群体生命的，他们致力于集体的生存与发展。《论语·子路》：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”庶、富、教，正是由求生存而到求发展的阶梯：“庶”是人口的生存（维持）、发展（增殖），而“富”是物质生活的发展，“教”是精神生活的提升。《易·系辞传》所谓“富有之谓大业，日新之谓盛德”，此之谓也。 道家关注个体生命，着眼于个人的生存与发展。不过，老子侧重于肉体生命的维持，庄子侧重于精神生命的提升，这是两者的一个重大区别，不可不察。所以，老子更多地涉及社会的理想境界，而庄子则更多地涉及心灵的理想境界。 其三，肉体与心灵：生命的存在与超越 肉体与心灵的关系，即中国哲学的身心关系问题，究其实质，也就是生命的存在与超越问题。生命的存在总表现为肉体的存在，而生命的超越则总是精神的超越。肉体生命总是有限的，但人总是希求克服生命的有限，追求生命的无限，因而人总是要追求超越的，亦即将有限的生命投入到某种无限的存在之中。这种超越性，正是哲学的宗教性的维度。所以，哲学尽管不是宗教，但是具有宗教精神，儒、道两家均是如此。 儒家之追求生命的超越，是诉诸群体。这是因为，个人肉体生命总是速朽的，然而群体生存则是不朽的。所以，儒家讲“三不朽”（立德、立功、立言），就是在群体存在的无限中追求个体生命的不朽。这种不朽是存在于群体的言说之中的，故儒家重“立言”，孔子所谓“言而不文，行之不远”，通过“言”而行之久远即是不朽。“有德者必有言”（孔子语），也可以说有功者必有言；而“立言”乃是“经国之大业，不朽之盛事”（曹丕《典论·论文》）[8]。此外，儒家还讲“杀身成仁”（孔子）、“舍生取义”（孟子），这其实都是将个体有限的生命融入生生不息的群体无限的生命之中，因为“仁”“义”的本质正是保障群体生存的条件，因而也就成为儒家追求的最高心灵境界。 道家同样追求生命的超越，但他们是诉诸个体生命的形上依据即“道”的，也就是说，是诉诸“自然”这个大生命的。个体生命速朽，如何追求超越？那就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这是因为，自然之道乃是永恒不朽的存在。此道亦即《易》道，老子之由“玄牝之门”即“天下母”“以顺众父”，完全就是《周易》“男女—阴阳”模式的翻版。不过，老、庄之间是有差别的：老子偏重于肉体的存在，庄子偏重于心灵的超越。所以，庄子哲学更富心灵境界的意味。 三、中国生命哲学的纵向展开 《周易》哲学所确立的这种生命结构主义哲学，影响了后来整个的中国哲学史。在中国历史上，不同时代的哲学家所面临的时代课题当然各不相同，但我们不难发现，他们的致思取向却惊人地一致，具体来说，中国哲学史可以说是“生命结构”的一支“主题变奏曲”。所谓中国哲学的“转型”，不外乎是生命结构的具体历史内容的转换，亦即剥除其失去现实意义的内容，赋予其具有时代价值的内容。然而万变不离其宗，其间一以贯之的还是生命结构主义精神。 这可以追溯到周公，其思想可以概括为：一个中心、两个关系。所谓一个中心，就是周族的群体生存忧患，即周王朝的生死存亡问题，周公把它归结为“德”的问题（德者得也，这里是讲的周人得天受命）。所谓两个关系，都是阴阳结构模式：一是天人关系，要求“以德配天”；一是君民关系，要求“敬德保民”。由此可见，周公的思维模式很类似于结构主义、如布拉格音位学派的思维方式：这里是两次二元对立（天人、君民）的叠加，而形成一个“语义三角”：（注：这叫做“交通信号灯原理”：红、绿、黄三色，其实是两次二元对立（冷与暖、极端与中间）的叠加，从而形成一个语义三角。） 这里，天决定君，即“天命靡常”，“唯德是依”；君决定民，即“保民”，“牧民”；民决定天，即“天视自我民视，天听自我民听”。由此可见，中国哲学的某种基本思维构架是由周公确立的。 进入子学时代，儒道墨法无不以生命结构为中心议题。其中儒、墨、法家探讨群体生存问题，道家探讨个体生命问题。儒道二家上文已有讨论，不再赘述。至于墨家的“兼相爱，交相利”、“尚同”“非攻”，无非是在二元对立关系中求得亲和一致，以消除“祸篡怨恨”，追求一种“双赢”的效果，以利社会群体的生存发展。甚至法家韩非，其实也是想要解决社会群体的生存问题。他认为，由于人性恶（这个思想得自其师、儒家的荀子），“人民众而财货寡”，必然导致争夺而危及群体生存，这就必须实行强有力的专制统治，才能维持群体的生存秩序。其师荀子是以“礼”节群，而韩非则是以“法”制群，但其目的都是一样的，就是维持群体的生存秩序。 汉代经学大师董仲舒全面继续和发展了先秦生命结构思想，完成了中国哲学第一次历史大转型，从而确定了未来整个专制社会的生命哲学的基本历史走向。他的今文春秋公羊学，核心观念乃是阴阳学。这个哲学的精神实质，仍然是对群体生命结构的探讨，而且仍然是周公式的两大关系（天人、君民）、三角结构，亦即一方面“屈民而伸君”，一方面“屈君而伸天”。这个三角的每一边，都构成一个阴阳结构关系：民阴君阳，君阴天阳，天阴民阳。于是这个“稳定的三角”在观念上铸就了群体生存的稳固秩序。 魏晋以降的险恶现实，似乎促成了一种历史趋势的反弹，人们对于个体生命的深刻忧患，再次充分突显出来。道教哲学无疑是一种极典型的个体生命哲学，他们追求的乃是个体的得道成仙、长生不死，这是标准的个体生存关怀。佛教则由超越个体的生死轮回（小乘），而发展到普渡众生（大乘）（最后唐代的禅宗，则又回到个体生命的心灵超越问题）。小乘佛教的焦虑在于个体从个人生存的苦难中解脱，而大乘佛教的焦虑扩展到了整个人世从群体生存的苦难中解脱；但是即便大乘佛教，群体的解脱也不过是若干个体解脱的积累结果而已。至于魏晋玄学，则企图调和“名教”与“自然”，亦即调和儒家群体生命关怀与道家个体生命关怀，但玄学总体上明显的是以个体生命超越为其主导倾向的，所以他们崇尚老庄，主张“超世而绝群，遗俗而独往”、“越名教而任自然”。玄学的精神就是个体生命关怀的精神。 自从唐代韩愈、李翱开启了宋明理学，历史的钟摆再次摆向了群体生命结构问题。就其现实景况而言，这无疑与中国当时的周边军事危机导致的民族群体生存危机有关；但是就其学理的脉络来看，宋明理学无疑是前此的中国生命结构哲学的逻辑展开和深化。程朱理学全面总结了先前的生命结构主义哲学，其核心范畴“理”或者“天理”，实即仁义礼智的伦理规范，本质上是关于群体生存结构的更精细、更严密的再度概括；而陆王心学的“心即理”，则是对群体生存结构的另外一种新的概括，换句话说，它是以个体心灵存在透显出来的群体生命存在。程朱认为“性即理”，“天理”即“生理”，“天只以生为道”（《二程遗书》卷二）[9]，这是走的客观主义的路，把生命结构“本体论化”了；陆王则认为“心即理”，则是走的主观主义的路，即是把生命结构“心性论化”了。要之，他们关注的都是群体的生存结构问题。 中国哲学的第二次历史大转型，始于洋务运动的“西体中用”，而以康有为的哲学为代表（饶有趣味的是，康有为跟完成了第一次大转型的董仲舒一样，是一个今文经学派的公羊学家）。这个过程至今尚未结束。中国近、现、当代哲学的主题，是中华民族这个大群体的生存与发展问题。鉴于列强压境，救亡保种、富国强兵成为压倒一切的任务。通过严复的译介，“生存竞争”“适者生存”这类生物学命题，一时间竟成为最富魅力的哲学话语。自此以来，中国哲学界的“最强音”始终都是中华民族的群体生存发展问题。康有为“三世说”，本质上是中国最早的民族生存发展战略之一。所谓“现代新儒家”，也就是传统生命哲学尤其儒家生命哲学的现代化转换的一种可贵尝试。此间有一种很值得研究的现象，就是：一方面西方生命哲学得到了相当程度的传播，诸如张君劢、李石岑、梁漱溟、朱谦之等人的哲学；另一方面则是官方哲学中的相当突出的生命哲学倾向，诸如吴稚晖、戴季陶、蒋介石、陈立夫等人的哲学。所以孙中山认为：“人类求解决生存问题，才是社会进化的定律，才是历史的重心。”（《三民主义·民生主义》）[10]这显然决不是偶然的，而是中西哲学之间的一点灵犀。 如今，人类面临着许许多多紧迫的世界性、全球性问题，该怎么办？以《周易》哲学为代表的中国生命结构哲学或许能够给我们以相当的启示。简而言之，答案就是：多元一体，共存互补。 参考文献： [1] 孔颖达.周易正义[M].十三经注疏[Z].北京：中华书局，1979. [2] 黄玉顺.易经古歌考释[M].成都：巴蜀书社，1995. [3] 李贽.焚书[M].北京：中华书局，1975. [4] 许慎.说文解字[M].上海：上海古籍出版社，1988. [5] 王夫之.张子正蒙注[M].北京：中华书局，1975. [6] 黎靖德.朱子语类[Z].北京：中华书局，1994. [7] 黄玉顺.老子哲学：生存之道[J].四川大学学报，1998,(2) [8] 曹丕.典论[A].六臣注《文选》[Z].《四部丛刊》影宋本. [9] 程颢，程颐.二程遗书[Z].二程集[Z].北京：中华书局，1982. [10] 孙中山.三民主义[A].孙中山选集[Z].北京：人民出版社，1957. (责任编辑：admin) |