 希罗多德 摘 要：希罗多德historia的体裁是历史还是文学，这一问题的提出是基于现代学科概念的思考。在公元前五世纪希腊城邦的历史语境中，historia首先需要面对的不是真实性问题，而是与诗歌和散文纪事不同体裁之间的竞争。相对于超验的神话叙述，希罗多德明确意识到叙述来源问题，将historia定位为一种以常人见闻为基础的经验性知识；不仅如此，在批判方法和叙述权威的构建上，historia也以希腊城邦公民的经验世界为基础。因此，希罗多德的historia始终贯彻着经验性原则，并由此构成与其他体裁的根本区别。 关键词：希罗多德；叙述来源；批判方法；体裁； 西塞罗将希罗多德称为“历史之父”(patrem historiae)，然而这顶桂冠是否名副其实从古至今都充满争议。正如《论法律》中马尔库斯(Marcus)所说，historia理当以真实为准绳，而不应像诗歌那样追求愉悦，但是这一体裁的开创者希罗多德同时叙述了“无数的谎言”(innumerabiles fabulae)。希罗多德的叙述是真实可信的吗，他是否是历史学的开创者?抑或希罗多德的记载是文学性的虚构，像修昔底德批评的那样仅以讨好文本的观众为目的? 近年来，学术界对希罗多德historia的解读在某种程度上出现了历史学与文学分析两种不同研究范式之间的竞争。有些学者强调，希罗多德的historia对史料来源有明确的意识，并且具有一套客观严谨的历史批判方法，因而是现代历史学的基础；也有学者认为，希罗多德的historia在本质上是文学性的，与现代历史学对客观真实的追求背道而驰。引人关注的是，这两种研究范式同时吸引了国内学者的浓厚兴趣。在历史和文学之间、真实和虚构之间，希罗多德historia属于哪种体裁? 无论是古典作家，还是当代学者，对希罗多德historia体裁的争论都是起因于《历史》的真实性问题，而解决这一问题关键在于对希罗多德的叙述来源和批判方法的理解。正如玛林科拉(John Marincola)所说，因为我们对希罗多德的叙述来源性质理解不同，所以对其批判方法产生不同的认识，最终导致对《历史》真实性问题得出不同的结论。因此，本文在对相关学术史进行梳理之后，将着重从叙述来源和批判方法两个方面，具体阐释希罗多德historia的基本原则和特征。在此基础之上，尝试对学者们关于《历史》真实性的讨论做出补充和延伸。 一、争论：历史，还是文学 对于希罗多德来说，《历史》的体裁既可称为historia，也可叫做logos。在探究希腊人和异族人发生纷争的原因过程中，希罗多德将搜集到的不同类型的logoi编织成九卷本的《历史》。与诗歌和散文纪事等体裁不同，希罗多德频繁地交代logoi的来源。他经常通过第一人称“我”的口吻，指出自己曾实地考察过某地，强调叙述的内容来源于自己的亲眼所见，包括埃及、黑海沿岸等异域的铭文资料，甚至还可能包括部分官方档案。除了直接来源之外，希罗多德还经常以“某某人说”的形式转述听闻而来的logoi，其中包括荷马、抒情诗人和散文纪事家、来自几乎全部主要城邦的希腊人，同时也包括埃及祭司、波斯人、吕底亚人、斯基泰人、腓尼基人等蛮族人。 希罗多德对叙述来源的强调经常被等同于历史学家的史料来源意识，并由此推论得出希罗多德已具备历史批判方法的结论。具体说来，希罗多德不仅对史料来源进行了严谨、客观地鉴别和批判，从中得出自己的观点，而且据事直书，有闻必录。希罗多德明确指出historia就是要“写下从每个人那里听到的说法”，他同时记载几种不同说法的史料来源，甚至会记载连自己都不相信的说法。虽然historia的批判方法仍然是朴素的，经常失之于轻信，但仍然体现了“客观主义”的态度，称得上现代历史学的肇始。 诚然，现代历史学的一个重要标志即是通过严谨的批判方法对史料来源进行考察和甄别，并以此作为追求历史真实的手段。但是，学界质疑希罗多德的叙述来源及其批判方法，进而否认《历史》真实性的声音从未中断过，普利切特(W.K.Pritchett)甚至认为，从古至今一直都存在着否认希罗多德“历史之父”地位的“谎言学派”。在19世纪，希斯(D.D.Heath)、克罗伊特(A.Croiset)、豪威特(A.Hauvette)、和雅各比(F.Jacoby)等学者相继对希罗多德叙述来源的真实性进行辩护。但是在20世纪八九十年代，随着近东、埃及等地区考古学的进步，对希罗多德叙述准确性的进一步考察成为可能，由此，“真实”还是“谎言”的争论再次达到高潮。 通过1978—1985年期间的一系列研究论著，阿尔玛约(O.K.Armayor)发现希罗多德所谓的史料来源和历史批判方法都是值得质疑的。希罗多德宣称自己曾去过吕底亚、埃及、色雷斯等许多地区，但他对这些地区的描述却与事实不符，尤其是希罗多德对埃及法尤姆(Fayoum)地区莫伊利斯(Moeris)湖附近的迷宫的描写，不仅与考古发现存在诸多差异，而且可以证明是抄袭自毕达哥拉斯和荷马的描述。沿着相同的思路，韦斯特(Stephanie West)考察了希罗多德引用的希腊人和蛮族人的铭文史料，希罗多德标榜《历史》引述的铭文来源于自己的亲眼所见，但几乎毫无例外都不符合事实，他之所以叙述logoi的引用来源仅仅是源自口述语境下的一种叙述传统。阿尔玛约和韦斯特的研究再次引起了人们对希罗多德《历史》可靠性的怀疑。 对《历史》真实性问题最具影响力的研究来自费林(Detlev Fehling)的《希罗多德和他的“来源”》(Herodotus and His “Sources”)。费林几乎考察了所有希罗多德引用叙述来源的例子，他发现，希罗多德的“史料来源”涵盖的地域往往极为广泛且彼此距离遥远，不同的来源的叙述之间理应具有一定的差异，但事实恰好相反，希罗多德叙述的不同logoi有着显而易见的统一逻辑，或者相互印证和补充，或者彼此修正。在《历史》2.104对科尔启斯人(Colchians)的描写中，希罗多德分别引用了科尔启斯人、埃及人、腓尼基人、巴勒斯坦的叙利亚人、特尔莫冬河(Thermodon)和帕尔特尼欧斯河(Parthenios)河谷的叙利亚人和马克洛涅斯人(Macrones)六个不同的来源，但这六个本应具有一定差异的logoi却惊人的一致，共同服务于希罗多德试图证明科尔启斯人来源于埃及这一叙述目的。在质疑希罗多德“史料来源”的真实性之后，借用温里克(Harald Weinrich)的“谎言文学”(Lying-literature)理论，费林认为希罗多德的historia在本质上是一种文学创作。《历史》文本表面上对“史料来源”的声明并不是希罗多德真实的历史实践，所以不能将其看作希罗多德已经具备历史学批判方法的证据，相反，他对logoi来源的刻意强调在本质上是增强文本可信度的一种修辞策略。最后，费林得出的结论是，希罗多德historia的所有叙述来源几乎都是基于当时口头文学传统的虚构。 需要指出的是，费林通过案例式的论证方法反复剖析希罗多德《历史》的文学虚构性，导致他的观点被很多学者误读为证明希罗多德是与“历史之父”相对立的“说谎者”。但是，福勒(Robert L.Fowler)的解读更为准确，费林没有止步于对《历史》真实性的批评，他更为重要的贡献在于指出希罗多德的historia具有诗性的一面。费林如是说道：“同样的错误使历史学家们相信，作为科学历史学家的希罗多德(Herodotus the scientific historian)的反面只能是谎言，但是他们没有认识到，真正的反面应该是作为诗人的希罗多德(Herodotus the poet)，而这一点甚至与历史学家的身份不是完全对立的”。希罗多德的historia是古希腊历史语境的产物，在当时的社会文化中并不存在作为一种独立“体裁”(genre)的科学历史学，也没有任何既定的原则否定历史与文学虚构能够相互结合。因此，费林指出，希罗多德实际上是在创造一种与诗歌不同的新的体裁，但同时诗歌代表的文学传统又是他创造这种新体裁时所能借鉴的对象。 希罗多德historia的体裁是历史，还是文学?费林的解读对此后的希罗多德研究产生了深远影响，historia相对于现代科学历史学所具有的特殊性也得到学者们越来越多的重视。针对费林对historia文学性的揭示，施林普顿(Gordon Shrimpton)和他的合作者吉尔(Kathryn Gills)运用数据统计的方法得出了相反的结论。他们认为，historia的“史料来源”与客观事实之间的差异并不能归咎于希罗多德个人的文学虚构，而是源自城邦群体对共同历史记忆的构建；在大多数引用“史料来源”的文本中，希罗多德都表达了对史料真实性的质疑，所以不能因为“史料来源”本身的文学虚构性否认希罗多德的历史批判方法，更不能据此动摇他“历史之父”的地位。 如果“史料来源”的文学性难以完全否认，那么对希罗多德的历史批判方法进行重新解释不失为捍卫historia历史性的另一个重要途径。拉特内尔(Donald Lateiner)争辩道，希罗多德作为历史学的开创者，他使用的历史批判方法是具有特殊性的，文本中包括人称转换、反问、呼唤语气等在内的修辞策略不应作为指责historia文学性的依据，而只是historia体裁特殊性的体现。此外，福勒的研究试图从追溯古典史学的前身“散文纪事家”那里获得启发，他将希罗多德与赫卡泰乌斯(Hecataeus)、列斯波斯(Lesbos)岛的赫拉尼克斯(Hellanikus)和吕底亚的克桑托斯(Xanthus)代表的散文纪事传统相比较，认为希罗多德形成了一套更加成熟的、系统性的历史批判方法，因此无愧于“历史之父”的美誉。 与捍卫historia的历史性不同，另外一些学者沿着费林的研究思路，将希罗多德的historia纳入文学研究的范畴。伍德曼(A.J.Woodman)强调，那些把希罗多德看作现代科学历史学开创的学者们有意忽略了他同时也是荷马的模仿者这一事实，包括希罗多德在内的古典史学在本质上是一种具有修辞性的特殊体裁，因而有必要将historia纳入文学研究中。对希罗多德《历史》进行文学研究最具影响力的学者当属纳什(Gregory Nagy)，他几乎将historia与诗歌等同起来，主张将“历史之父”看作与“aoidos”(游吟诗人)相似的“logios”(故事叙述者)。纳什认为，historia与荷马史诗、品达等诗歌具有相同的表现形式、叙述主题和价值观念，因此，希罗多德的historia实际上是诗歌传统以散文形式的继承者。除了纳什之外，historia的文学性吸引了很多学者的关注。无论在叙述内容上，还是在叙方法上，historia都与诗歌具有显而易见的相似性，包括：以歌颂“荣耀”（κλέος）为目标，以战争与游历为主题，使用“环装结构”等叙述技巧，某些具体场景的相似描写，等等。此外，还有学者将historia看作悲剧等其他文学体裁。 面对不同研究范式的解读，究竟哪一种才是对希罗多德的historia更为准确的定位?historia的叙述来源是什么，叙述的展开又是依据怎样的逻辑?换言之，在历史和文学之间，希罗多德的historia究竟属于什么体裁?当我们将希罗多德视为“历史之父”抑或是文学创作者的时候，有必要反思“体裁”这一概念的内涵。如果把一部文本看作某种体裁，那么同时也意味着认为它符合某些既定的原则，但是，我们应该遵循哪些原则去审视和判断希罗多德historia的类别，历史的，还是文学的?体裁是一个科学性的、客观性的概念吗? 西格尔(Charles Segal)对“体裁”这一概念有过令人信服的阐释：“体裁”是对某种特定文学传统的高度概括，但它绝不是一个与社会文化脱离的客观实在，在希腊罗马社会，它是文本的作者与读者彼此交流的手段，从而以易于理解的方式，将双方纳入一个共同的框架之中。换言之，体裁是文本与观众在交流过程中预设的一个共同框架。如果我们可以接受西格尔的定义，那么“体裁”实质上是一个历史性概念，文本虽然是既定的事物，但随着历史变迁文本的观众及其所处的文化系统会不断发生变化，故而“体裁”的内涵也会随之不断调整和修正。因此，将historia等同于现代科学历史学的做法实质上是用现代的学术概念去框架古人的作品，同样，也不能简单地使用“诗歌”、“散文纪事”等概念来定义希罗多德的historia。带着这样一种认识，我们将把希罗多德的historia置放到公元前五世纪希腊城邦的历史语境中去，从叙述来源和批判方法两个方面，重新考察希罗多德的historia是一种怎样的体裁。  Donald Lateiner：The Historical Method of Herodotus，Toronto ：University of Toronto Press,1989。 希罗多德虽然声称有闻必录，但实际上对“史料来源”是有所选择的。他具有明确的体裁概念，认识到不同的体裁会制约作者叙述特定的内容，因此，historia的来源与范畴也会遵循一定的原则。希罗多德对于某些内容会有意保持沉默，与此同时，他也会因体裁的要求而“必须去说”。对于埃及令人惊异的事物和伟大业绩，他认为有必要叙述的更多一些；而在描述波斯大军的组成时，却有意省略了腓尼基将领的名字，因为“我不必须将他们包含在历史叙述中”。如果可以说希罗多德的historia在来源与范畴上遵循一定的体裁规定，那么，这些规定具体是什么?historia指向的是何种类型的知识? 近年来，越来越多的学者意识到，希罗多德《历史》必须置放到古希腊城邦语境中才能得到准确解读，特别是当时的口头文化传统。因此，古典历史学家玛林科拉主张不能过分强调historia与其他体裁的区别。但是，我们在强调historia与当时口头文化传统一致性的同时，必须认识到希罗多德继承的口述文化传统本身是充满竞争性的，而这种竞争性不仅包括古典作家之间的竞赛，也包括不同体裁之间的较量。事实上，作为一种公元前五世纪新兴的叙述体裁，historia不可避免地要面对其他体裁的竞争。正如博德克(Deborah Boedeker)所指出的那样，希罗多德是一个同时代其他古典作家的竞争者，而不是继承者。在希罗多德所处的希腊城邦文化系统中，historia最为有力的竞争对象当属诗歌和散文纪事。 首先是诗歌。纳什等学者令人信服地指出，historia无论在内容上还是在形式上都可以看做诗歌的追随者，甚至是模仿者；但另一方面，如同赫西俄德吟诵的“歌手嫉妒歌手”一样，诗人之间从来不缺乏彼此间的竞赛，希罗多德更是明确将荷马代表的诗歌传统作为historia的竞争对象，他要以一种不同的叙述方式歌颂“荣耀”（κλέος）。希罗多德有意识地将historia的探究成果与荷马史诗相比较，经常指出后者的叙述存在诸多缺陷，比如：荷马创造了“欧凯阿诺斯”(Oceanos)这个名字，但却“将他的叙述带入不可见的领域，而没有检查验证” （ἀφανὲς τὸν μῦθονἀνενείκας οὐκἔχει ἔλεγχον）；他还专门考察诗歌叙述内容的真伪，并纠正其谬误，指出荷马所说的海伦是特洛伊战争起源的说法是错误的；他甚至指责荷马有意隐瞒特洛伊战争的真相，而原因仅仅是“不适合（εὐ πρεπής）他的史诗”。 然后是散文纪事。诚然，赫卡泰乌斯等散文纪事家对希罗多德产生了不小影响，但是，希罗多德并没有像许多当代学者所认为的那样将散文纪事视为historia的前身。如库珂(Leslie Kurke)所说，“logopoios”在希罗多德的用词习惯中具有轻蔑、嘲讽之意，希罗多德从来没有在《历史》文本中使用“logopoios”一词指代自己，而是特指伊索和赫卡泰乌斯。姑且不用说伊索仅仅是一位奴隶，以梳理谱系纪年而闻名希腊的赫卡泰乌斯在希罗多德的叙述中丑态百出，竟然试图与保存了最古老历史记忆的埃及祭司一较高低，希罗多德毫不客气地嘲讽道：“当看着许多撰写‘大地环游纪’（γῆς περιόδους）的人时，我嘲笑(他们)”，引文中的“γῆς περιόδους”正是赫卡泰乌斯的另一部作品。不难发现，对于希罗多德来说，散文纪事与historia不仅是两种不同的体裁，而且是后者竞争的对象。 相对于诗歌和散文纪事，年轻的historia必须向当时的希腊城邦观众证明为什么自己更加卓越?希罗多德对叙述来源的重视是与竞争对手们最为关键的不同。作为与其他体裁竞争的手段，希罗多德明确创造出一套自己获取知识的原则。《历史》2.99如是概括：“至此为止，讲述的这些是我的所见（ὄφις）、意见（γνώμη）和探究（iστορiη），而在此之后，我开始讲关于埃及的话，则是根据听闻（τὰ ἤκουον）希罗多德指出，historia叙述的logoi主要来源于opsis(看)和akoe(听)，在此基础上形成“历史学家”自己的判断gnome(意见)，而historia则是探究的过程。这一原则不仅应用于对埃及的叙述，而且也适用于整部《历史》。 希罗多德经常强调historia是他的亲眼所见。为了叙述埃及土地的概况及形成原因，希罗多德亲自来到埃烈旁提涅城去看（“αυτόπτης”）；在描述法尤姆地区莫伊利斯湖附近的迷宫时，描述的主要篇幅集中在地表建筑，因为地下的部分无法去看（“ὡρῶμεν”）。不仅是对异域“令人惊奇事物”（θώματα）的描述，而且对于历史事件的叙述也是如此，岁月的流逝无法使希腊人和蛮族人创造的“伟大业绩”（ὤργα μεγάλα）失去“荣耀”（κλώος）。塞索斯特里斯(Sesostris)时期埃及帝国的边疆曾扩张至叙利亚的巴勒斯坦地区，因为希罗多德在那里亲自看到（“αύ τὸςὤρων”）塞索斯特里斯留下的带有铭文和妇女阴部的石柱。希罗多德经常强调，过往某个历史事件的遗存“直到我的时代”（ἔτιἐςἐμέ / μέχριἐμεῦ / ἐπ′ἐμεῦ）仍能看到，这其中包括在叙述侍女引诱美凯里诺斯(Mykerinos)与女儿通奸的故事时，希罗多德亲眼看到人像脱落的手掉在地上；也包括在叙述德尔菲人抵抗波斯的战斗时，希罗多德指出从帕尔那索斯(Parnassus)山砸向蛮族人的石头“在我的时代”仍然保存着。 当无法亲眼去“看”的时候，historia则依据另一个来源：“听”。因为埃及祭司阻止希罗多德去看迷宫的地下部分，所以只能依靠听闻；当无法听到传闻的时候，historia就“无法准确述说”（οὐκ ἔχωἀτρεκέως ειπεῖν）了。希罗多德花费了大量的篇幅叙述埃及的尼罗河，但对于尼罗河的起源则顾左右而言他，因为除了埃及撒伊斯城(Sais)雅典娜圣库的书吏（ὁ γραμματιστής）讲述的一个笑话外，无法从任何其他人那里听到相关的传说。“听”不仅适用于地理上的探究，而且也是历史记忆的重要来源。通过埃及祭司的讲述，希罗多德叙述了米恩(Min)之后以三百三十个国王为线索的埃及历史；而对于希腊人的历史，他同样通过听闻叙述“尽我所能了解最久远的过去”（ὄσον καιἐγὢ δυνατός εἰμειἐπὶ μακρότατονἐξικέσθαι），探究了米诺王时期的历史。无论是希腊人还是蛮族人的说法，希罗多德尽可能地通过听取他人的转述探究当时希腊人想象的世界图景和历史记忆。 相对于“看”，希罗多德的“听”是historia更为常见的“史料来源”，除了明确指出叙述来源的情况外，更多的文本通过无具体主语的“λέγεται”(据说)展开叙述的。但必须指出的是，这里的“听”是“看”的扩展和延伸，希罗多德听闻的对象并非指所有听到的故事，而是特指当地人、事件亲历者等有机会亲眼去看的人的转述。对于有人居住世界的最南边，希罗多德通过阿拉伯人的说法，叙述了带翼的蛇的故事；相反，希罗多德拒绝像诗人阿利斯铁阿斯(Aristeas)那样过多地描述伊赛多涅斯人(Issedones)以北地区的情况，因为听不到任何曾亲自去这些地区观察的人的转述，故而超过了historia的叙述范畴。 应该承认，无论是“看”还是“听”都不是希罗多德historia的独创，诗人和散文纪事家偶尔也会使用，但是却并没有将这两种途径作为获取知识的主要来源。一个典型例子是《奥德赛》第八卷，奥德修斯称赞诗人得摩多科斯(Demodocus)对特洛伊战争的歌唱“有如你亲身经历或是听他人叙说”（ὥς τέ που ἤ αὐτὸς πὰρεὼν ἤ ἄλλου ἀκοὺσας），但与此同时奥德修斯也指出得摩多科斯的歌唱有一个更高的来源：“宙斯的女儿缪斯或是阿波罗教会你”。散文纪事家叙述的主要内容聚焦于对神话叙事的合理化重构，虽然没有像诗人那样明确呼唤缪斯，但是对自身“史料来源”的交代只有零星的断简残篇，且相当一部分的创作年代有待考证。与之相反的是，有意识地将“看”和“听”作为叙述的主要来源是希罗多德historia的首创。 不同的叙述来源决定了不同体裁指向知识性质的差异，historia的叙述内容来自以见闻为基础的经验性世界，因此，它指向的必然也是一种能被希腊城邦公民感知的经验性知识。相较之下，诗人们高歌“女神啊，请歌唱佩琉斯之子阿基琉斯的愤怒吧”，抑或“请为我叙说，缪斯啊，那位机敏的英雄”。与historia依据常人的见闻不同，诗歌依据的是神灵的启示与“亲临”，如同阿波罗让他的先知处于神灵附体的状态，让诗人对歌唱的内容产生了身临其境般的体验，借此转述神的话语，因此，诗歌的神话叙述是一般城邦公民无法通过自己的经验加以感知的。希罗多德之所以批评荷马等诗人描述的“欧凯阿诺斯”、“埃利达诺斯”(Eridanus)河和“极北民族”(Hyperboreans)等内容源自虚构，正是因为这些内容是不可见的（“ἀφανὲς”），同时也无法听取任何亲眼看到过的人的转述，所以令人怀疑且无法探究。根据相同的原则，散文纪事家赫卡泰乌斯宣称自己之前的十六代祖先是神，但是这一论断对于historia来说也不是以经验性的见闻为基础，所以无法证实；具有讽刺意味的是，希罗多德指出赫卡泰乌斯的竞争对手埃及祭司的历史记忆却是以三百四十五个可见的木像为依据。 由此可见，希罗多德的historia是一种与诗歌和散文纪事不同范畴的体裁。在公元前五世纪希腊城邦竞争性的历史语境中，historia通过对叙述来源的规范与界定，将自己与诗歌和散文纪事区别开来。这是一种建立在希腊城邦公民日常见闻基础上的新的体裁，与诗歌和散文纪事代表的神话叙述不同，historia指向的是一种希腊城邦公民所能理解的经验性知识。正因为如此，希罗多德才没有在《历史》“卷首语”中呼唤缪斯，而是强调historia的叙述主题是“人类的所作所为”，并且不无自豪地宣称：“这里公开展示的是哈利卡纳苏斯人希罗多德的探究”。  Leslie Kurke: Aesopic Conversation: Popular Tradition,Cultural Dialogue,and the Invention of Greek Prose,Princetion  rincetion University of press,2011.三、希罗多德的批判方法与叙述权威 《历史》“卷首语”中叙述者的自我展示相对于诗人呼唤缪斯是一个重要变化，但是，这一变化是否可以进一步理解为历史学家理性精神的觉醒?需要承认，希罗多德没有停留在logoi的简单叙述上，而是加以考察和甄别，并经常发表自己的“意见”(gonome)。那么，能否据此认为“历史之父”希罗多德具备了严谨、客观的历史批判方法?面对不同来源的logoi，希罗多德的批判方法具体是什么?意见的形成需要遵循怎样的因果链条?意见发表之后又是如何构建自己的叙述权威?为了回答这些问题，必须首先考察希罗多德“意见”的形成过程。 意见的形成需要“证据”（μαρτύρια / τεκμήριον）给予支持，《历史》第五卷关于叙巴里斯人(Sybarites)与克罗同(Croton)人之间的争论为我们理解希罗多德的“证据”提供了绝佳范例。在描述双方发生的一场战役中，前者认为对方得到了斯巴达人多里欧司(Dorieus)的帮助，而后者坚决否认，于是，双方各自展示两种“意见”的“证据”：叙巴里斯人指出当地有一座多里欧司建造的神庙，同时做出了一个推论，如果多里欧司没有前来参战，那么他应该像神谕预言的那样去西西里建立殖民地，但事实并非如此；克罗同人的证据则来自盟友埃里斯(Elea)人卡利亚斯(Kallias)及其后人，他们在战后获得了大量的土地作为馈赠，这些土地在“直到我的时代”仍能看到，但却没有看到多里欧司获赠的土地。 不难理解，因为historia主要来源于经验性的“看”和“听”，所以在此基础上的“证据”同样也是经验性的。对于希罗多德来说，“证据”（μαρτύρια）是可以通过“看”加以验证的事物。无论是多里欧司建立的神庙，还是神谕应允的殖民地和理应获赠的土地，只有可验证的经验性证据才能成为产生“意见”的基础。为了查证赫拉克勒斯的神祇身份，希罗多德沿着赫拉克勒斯崇拜的传播路线，实地考察腓尼基推罗城的神殿；他认为列欧尼达司(Leonidas)在温泉关之战中主动遣散了盟友，而不是遭到后者的背弃，为此采用一位战争亲历者的说法予以证实；他发现孟菲斯地区尼罗河水所能上涨的高度比过去变高，故而以此为证据得出埃及三角洲地区是“尼罗河的赠礼”这一论断。 同时，“证据”也是一种推论。在叙里巴斯人和克罗同人展示各自证据的过程中，双方都以条件句的形式使用了推论，希罗多德经常使用的另一个表示“证据”的词汇“τεκμήριον”本身就具有“推论、可能”的内涵。如果“证据”恰巧可以通过“看”加以验证，那么由此得出的“意见”必定是“可能的”（οἰκός），但是，可验证的“证据”毕竟有限，在这种情况下支持“意见”正确性的“可能”（οἰκός）则依赖于希腊城邦公民群体的日常认知。在史诗诗人的吟唱中，长达十年之久的特洛伊战争起因于对美女海伦的争夺，但对于希罗多德的historia来说这是“荒诞无稽”（μάταιον）的。希罗多德认为，普利阿莫斯(Priams)不会“疯狂”（φρενοβλαβής）到为了一位女子而让城邦遭受如此惨痛的苦难，更不用说付出牺牲多个儿子的代价；同时，赫克托尔也不会愿意因此损害自己将要继承的王权。荷马对特洛伊战争起因的说法之所以错误，是因为它显而易见违背了古希腊城邦生活的常理，是不合情理的。 通过分析希罗多德对希腊人不合情理说法的批评，不难发现城邦公民的公共认知是historia推论的基础。在《历史》文本中，希罗多德经常使用“ σνμβάλλω”一词来指代“推论”，意为：将两个不同的事物进行对比，二者的关系可以是相似、相同、对称或互补，由此得出最终的结论。比如：希罗多德在叙述尼罗河时，将其与斯基泰的伊斯特河对比，认为世界是南北对称的。最为关键的是，希罗多德的“συμβάλλω”经常把令人惊奇的事物(θῶμα)与城邦公民熟悉的知识相互对照。他通过阿提卡的自然地理来解释斯基泰人的海岸线形状，指出陶利卡人(Taurike)在斯基泰居住的情况与阿提卡的居民分布情况是相似的，并且指出“小的东西是可以和大的事物相比的(συμβαλεῖν)”；换言之，新奇的事物是可以与熟悉的事物类比的。 希罗多德依据希腊城邦公民熟悉的公共知识，形成了具有说服力的“意见”。对于在埃及被称作“客人阿佛洛狄忒”（ξείνης᾽ Αφροδίτης）的神祇，希罗多德指出，因为希腊人本就流传着海伦曾在埃及与普罗铁乌斯(Proteus)一起生活的说法，同时在希腊人的观念中阿佛洛狄忒也没有“客人”这一名字。所以，他推断(“συμβάλλομαι”)埃及的这个神祇就是希腊传说中的海伦。因为城邦公民经验性知识的参与，欧文(Elizabeth Irwin)等学者指出，希罗多德的“συμβάλλω”实际上将“意见”的发表者由“我”变成了“我们”，并指出这是希罗多德独有的一种推论方式。事实上，“我知道”（οἔδα）在希罗多德的用词习惯中很少出现，相反，“我们知道”(ἡμεῖςἔδμεν)才是更为典型的用法。因此可以说，包括希罗多德在内的希腊城邦公民熟悉的经验性知识是“意见”形成的基础。 如果说“意见”形成的基础是城邦公民的经验性知识，那么，这是否意味着希罗多德对叙述“神事”(τὰ θεῖα)持否定态度呢?柯林武德认为，“希罗多德不是神权主义的，而是人文主义的；所探究的问题不是神事，而是人事”。但拉特内尔令人信服地指出，神意也是希罗多德因果解释原则的重要一环。希罗多德不但没有完全否认神在城邦生活中的角色，相反，在他看来神对人事的干预是可以通过“证据”（τεκμήριον）加以考察的。希罗多德指出，波斯人在普拉提亚陆地上的败北和在米卡列海战中的惨败发生在同一天，而且两处战场上都有德墨忒尔的圣域，他认为这绝不是一种巧合，恰恰相反，这是神意干预人事的“证据”（τεκμήριον）。在对特洛伊毁灭原因的解释中，希罗多德这样发表他的意见(“γνώμην”) ：“因为上天（τοῦ δαιμονίου）安排一切，特洛伊的毁灭向可能有同样行为的人展示这个道理：神（τῶν θεῶν）对行不义之举之人的惩罚是严厉的”。不难理解，对于公元前五世纪的希腊人来说，神祇惩罚波斯人和特洛伊人的不义之举是合情合理的，因而理所当然也是经验世界的一部分。 希罗多德之所以在某些文本段落中宣称回避“神事”，不是因为在现代历史学理性精神驱使下对神话叙事的反叛，也不是因为从神话(muthus)到理性(logos)的革命，而是因为这些传说超出了historia的来源“看”和“听”的范畴，因而无法通过“证据”加以验证或推论，进而得出“可能”的“意见”。historia在与诗歌和散文纪事两种体裁的竞争中，虽然具有不同的叙述来源和范畴，但并不是要完全否认后者，相反，只要属于城邦公民的经验性知识，“神事”同样可以是historia的题中之义。比如，希罗多德在《历史》第二卷对埃及神祇的宗教仪式、节日进行了极为细致的刻画；又比如，无论是具神和英雄双重属性的赫拉克勒斯，还是特洛伊战争中的海伦，神和英雄的传说依然是《历史》的主题之一。根据相同的原则，即使是作为竞争对手诗人的muthos也可以作为historia探究的“证据”。希罗多德指出，巨吉斯(Gyges)夺取吕底亚王权的故事在阿尔科勒库斯(Archilochus)的诗行中可以找到佐证；在考察雅典与密提林发生的细该伊昂(Sigeion)之战过程中，阿尔凯乌斯(Alcaeus)的诗歌同样是最为关键的证据之一。 希罗多德的“意见”根植于希腊城邦公民的经验世界，但在抛弃缪斯或阿波罗作为叙述来源之后，historia必须面对竞争对手对自身“意见”权威性的质疑。诗人之所以宣称自己的歌唱来自神祇的启示，散文纪事家之所以也要叙述神话传说，乃是因为知识的获取是困难的，在当时希腊人的观念中，只有神灵有能力知道真知，而凡人获取的只是传闻。修昔底德也指出，人的亲眼所见不一定可靠，即使对于同一个事件，不同的见证者也会有不同的说法。希罗多德同样认识到凡人获取知识的局限，他明确意识到通过“看”和“听”获取的叙述来源具有许多难以克服的不确定性，人们在转述传闻的过程中会为了虚荣心刻意隐瞒真相，会为了民族情感而对某些事实刻意渲染和夸大，甚至还会转述毫无根据的内容。因此，希罗多德经常承认他不能证实某些细节，或无法给出具体的“意见”。既然如此，historia如何向观众展示自己“意见”的权威性，进而与诗歌、散文纪事等其他体裁竞争呢? 修昔底德批判他的前辈一味迎合观众的兴趣，但从另一个角度看，这恰恰说明了historia叙述权威的确立方法。希罗多德不仅将historia界定为一种经验性的知识，而且将这种体裁的展示方式也置放于希腊城邦公民的经验世界当中。希罗多德说，如果让人们选出一切风俗当中最好的，那么他们一定会选择属于自己的习俗；同样，如果获取绝对真实的“意见”是困难的，那么，最好的“意见”是由文本的观众自己选择。在希腊城邦世界里，尤其是在民主政治的氛围中，希腊公民在参与法庭审判、公民大会投票、甚至是在观看悲剧剧情冲突的过程中，已经习惯于倾听不同的见解。在不同的说法中做出自己的判断，这本身就是希腊城邦公民日常经验生活的一部分。 至此，我们可以重新解释希罗多德为什么会同时叙述多种不同的说法，甚至自相矛盾的说法、自己不相信的说法也要记载下来。一方面，这不能简单归因于希罗多德严谨客观的著史态度，另一方面，也不能据此指责希罗多德的历史批判方法还不成熟故而失之于轻信。相反，这是historia在与诗歌和散文纪事竞争的过程中，确立自身叙述权威性的独特方式。希罗多德有意识地保持与叙述内容的距离，他多次提醒文本的希腊观众：“我要做的是叙述传闻（λώγειν τὰ λεγόμενα），而无需完全相信，这是适用于我的全部历史的（παντὰλόγον）”。他明确指出，观众可以从他叙述的几种logoi中选择自己愿意相信的说法：“现在，关于埃及人说的事情，让任何相信它们的人去采用吧”。希罗多德不是像诗人和散文纪事家那样借助超验的神祇，而是将“意见”的选择与判断置放于希腊城邦公民现实的公共讨论之中；他不是通过现代科学历史学的批判方法寻找客观性的真相，而恰恰是通过不对logoi妄加评判的方式确立起historia相对于其他体裁的叙述权威。希罗多德的historia不仅在叙述来源上是经验性的，而且在“意见”的形成和叙述权威的构建上，都始终遵循着经验性这一原则。  Elizabeth Irwin and Emily Greenwood eds., Reading Herodotus: A Study of the logoi in Book 5 of Herodotus' Histories, Cambridge University Press,2007. 在对historia的叙述来源和批判方法两个方面进行考察后，让我们重新思考最初的问题：希罗多德是否是“历史之父”?20世纪八十年代以来，无论是费林、伍德曼、纳什等学者对historia文学性的强调，还是施林普顿、拉特内尔等学者对historia历史性的捍卫，基于对《历史》真实性的不同认识，historia被纳入不同体裁的研究范式当中。不可否认，九卷本的《历史》存在许多与客观事实不符的叙述，但是，现代科学历史学对“真实”的追求同样是希罗多德的目标吗?真实性能否作为我们评判希罗多德的historia属于何种体裁的标准? 对于希罗多德来说，“ἀληθείη”（真实）一词并不陌生，包括派生词“ἀληθέως”、“ἀληθής”、“ἀληθίξομαι”在内，在《历史》文本中共出现了82次之多，但非常有趣的是，几乎所有“ἀληθείη”及其派生词都用来叙述《历史》中的第三人称人物，而不是叙述者希罗多德自己。通过亲自测试，克洛伊索斯(Croesus)最终认为德尔菲的神谕最具真实性，但没想到神谕应允的他将要摧毁的那个帝国却恰恰是自己的王权；为了攻陷巴比伦城，波斯人佐披洛斯(Zopyros)上演了一出古代版的“苦肉计”，巴比伦人认为他说的话是真实的，结果却开启了自己毁灭的厄运；斯基泰人同样相信留守渡桥的伊奥尼亚人的话是真实的，因此丢失了获取胜利的绝佳机会。在希罗多德的叙述中，那些自以为掌握“真实”的人物无一例外都事与愿违，收获的只是谎言，波斯国王刚比西斯甚至无法分辨对自己的评价哪些是真实，哪些是谎言。正如前文所述，知识的获取对于凡人来说是困难的。不仅如此，获取真实往往意味着与危险相伴。面对薛西斯的问询，戴玛拉托斯(Demaratus)还在犹豫是否该讲真话，因为揭示真实有失宠于国王的危险；阿尔塔巴佐斯(Artabazos)也意识到，如果说出普拉提亚战役的真实情况，他的军队将陷入险境。 在《历史》文本中，“真实”一词直接用于叙述者希罗多德的例子只有4处。在《历史》7.139，希罗多德说道：“在这里，我必须公开发表自己的意见（γνώμην），但大多数人都不喜欢(这个意见)。即使如此，如果在我看来是真实的，（ἀληθές）我是不会放在心里不讲出来的。”在其他几处的用法中，“真实”都只出现在条件句中，此处是希罗多德唯一一次明确声称自己的“意见”是真实的，但即使如此，希罗多德仍然强调同时存在多种不同的意见，自己的见解不是唯一的。与《历史》文本中的故事人物追求“真实”相反，希罗多德更倾向于表达“我不知道这是否真实”，他几乎是在有意识地避免将自己塑造为诗人一样的“真理掌握者”(master of truth)，对历史真实的追求不是historia的首要目标。 当我们从现代学科概念回到公元前五世纪希腊城邦的历史语境之后，不难发现，真实还是谎言?历史的还是文学的?这一问题的提出实际上基于现代学科概念的思考，而不是基于对希罗多德的historia本身的理解。从“historia”到“history”，对于同一体裁在不同的历史语境中会有不同的认识。事实上，西塞罗不是唯一一位评判“历史之父”(patrem historiae)这一桂冠归属的古典作家。三世纪的索利努斯(Solinus)认为，历史的奠基者(historiae conditores)是克桑托斯；拜占庭时期编纂的《苏达词典》认为赫卡泰乌斯是第一位用散文写历史的人，希罗多德只是他的模仿者；七世纪前后的拉丁教父塞维利亚的伊西多莱斯(Isidores of Seville)认为，摩西和弗里吉亚的达莱斯(Dares Phrygius)分别是基督徒和异教徒当中历史的开创者。由此可见，如果脱离希腊城邦的历史语境，那么，对希罗多德historia体裁的理解会不断发生变化。 正如前文已经论述的那样，对于希罗多来说，historia首先需要面对的问题不是像科学历史学那样追求客观性的真实，而是与诗歌和散文纪事不同体裁之间的竞争。希罗多德必须向他的观众展示，这是一种与众不同而且是更为卓越的体裁。因此，相对于超验性的神话叙述，希罗多德通过对叙述来源的界定，将historia定位为一种以希腊城邦公民见闻为基础的经验性知识；在此基础之上，发明出一套与诗人和散文纪事家不同的批判方法，不仅“意见”的形成是基于希腊城邦公民的经验世界，而且其叙述权威的构建也是根植于城邦生活当中。希罗多德的historia是公元前五世纪希腊城邦历史语境的产物，无论是在叙述来源上，还是在批判方法和叙述权威的构建上，它始终贯彻着经验性原则，并由此构成与其他体裁最为重要的区别。 (责任编辑：admin) |