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内容提要：近代中国的科举与学堂之争，焦点在于中学与西学的地位以及如何将中西学熔于一炉。学制颁布之前，教会学校实行的教育名曰中西分途并重，实则可谓西体中用，只不过西体是科学和宗教的双体。中西学相对，西学为体；学与教相对，则以宗教为体，中西学皆为用。教会学校始终分途教授的中西两学，经历了融合汇通的阵痛，仿照东学形成新学。因未能积极参与中西学合流产生新学的过程，既使教会学校在教育目的和教育方式等问题上相当困惑，也局限了教会学校对于整个中国社会文化变迁的影响力，尤其是在学制设置与演进方面，贡献相当有限，只能继续处于边缘化的境地。 关 键 词：教会学校 中学 西学 晚清 近代中国长期持续的科举与学堂之争，所争的焦点，其实是中学与西学的地位。教会学校在这一历时半个世纪的争议和争夺中，也扮演了特殊的角色。学制颁布之前，一般而言，教会学校实行的教育可谓西体中用。不过，教会学校的西体，与普通学校有别，实际上是科学和宗教的双体。这既使教会学校本身在教育目的和教育方式等等问题上存在相当的困惑，也局限了教会学校对于整个中国社会文化变迁的影响力。尤其是在影响清朝的学制设置与演进方面，贡献相当有限。相关材料已被整理汇编，相关史事一般教育史或传教史的研究者大都耳熟能详，可是转换扩张视角，对于材料和事实或有深入一层的解读。 一、圣道与技艺 中国历史上整体性集中受到外来文化的影响，主要有三次，即两汉至两宋受佛教影响的一大要事因缘、明末清初来华耶稣会士带入西学、晚清以来伴随欧风美雨而来的从西学东渐到输入新知。大体而言，三次的情形各有不同，而前两次态势基本一致。在佛教千年的濡染浸淫下，至宋代形成新儒学即理学。可是宋儒取珠还椟，以免数典忘祖，有意掩饰佛教性理之说，而上溯两汉乃至孟子的心性之学，以至于后来高明亦难以分辨说法与史事的联系及区别。 来华耶稣会士带入的西学，不仅改变了士大夫的知识，甚至一定程度上改变了后者的认识。不过，明末清初的诸儒延续宋儒的态度，尽可能掩饰其知识的变更，更绝口不提来源。今日学人经过仔细比较来华耶稣会士带来的西书与可能接触这些西书的士大夫前后相关著述的内容变，逐渐将所谓自然科学方面影响的脉络一一揭示；但是在人文制度方面，因为方以智等人同样将来自域外的观念用先贤的语言说出，迄今为止仍然只有笼统的推测性说法，很难真正落到实处。即便清代考证学是否受到来华耶稣会士的影响一节，也是聚讼纷纭，未得一是。 与前两次相比，晚清以来中国受到的第三次域外文化的整体性影响不仅层面扩大，程度加深，更为关键的是，态势完全改变。中学与西学的冲突融合在经过夷夏大防、中体西用的阶段之后，乾坤颠倒，中西越来越与新旧相对应，而西与新又被视为具有放之四海而皆准的普遍性，取珠还椟逐渐演变成标榜华洋兼备，进而大张旗鼓地输入新知。全盘西化虽然在认识层面引起不少反弹，在事实层面却是高歌猛进。从反省落后的原因以及追赶先进的目的出发，凡是人有我无的，都要增添；凡是人无我有的，都要舍弃；凡是人我皆有但形式内容有别的，都要洗心革面。风尚变换的结果，挟洋自重绝不仅仅是昙花一现的时髦，至今仍然以各种形式普遍存在，并且名正言顺地引领时趋。而思想学术文化的转变与教育的变更关系紧密，承载西学的学堂教育在西学压倒中学的转换中起到至关重要的作用。 西学入华并非始于晚清，在坚持道学为本的同时，朝野上下也逐渐承认西学的实用，因而考虑如何将西学与中学整合成为一体的问题。最初的思路是纳西学于科举，道咸同光四朝，仅官员正式提出有据可查的改科举方案就有18种之多①。可是无论怎样想方设法，却始终不得要领，以科举整合西学的努力屡试屡败，而西式学堂的发展却日趋完善，由单一逐渐全面，由无系统时期进入有学制时代。在张之洞等重臣的鼓动下，清廷最终转而纳科举于学堂。 这时的学堂教育已经实行分科教学，采用分门别类、循序渐进的教科书和教程，所谓中学与西学熔于一炉，实际上等于用西学的炉子重新熔铸中学。中学固有的体系被拆解之后，逐一对应于西式的分科。由于自然科学的部类基本就是照搬移植，除了具有地域性的若干学科(如地理、地质、动植物分类等)的若干部分，一般而言中西融合的问题并不会令人感到困扰。而在人文社科部类，则科举不能兼容西学的麻烦依然延续，出现如何安放中学的纠结。虽然文史政经勉强削足适履，哲学、社会学照虎画猫，都还算有了安身之所，经学却始终不安于位，最终由低而高地逐层退出学制体系，作为补救措施而专门单列的存古学堂也显得不伦不类，魂不附体。这样一来，中体可以说全面解体，在学堂体系里，西学成了正式的体，中学只能旁落到为用的地位。 自从国人重视西学和西式教育之始，如何在学堂中安放中学与西学就成为左右为难的大问题。这一历史进程，主要是在国人自办的学堂演进中逐步展开的。在此期间，教会学堂以其实用有效以及在西学的教学方面占据优势，一度成绩显著。可是，在中西学的融合方面，教会学校的作用却似乎不如人意。 冯桂芬的《采西学议》较早提出在广东、上海设一翻译公所，“选近郡十五岁以下颖悟文童，倍其廪饩，住院肄业，聘西人课以诸国语言文字，又聘内地名师课以经史等学，兼习算学。闻英华书院、墨海书院藏书甚多，又俄夷道光二十七年所进书千余种，存方略馆，宜发院择其有理者译之。由是而历算之术，而格致之理，而制器尚象之法，兼综条贯，轮船火器之外，正非一端”。 按照冯桂芬的设想，学习西学，不仅要学会语言文字，还要兼习算学，因为“一切西学皆从算学出，西人十岁外无人不学算，今欲采西学，自不可不学算，或师西人，或师内地人之知算者俱可”。欧洲近代科学的基础究竟是算学还是实验科学，另当别论，重要的是认定算学为一切西学的本源基础，习算学的目的也就是要进而学习一切西学。只不过其所谓一切，仅仅指名了格致、制器之类，而不及人文社会方面。 冯桂芬以为：“通市二十年来，彼酋之习我语言文字者甚多，其尤者能读我经史，于我朝章、吏治、舆地、民情，类能言之；而我都护以下之于彼国则懵然无知，相形之下，能无愧乎？于是乎不得不寄耳目于蠢愚谬妄之通事，词气轻重缓急，转辗传述，失其本指，几何不以小嫌酿大衅！”②这样的比较，未免高估彼酋掌握中学的能力，不过旨在强调要在西学堂中由内地名师课以经史的重要理据。其《上海设立同文馆议》关于中学教师的资格职能进一步明确为：“兼聘品学兼优之举贡生监，兼课经史文艺，不碍其上进之路。三年为期，学习有成，调经考试，量予录用。遇中外交涉事件，有此一种读书明理之人，可以咨访，可以介绍，可从前通事无所施其伎俩，而洋务之大害去矣。”而历算、格致、制造等反而可以通过翻译成书来学习③。也就是说，中学的经史仍然为本体，以俾学习者的仕进之道。 冯桂芬的主张显然被主持相关事务者所接受，上海同文馆试办章程规定：延订近郡品学兼优绅士一人为总教习，举贡生员四人为分教习，分经学、史学、算学、词章为四类，而以讲明性理敦行立品为纲，习西语西文之暇，仍以正学为本。算学西文须逐日讲习，经史各类，随生徒的资禀所近分习之④。后来广方言馆课程规定：习经、习史、讲习小学诸书、课文、习算学。学生分上下班，初进馆者在下班，学习外国公理公法，如算学、代数学、对数学、几何学、重学、天文、地理、绘图等事，皆用初学浅书教习。若作翻译者，另习外国语言文字等书。上班分七门，学生专习一艺，如地质冶炼、铸造、制造、制图司机、航海、水路攻战、外国语文及风俗国政。中师、西师分限督课⑤。广州同文馆即“兼聘内地品学兼优之举贡生员，课以经史大义，俾得通知古今，并令仍习清语”⑥。 京师同文馆用科甲正途出身者学习天文算术，主要就是借西法以印证中法，反对者则担忧中西学混通，影响读书学道，舍圣道而入歧途，因而只赞成在历法、制器等方面中法与西法互相考验。整体而言，中西学必须截然分立，不应混淆。所以倭仁将礼义与权谋、人心与技艺相对。于浚辰担心开天文算学馆会开启学洋人与鄙洋人的朋党之争，背后其实也是担忧中西学相争不已的麻烦会浮上台面⑦。京师同文馆将中西学分为两途，西式的艺学课程分科教学，中式的经史仍然延续旧惯，因而虽然朝野上下关于中西学的优劣短长争得不亦乐乎，但在学堂内部，中西学实际上是有别而无争，的确可谓并行不悖。 不过，这样的中西兼顾虽然相安无事，却也是两不相干，等于在同一教育机构当中实施两套各行其是的教育。1888年，刘铭传议设台湾西学堂，派汉教习二人，于西学余闲，兼课中国经史文字，既使内外兼通，亦以娴其礼法，不致尽蹈外洋习气，致堕偏歧。日以巳、午、未、申四时专心西学，早晚则由汉教习督课国文，遇西国星期，课试策论⑧。福州船政学堂每日常课外令读《圣谕广训》、《孝经》，兼习策论，以明义理⑨。江南水师学堂设汉文教习六员，予驾驶管轮学生分时讲授《春秋左传》、《战国策》、《孙吴兵法》、《读史兵略》诸书，并有经济之文以扩知识，定期由教习命题作论呈送改阅⑩。江南储材学堂类似，号称中西并重，因学生为中国人，粗知汉文，故其致力以中四西六为断。每日下午一点半钟入讲舍从事中学。分别层次，分类训课。已入泮者教古文之法，分习历朝各大家派。已开笔未全篇者，以春秋三传、国策、史汉各家逐字逐句先释训诂，再分疏国势、疆域、政治等。仅能属对及破承题者，授以《朱子小学》（11）。 虽然守成官绅一再声称中国早有天文历算术数匠造等学，而且较西洋为精深，可是近代西学东渐，这一部分自然科学的知识一般而言无须与中国固有的学问相融合。而在科学与文化兼而有之的医学领域，中西医积不相能，非但不能融合，而且后来陷入长期此是彼非、非此即彼，争讼不已。 中西并重分途的情形毕竟不能持久，光绪十五年十月十八日(1889年11月10日)，张之洞上《增设洋务五学片》，提出： 查西学门类繁多，除算学囊多兼通外，有矿学、化学、电学、植物学、公法学五种，皆足以资自强而裨交涉……泰西各国以邦交而立公法，独与中国交涉恒以意要挟，舍公法而不用。中国亦乏深谙公法能据之以争者。又凡华民至外洋者，彼得以其国之律按之，而洋人至中土者，我不得以中国之法绳之，积久成愤，终滋事端。夫中外之律，用意各殊，中国案件命盗为先，而财产次之。泰西立国畸重商务，故其律法于凡设财产之事论辨独详，及其按律科罪，五刑之用，轻重之等，彼此亦或异施。诚宜申明中国律条，参以泰西公法，稽其异同轻重，衷诸情理至当著为通商律例，商之各国，颁示中外。如有交涉事出，无论华民及各国之人在中土者，成以此律为断，庶临事有所依据，不致偏枯。顾欲为斯举，非得深谙中外律法之人不可，此公法学之宜讲也。 为此，要在粤省新设的水陆师学堂讲习上述数种学艺，分别募致五学洋教习各一，拟各科招生30名，其中习公法者于精通该国语文以后，尚须兼习希腊、拉丁二国语文。生源拟从闽广酌调已通英语及各项算学的上等学生五六十名，更就上海广方言馆及广东同文馆考校录取(12)。 1896年，梁启超的《学校余论》对京师同文馆教不得道的情形提出尖锐批评，他说：“自古未有不通他国之学，而能通本国之学者，亦未有不通本国之学，而能通他国之学者。西人之教也，先学本国文法，乃进求万国文法，先受本国舆地、史志、教宗、性理，乃进求万国舆地、史志、教宗、性理，此各国学校之所同也。”(13)京师同文馆所用洋教习不通中学，华文功课循例塞责，无足轻重，华教习大半乡曲学究，中西两面均粗浅，不得谓之学。梁启超的主旨，不仅是反对只习艺学、不问政学的偏颇， 主张要以政学为主义，以艺学为附庸，更为重要的是，强调在政学层面必须中西汇通，否则势必粗浅，不能精深。 二、分途未必并重 与中国人所办西式学堂中西分途的情形相仿佛，教会学校也实行双轨并行的方针，只是国人自办的西式学堂名义上西学为用，中学为体，而教会学校正相反，坚持西学为体，中学为用。 被视为近代中国教会学校发端的马六甲英华书院，创办之始就明确表达了初衷，其筹组计划书声明：“本书院之设立以交互教育中西文学及传播基督教理为宗旨。一则造就欧人学习中国语言及中国文字；二则举凡恒河外方各族，即中国、印支及中国东岸诸藩属之琉球、高丽、日本等民族，其就读于中文科者皆能以英语接受西欧文学及科学之造就。”书院的欧籍学生必须授予中国语文，惟各生得按其意愿在宗教、文字、经济诸科上有所选择。本土学生则必须以英国语文授以地理、历史、数学及有关学术与科学之各项科目。如属时间许可，亦将授以伦理哲学、基督教神学及马来文等(14)。1818年开设的三所华文学校，华文基本课程为《三字经》(15)。 另一所创办较早的马礼逊学校，上午英文教课，下午国文教课(16)。教科为初等之算术、地理及英文。地理、数学用西文教本，并授以四书、诗经。1842年迁港后，课程中英兼备，最高第四班，英文科包括天文学、历史、地理、数学、作文诸目，中文科则有四书、易经、诗经、书经诸目。分别由中西人士教导(17)。 尽管教会学校的教学五花八门，但中西学双轨并行的模式，还是为大多数教会学校的教学所实行。这样做大体上出于两方面考虑：积极的角度，中文单独设科，是寄希望于清廷在科举中增设西学，在西学方面具有优势的教会学校毕业生如果能够考中，则个人与学校都会声望倍增。而要想在仕途上功成名就，就必须学习和掌握中学。消极的角度，学习中学有助于巩固和扩展生源。“当沪南之初办学堂也，召集生徒，诚非易事，必于宗教书籍之外，兼授经史，而后踵门求进者尚稍有其人，不然则竟至无人过问。然此当指男校而言也。”(18) 不过，随着西学的地位不断攀升，中西并重演变成独尊西学，中学沦为次等点缀。尤其是科举制由改到停的变化，更使得中学在教会学校中的地位一落千丈。福州鹤龄英华书院兼习英汉文，国文虽然列为学科之一，却徒具形式，教师素质差，待遇低，上课在地下室。汉文试以一论一策。直到1917年，该院的汉文课程设置仍然保持一定的旧惯：预科第一年，上下论语、小学、论说文范、习楷、作文、月课。第二年，中国舆地、上孟、左传一二、战国策菁华、习楷、作文、月课。正科第一年，东莱博议、左传三四、孟子中下、习楷、作文、月课。第二年，史论正鹄、中学历史、左传五六、习楷、作文、月课。第三年，古今大家、中学历史、历代名人书札奏议、作文、月课、国语。第四年，史记菁华录、中学历史、作文、月课、国语(19)。到20世纪初，教会学塾中西学仍然分别教授，教材一如中国传统，三、百、千之外，主要是四书易知摘要、幼学琼林、诗经、左传摘要、东莱博议等(20)。 中西并行，不仅教材、课程分别按照中西的惯例，时间安排和教法也是各自我行我素。1874年至1875年间，徐汇公学由一位进士和两位举人教学生八股文，神父们认为先背诵的教学法不理想，但一时也想不出适当的改进方法。这样的想不出到了圣约翰大学时期变本加厉，成了不能想。该校分西学、中学两斋，中西学两不牵混。中斋正馆三年、备馆四年。各人根据中西文水准，决定入正馆还是备馆，如西优中劣，则中学入备馆，西学入正馆。反之则相反。一般学生不注意中文。初级班由中国教师用汉语教学，以上各班级则多由外籍教师用英文教学。尽管不少教师觉得中国旧式教育的死记硬背不仅浪费时间，而且扼杀创造精神和个人意见，仍然认为起码在今后一段时间里，中文科目必须继续采用传统方法学习，任何试图改用西洋的方法都是有害的(21)。 中西分途，等于是同一人在学校用两种不同的办法学习两套全然不同的知识，这两套知识体系在学校的教育体制上几乎不发生交集。虽然少数能够兼通中西的教师可能对其中一些知识做出解释或批评，总体而言，两套知识的汇通是师生个人的事情，并非学校教学的要求。虽然有的教会学校希望毕业生能够同时掌握中学和西学，而且也有成功的范例，但是一身二任显然无法作为普遍期许的目标。 林乐知创办的上海中西书院，从院名即不难窥见其沟通中西的理想抱负。海滨隐士在该院创办12年之际所撰《上海中西书院记》称： 当今之世，揆今之时，度今之势，而欲施教化之用，成学问之功，藉以有济于今之世，有合于今之时，有利于今之势者，专尚中学固不可也，要必赖西学以辅之；专习西学亦不可也，要必赖中学以襄之。二者得兼，并行不悖，乃可以施非常之教化矣。 该院创院十余年，聘请久为士人所推重的沈毓桂为掌教，中西课程各占半天。门下士已有千余人之多，招商局、电报局、各口海关、南北洋水师学堂、北洋医院，取用多人。名成利就者，亦复不少。 然林君之心犹有憾，必欲大用而后快。自甲午年始，大加整顿，以冀诸生获非常之益。西教习冯昌黎先生、刘乐义先生、林乐知先生之第二女公子、尹致昊先生、中教习杨嘉贵先生、曹砥隅先生，皆品学兼优，功课严密，定卜日而就月将。由是观之，不禁叹立法之精详，识见之高超，局量之恢宏，考核之严密，意甚美焉，法甚良焉。譬如行远必自迩，譬如登高必自卑，庶几教化之用，可由浅入深，学问之功，可谓无微而不至。中学之益，于是乎进，西学之益，亦于是乎兴。二者得以两全而无害，几如一贯之可通，则此书院之设也，不亦尽美尽善，而超出乎沪上之诸书院哉。(22) 关于创院的理想目标，林乐知的《中西书院肄业诸生当自期远大说》自道心声： 余侨寓沪上二十有余载，习见中人之子弟聪明颖悟者多，苟教育之有方，上皆可蔚为伟器，下亦能执一艺以成名。而今之最切于世用者，莫如西学……其教虽以西法为主，而西学中学究当相辅而行。故聘西师授读外，兼延中国积学淹博之士，课诵经籍，删改诗文尺牍，以期西学中学悉造乎精纯。盖西学固为今日当务之急，而非明乎中国之书理，熟乎中国之文法，则西学要不过得其糟粕，终无由抉其菁英，将挟之翻译西书，而莫通义理，与之讲求格致，而莫测渊徵，此其人即或见用于世，第足供奔走之役，无当于远到之程。而本书院所定之章程，中西并教，实为握要以图也。(23) 可是这样的理想即使在中西书院也难以实现。林乐知所订《中西书院规条》称：中西两学并行，习西学以达时务，尤宜兼习中学以博科名，科名既成，西学因之出色(24)。中西书院先创西学馆，1881年设立中西两分院，后分中学、西学、算学、格致等五馆。功课中西并授，无畸重畸轻之弊，或上午中学，下午西学，或上午西学，下午中学。“凡肄业诸生，定以十二岁以上者，习学西学；如有聪明子弟，十岁以上者亦可。八九岁亦可准来馆读书，迨年稍长，再习西学。”同样出自林乐知之手的《中西书院课程规条》也说：“中西两分院，今岁落成，来年择日开馆施教。凡诸生肄业，先在分院习学二年，然后选升大院习学四年。迨有进境，情愿再学，又准在院二年，前后八年，庶可造就人才，以备他日大用。”(25) 虽然名义上中西两学并重，以求“西学既以淹贯，中学复得明通，就试风簷，可冀功名之取；如供差委，并邀爵命之荣”(26)。实际上该院的课程设置主要是西学方面。八年的课程依次为：第一年，认字写字，浅解辞句，讲解浅书，习学琴韵。第二年，讲解浅书，练习文法，翻译字句。第三年，数学启蒙，各国地图，翻译选编，查考文法。第四年，代数学，讲求格致，翻译书信。第五年，考究天文，勾股法则，平三角，弧三角。第六年，化学、重学、微分、积分，讲解生理，翻译诸书。第七年，航海测量，万国公法，全体功用，翻书作文。第八年，富国策，天文测量，地学，金石类考，翻书作文。 至于“中学课程，因诸生年岁大小不同，难以预拟，因材施教，各分班次”(27)。具体由沈毓桂司其事，分四级授课，有讲文、五经、赋诗、尺牍、对联、书法。“每逢礼拜三，中教习出题，命学徒作诗文呈削，更每月考校一次，而于制艺试律外，参以诗论尺牍，汇呈总教习分别录取，以定优劣。迄今八易星霜，而精益加精，务求实济者，皆监院林君之善于创，而尤赖司事沈君之善于因也。”(28) 沈毓桂的见重于士林与中西书院的中西并重，只是一定条件下的相比较而言。1882年林乐知视察学校，发现情况未可乐观：“乃近日遍观两分院之学生，力求精进者固多，而潜萌退缩者亦复不少。推原其故，一则以嫌西学之迟缓，一则似病中学之怠荒。不知人当务其大者远者，仅狃于耳目之前，无益也。故夫本分院所教之西学，由源以及委，由本以及末，一时虽见为迟缓如破竹，然数节之后，自有迎刃而解之势，将见其甘，不见其苦，见其易，不见其难，而学成致用，可以膺使节之选者在其人，可以任翻译之职者在其人，内而总理衙门，外而通商节署，及乎海口大关，机器各局，西国医馆，西商洋行，随在可以位置一席，不其美欤……至若中学之怠荒，容或有之，然亦因诵读之功，半分西学，自不如一无间断者之易进竿头。况又重之以偏主西学之私衷，故西学到塾，而中学不到塾者有之，西学克奋，而中学苟且塞责者有之，虽中师沥诚启迪，不少偷安，终难入暴弃之中藏而生其智慧。惟深明中学不能精熟西学必不能通达之故，则其于学，当无传而不习之虞，而日就月将，自不能已矣。”(29)中西女塾，号称中西并重，实则重英文轻中文。除语文外，课本均为英文，连中国历史、地理也由美国人编写。中文不及格可领文凭。 登州文会馆看似在中西两面均不乏成功的典范，以西学论，不少毕业生被官办学堂聘为教师，以中学论，1875年该校首届毕业生邹立文未毕业即参加乡试，名列前茅，而末届科考也有该校毕业生郭中印参加。主持者狄考文认为，儒学思想的支柱是受高等教育的士大夫阶级，要取代儒学的地位，就要用基督教和科学教育人，使之胜过中国的旧士大夫，取得其所占的统治地位。该校的儒师聘请廪生、秀才担任，教授三字经、四书五经，应科举。所编写的教科书也只有经过改造的科学部分。实际上中西两学还是分别开来，各有讲究。 三、西体双轨 随着教会学校的发展，除了学校分途实施的中西教育，教会方面还试图通过编写教科书来统一教学。影响最大的当属1877年5月在华基督教传教士第一届大会成立的益智书会即学校教科书委员会。该会由丁韪良、韦廉臣、考狄文、林乐知、黎力基和傅兰雅等人担任委员，计划编写小学用的初级、高级教材各一套，包括算术、几何、代数、测量学、物理学、天文学、地质学、矿物学、化学、植物学、动物学、解剖学、生理学、自然地理、政治地理、宗教地理、自然史、古代史纲要、现代史纲要、中国史、英国史、美国史、西方工业、语言、文法、逻辑、心理哲学、伦理科学、政治经济学、声乐、器乐、绘画。体裁须文理简洁，为此还要统一术语(30)。由于该会决定暂不翻译成北京方言，绝不可能统一成现在通行的专门术语，而且1890年以前该会编译的教科书虽然为数不少，大半属于自然科学、算学、西洋历史、宗教、伦理等科，一般不会遇到后来全面统一译名时所产生的种种困扰。否则，在相关学科范围势必要面对中西学相互贯通的棘手难题。 正是在统一编辑教科书的过程中，原来各自为政的教会学校遭遇了一些普遍性问题，并引发了争议。因为原来登州文会馆自编的教科书，仅限于该校自用。而统编教科书不但门类增多，而且希望教外的中国人也乐意采用。 教会学校究竟是仅仅以教育为传教工具，还是要向全社会传播知识，成为意见分歧的焦点。这一关键认识，牵涉到教会学校的主办者对待中学和西学的态度。 概言之，教会学校对于中学的态度无论差异多大，主要还是利用，而其所坚持的西体一般却有两个，且彼此不能完全协调。如何利用中学，又受制于各自的西体主张或偏重。 狄考文虽然坚持教会教育应该对中国社会产生影响，因而主张应先授予优化的中文教育，并从中文学习西学中的科学知识。但他的出发点和目的都是与儒学争夺统治地位。他于1877年发表的《基督教会与教育》声称： 中国与世隔绝的日子已屈指可数。不管她愿意与否，西方文明与进步的潮流正朝它涌来。这种不可抗拒的潮流必将遍及全中国。不仅如此，许多中国人都在探索，渴望学习使得西方如此强大的科学；科学的名声已传遍中国的每一个角落。 在中国，教育极受人们所推崇，一个没有受过教育的人在社会上所能起的影响极其有限。中国的经典教育是这样一种教育：西方传教士想在其中出人头地，依靠它来谋取地位和发挥影响是既不实际，也不可取的。他们应该依靠西方科学知识在人民中取得好名声与好影响，这样做更好些，虽然西方的科学知识到目前为止还很少为中国人所了解，但是它有着极高的声誉，因此一个精通地理学、物理学、化学和天文学知识的本地牧师也将取得其他途径无法取得的声誉和影响。有了这一条件，他们的地位就非农村地主所能比拟了，而后者正是用异教来束缚民众思想的主要力量。由于传教士掌握了傲慢的中国学者既无法否则又难于抵制的科学知识，因此他能取得人民的尊重和信任。(31) 发表于1890年的《怎样使教育工作更有效地促进中国基督教事业》，狄考文进一步强调：“所谓完整的教育，我指的是要对中国语言文学、数学、现代科学以及基督教的真理有个良好的理解……接受儒家学说的人，即以儒学那一套哲理作为他立身处世的思想支柱。如果我们要把这些人头脑中的儒家思想改变过来，我们就得培养一批接受过基督教义和自然科学教育熏陶的人，使他们能够胜过中国的旧式士大夫阶层。中国的环境对我们是十分有利的。西方科学在中国赢得了并将继续赢得声誉。任何一个精通西方科学，同时又熟谙中国文化的人，在中国任何一个社会阶层都将成为有影响的人。”“一个中国人缺少本国语言的知识训练，将损害他所有的外语和科学方面的学术成就……谁在这方面有了缺陷，他马上就会失去自己的社会地位和影响。”(32) 仔细揣摩狄考文的意思，其所争主要不在中西学的优劣短长，换言之，西式科学在他眼中也不过是有助于传教的工具而已。“随着本地基督徒人数的增加并向内地扩展，他们将日益脱离外国人的直接教诲和控制。这时就会产生受异端邪说的侵蚀和中国经典思想的不良影响的危险。”(33)充满儒家说教者可以培养成宣讲福音的人，只是靠不住，不能完全清除其头脑中的异端思想。“如果西方的哲学和科学传到中国而脱离基督教，儒家学者将以骄傲自满情绪来接受新学问，发现它仅仅是二千余年儒家学说的佐证和更详尽的说明。然而基督教徒所传授的西方科学和哲学将给上帝提出最令人信服的证据。”中国需要更新道德品质，唯有基督教能够完成这项工作。没有这种更新，光是增加知识，改变社会的外部条件，是没有力量把中国从自古以来的自私奴役下解救出来的。脱离基督教的西方文化纵使学术上取得一些成就，很快就会变得像儒家那样冷酷和自私(34)。 也就是说，在狄考文看来，西方世俗的哲学和科学并不能单独战胜儒学，虽然后者对中学具有强劲的冲击作用，但如果没有基督教的精神支撑，难免被异端邪说的儒学所腐蚀。所以，尽管科学能够帮助传教士取信于中国人，以便更好地传播基督教的真理，可是真正能够战胜儒学的还是基督教信仰。言下之意，教会学校西学的双体，一是科学，二是基督教，相对于中学，西学的科学和基督教都是本体，但在西学的架构内，宗教信仰更具有本体性。 到1890年的在华传教士大会，潘慎文专门写了《论中国经书在教会学校和大学中的地位》的长文，坦率地承认：“很难说，中国经书在教会学校和教会大学中占有什么地位。正如一位传教士说得好，整个课题是令人困惑的；我们不能和中国经书相处，而我们不能不和它相处。”当时教会学校各自目的不同，处置不一，或将全部四书五经列为中文课程，要求学生熟记，联系作文，预备参加科考，或只教四书：在时间分配上，或一半以上时间习经书，或只用很少时间。前者希望教会学校的学生与中国人学校学生所受教育相等，以便在中国社会和政府机构中占有位置，后者则只是为了做教会工作：第三类人认为教会学校的主要目的是在基督教徒的影响下，把西方自然科学介绍到中国来。这样我们教育人的目的比起他们古老的儒教经典将更有价值。多用时间精力教经书，不能给他们更为有用的知识：教学应当包括学习基督教书籍、中国经书和西方自然科学三方面，缺一不可。但教会学校不是培养专家，因为任何一科专研下去都要全力以赴。 潘慎文认识到：“中国语言的经纬出自经书。作家常用的大量引用语和举例，他们的诗和历史典故，字的读音和定义，一言以蔽之，语言的要素和精神是从经书中产生和形成的；所有大量的中国文学、历史和哲学作品都被经书的文风和道德原则所笼罩。任何人没有经书的知识，就不能写商业和外交书信。不言而喻，学习经书被认为是语言的知识来源，乃是不可缺少的。”虽然现行的中国教育制度有许多问题，应当改变，但是不教授经书，学生就无法在国内取得地位和影响。所以，传教士的真正问题不是“中国经书在我们教会学校中有没有地位，而是它应该属于什么地位。它和我们来中国教学相比，其相对的重要性是什么？要给学生多少时间上的比例来学习经书？是否应该学习四书、五经？如果不是，哪些部分可以省略，或只要学习一部分？如何教学？要逐字的牢记住吗？或者还有更好的方法？对其中国异端教学论和伪科学如何抵制？除了熟记之外，又如何能激发和发展学生的其他智能，尽管学习经书会受到思想束缚和感觉迟钝的影响。在女子寄宿学校中，要学多少经书？在全日制学校中允许花多少时间学习本国书籍”(35)。对此教会教育家不可能作出满意的决定。中国的私塾用10年至15年时间教学生经书，教会学校只有三分之一或一半时间，同时还要学习其他课程，以求各方面都有成效。 如前所述，在华教会学校为了吸引中国学生，从一开始就已经注意到中西课程并重，加授经学等中国传统知识。传教士们认识到经学在中国的特殊地位，“儒家圣人认识到家庭、国家、社会的有机联系，他们提出‘五伦’。渗透中国新教育的基督教将仔细地保留这些教训中一切正确的东西……中国经典著作极大部分包含着圣人关于政治、家庭和社会关系的原则的教训。自古以来精通这些教训是加官晋爵、求取荣华富贵的条件”(36)。为迎合中国学生需要，经书在教会学校和教会大学中得以占有一席之地。 在此思想观念的主导下，教会学校的中学教育主要是用中国人固有的方法满足其固有的需求，教法、教材与教程基本仿照中国的学塾书院，培养的目的也是科举考试之类。这样的中西分途，使得中学与西学在教会学校里面并非中西合璧，而是各行其是。各校的教学安排虽有不同，大体上经学课程的内容多习四书，程度较高的兼及五经。由于采取西式分科教学、分级设学的办法，这些教会学校不仅有中学的内容，而且有了层级安排。像山东登州文会馆分备斋、正斋两级，大致对应小学、中学程度。备斋程度较低，主要学习《孟子》、《诗经》、《大学》、《中庸》。程度较高的专斋，则有《礼记》、《书》、《左传》、《易》等。 通过中文来学习和掌握西学与宗教的设想虽然一定程度上得到实现，可是由于只涉及较低层面，因而一般没有希望中文进行相应改造的迫切要求，更加难以产生将中学与西学汇通的愿望。教会学校不过是希望造就虔诚的基督徒，并以其科学和经史的底蕴取得相应的社会地位，以便于发挥广泛的社会影响。这与国人自办的西式学堂越来越强烈的中西并轨的需求形成明显反差。 四、分途与合流 在学制确立之前的无系统时期，由于中国自办西式学堂不如人意的反衬，在华教会学校看似成绩不俗，但就教会学校的初衷而言，最为积极的看法也很难说实现了预期。无论是中学的经史学习，还是西学的科学教育，除了少数例外，其实成就极为有限。教会学校将中西学分途教授，而希望学生能够自动将两套学问有机融合，实在是不切实际的奢望。 教会学校的教育宗旨名曰中西并重，实际上在学的范围内，中西相对，西学为体，扩而大之；学与教相对，则以宗教为体，中西学皆为用。教会学校的科学教育，虽然影响不小，在传教士的角度，只是无心插柳的结果。传教士自认为具有精神道德的优势，极力想改造被其视为异端的中国传统文明，尤其是改变用传统作为理想来评判现实思维行事的价值取向，这与中国教育主张尊重传统的观念截然相反。这样的态度的确影响了一些趋新的士绅和教育家，否定和改造传统，成为他们认定的救亡振兴的必要前提。 问题是，中国文化总体上是非宗教性的，作为终极关怀的信仰在一般人心中的价值主要是有用。所谓信神如神在，儒释道耶，可以同时同地供奉，心诚则灵，关键看管用与否，至于究竟属于何方神圣，反而不大在意。这也就是为何长期受中国影响的东亚各国分别统计各教的信众相加远过于国民人数总和的原因。在这样的文化传统当中，存在可以，独尊很难。传教士的反对中国传统，没有能够为上帝开辟高歌猛进的坦途，倒是为全面引进西学鸣锣开道。即使西化的趋新人士，也只能舍中学而就西学，很少会弃圣道而尊外教。 况且，眼界日益开阔的国人对于近代以来政教分离的世界大势认识越来越清晰，1905年刘师培就知道“昔欧西各邦学校操于教会，及十五世纪以降，教会寝衰，学术之权始移于民庶”(37)。1909年蒋维乔的《论教育与宗教不可混而为一》指出，初民时代，智识愚昧，圣人借神道以设教，故宗教尚焉，政治学术皆与宗教混而为一，教育亦然。“然科学愈发达，人智愈进化，各种原理，与宗教所说，枘凿不相容，则其势力，亦日渐式微。”所以政治与宗教日趋分离，教育与宗教不可混一(38)。民初刘以钟鉴于“学校教育全脱宗教之范围，是世界之趋势也”，明确提出“教育与宗教分离”(39)。清季民初是否当设国教的问题，的确喧闹了好一阵，虽然不乏主张支持者，最终还是偃旗息鼓。后来国人非教，反对以教为体，只接受学，这就意味着在教会学校的双体之中，中国人接受了西学之体，而不愿以宗教为体。 教会学校的中学之用，一是可以与儒学出身的士大夫争胜，二是能够有助于更好地接受西学。前者适应科举，后者对应西学，二者既是有用于传教，也是迎合中国人的需求。不过，在变动不居的近代中国，这两方面潜藏着内在矛盾。在教会学校里分途并重的中西两学，在整个中国社会当中正在经历着融合汇通、逐渐并轨的阵痛。教会学校在此大趋势之下，限于用的中学只是迎合科举，未能积极参与融合中西创建新学的过程，使自己陷入被动的局面。 甲午战败，日本成为中国朝野上下新的学习榜样，仅仅学习技艺的洋务新政观念遭到严厉批判，被指为中日两国学习西方同时起步而成效差若天渊的一大要因。1898年创刊的《汇报》序称： 太西之学，分天人二类。天学者，超乎物性之理，渊妙不能穷，终身读之而不竟……人学者，人力能致之学，种类纷繁，难于悉举。 择其要，则有格物学、天文、气候、地理、地学、形性、化学、艺学、算学、测学、量学、博物学、医学、律学、兵学、文学、史学，“凡十有七学。天学犹未与焉。若夫矿学归地学，光、电、声、磁、重、热、气、水等学，皆归形性学。农与商，西国从无专学，乃近今维新之徒，以光电等各列一学， 而加以农学、商学名目，强作解人，图眩俗目，亦不思之甚矣。我中国声教之行，先于泰西，而为学反不及泰西，何也？自三代以迄宋元，志士引锥刺股，穿壁分光，其所学不过经史已耳，文词已耳，即或披涉万卷，博览百家，号腹笥，号经库，号渊府，名重斗山，口吐珠玉，要惟涉猎陈编，工于记诵，而果能仰观俯察，穷物理以济实用，如西国之名人者，某未之闻也”(40)。 要全面学习西学，尤其是如梁启超所主张的由艺学为主转向政学为主，中西分途的状态自然不能继续维持。而日本在此期间对应西学构建起来的东亚各学，在用西式架构重新条理中学并予以重估的同时，也重建了中国文化的固有价值，成为中国趋新人士模仿取法的重要凭借。这也就是西学入华多年之后，中西学仍然只是两张贴在一起的皮却不能合成一体，反而让异军突起的东学趁虚而入，后来居上，占尽风头的重要原因。世纪转换之交，宋恕、康有为、梁启超、蔡元培、王国维、刘师培等人都在仿效东学想方设法建构熔中西于一炉的新学科体系。而他们所认为的中学原来的状态，或是根本没有分科，也就是不“科学”，即没有分科之学，或是虽有分科而不够细密“科学”，即不够公理和真理。随着改科举尝试的屡屡受挫，纳西学于科举不得不改弦易辙，最终定策为纳科举于学堂，中体西用的主张实际上化为西体中用的现实，最终在西式分科的架构中削足适履地装入了中学。未被溶解容纳的中学成了旧学的象征，反之，西化的中学联同西学一起，则是新学的体现。 这样的结果，本来正是教会学校努力的目标之一，可是，在这一转化过程中，除了广学会之外，教会学校显然参与不够，以至于后来整体上长期被排斥于学制之外，不能得到官方承认。而教会学校一直重视的经学教育，随着科举制的中止运行，在中国人的有系统学堂中也无法安身，不得不黯然退出历史舞台。从事实的层面看，教会学校的中西学分途并重很难称得上是成功，又因为未能积极主动地参与中西融合创建新学的过程，只能继续处于边缘化的境地。虽然严复坚持中西各有体用，不能强行混同，对于东学的大行其道并主导新政极不以为然，以东学为范型却是清朝教育改革的基本取向，教会学校后来也不得不采取东学影响显然的教材教法，以适应学制确定后中国教育的重大变化。 当然，历史很难用单一视角来考察，或者说，从特定角度看待纷繁复杂的历史，难免陷入片面。在新式学堂里用西式架构重组的中西学，虽然被认定为新学，并且的确在历史发展的一定阶段产生了巨大的影响，可是要确认已经达到中西合璧的汇通状态，总不免忐忑。用西学重新条理的中学，与中国固有之学形似而实不同，用于知今，或有便利，用于鉴古，难免隔膜。新式学堂出身的后来人将这一套知识当作认识的前提，解读中国固有的思想学术文化，总有些似是而非。尤其是经学的失位，表明原来认定的中体在新学体系当中不能适得其所。而经学很大程度上是道德的支撑，其所规定的一整套礼制礼俗，源于社会文化，行于社会文化，是没有宗教关怀的中国伦理社会有序运行的主要规范。经学失位，道德失范，社会必然失序，这也是百年来困扰中国的一大难题。尤其是当革命的时代逐渐过去，建设的时代日趋主导，重建规范和秩序的问题日益凸显，成为对今人的巨大考验。 教会学校的中西分途并重，在某种程度上也可以说是承认中西学各有体用，不可混为一谈，难以强行撮合。其中西学分别教授的安排，以及坚持按照中国固有的方式程序，使用中国的教材来教授中学，能够最大限度保留中学原有的状态和意涵，避免陷入后来名为比较实则比附的解读。虽然传教士掌握中学有限，动机未必良好，所请华人教习也罕有高明，因而难以达到高深程度，毕竟比后来西式学堂出身的新学家的乱解乃至今日坊间假道学的胡说更加接近原典的真义。 传教士相信，经书中的异端学说和伪科学，可以通过教会学校的基督教和自然科学课本的教学予以抵销。况且中国经书比希腊罗马古文要优越得多。经书的教学和解释留给当地教师做，教会人士只有当中国人不胜任时才教，一般只是指出经书中的错误观点。应当有对中国经书的基督教义的注解，如教科书委员会制订的教材，解释难解的文章片段，指出其中错误的学说以及符合宗教原理和真实的科学知识(41)。可是，在西学压倒中学的大势所趋之下，仅仅从保留文化物种的角度强调的原生态，很难令人普遍信从。正如当今人们对于生物物种的态度仍然误信适者生存一样。 清季以来虽然西学渐趋一尊，其实好输入新知乃至鼓吹全盘西化者不少是“挟其十九世纪下半世纪‘格义’之学”的“白发盈颠之上阳宫女”，所挟以自重的“元和新样”，不过“天宝末年之时世装束”(42)，看似时髦的舶来品，却是过时的旧陈货。除一般性常识之外，学得再像，也是二三流乃至不入流的货色。有鉴于此，陈寅恪断言：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”(43) 另一方面，尽管近代中国人非教，但是经学的失位导致新的信仰需求更加迫切，而接受西学一定程度上是出于对科学的信仰，这与科学的精神本质上是相互冲突的。只不过上帝的万能一时难以征信，而科学的万能却有列强逞强称霸的实在，让过于追求实用的中国人自然会厚此薄彼。相信科学万能的信仰到了欧战结束后才有所动摇，因为科学万能的典范象征自身已经陷入到万劫不复的惨绝人寰之中。 由此可见，中西汇通融合还是分途并重，实在是近代世界一体化进程中后社会发展遭遇的普遍性两难命题(某种程度上，可以说古代中国的天下与今日的所谓全球化大同小异)。应该承认，迄今为止，比较而言，东亚社会处理这一难题还算是成功，或者说，尚未出现更加成功的范例。这种现象，在一段时间里被解释为儒家文化的作用。此说不无道理，只是所谓儒家文化已经被重新条理改造，这样的成功归根结底仍然处于欧洲中心的笼罩之下。而真正的考验，还在一旦走出欧洲中心的笼罩，那时中学的文化物种之于人类未来发展可能选项的作用，将更加值得重视。如果现在不从包括教会学校在内的近代教育以及中西学的演变深入探究，全面检讨借鉴其成败得失，就很难形成必要的自觉和清醒的认识，以应对崭新时代的来临。 注释： ①关晓红：《晚清议改科举新探》，《史学月刊》2007年第9期。 ②《校邠庐抗议》卷下，中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》第1册，上海：上海人民出版社、上海书店出版社，2000年，第27-28页。 ③中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》第1册，第38页。 ④⑤⑥⑧⑨(11)高时良编：《中国近代教育史资料汇编·洋务运动时期教育》，上海：上海教育出版社，2007年，第175-176，179-196，7，256，347，589-590页。 ⑦《同治六年三月二十七日通政使司通政使于凌辰折》，中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·洋务运动》第2册，上海：上海人民出版社、上海书店出版社，2000年，第39-40页。 ⑩《江南水师学堂简明章程》，《万国公报》第22册，1890年11月。 (12)苑书义、孙华锋、李秉新主编：《张之洞全集》第1册，石家庄：河北人民出版社，1998年，第732-733页。 (13)梁启超：《饮冰室合集》文集之一，北京：中华书局，1989年，第61页。 (14)朱有瓛、高时良主编：《中国近代学制史料》第4辑，上海：华东师范大学出版社，1993年，第7页。 (15)参见李志刚：《基督教早期在华传教史》第五章第一节，台北：商务印书馆股份有限公司，1998年。 (16)容闳：《西学东渐记》，长沙：湖南人民出版社，1981年，第6-9页。 (17)李志刚：《基督教早期在华传教史》，第220-223页。 (18)范约翰：《上海清心书院滥觞记》，朱有瓛、高时良主编：《中国近代学制史料》第4辑，第275页。 (19)(21)朱有瓛、高时良主编：《中国近代学制史料》弟4辑，第338-340，231、434-437页。 (20)《耶稣教美以美会镇江女塾功课章程》，《各地五大洲女俗通考》第10集，第42-43页，1904年。李楚材辑：《帝国主义侵华教育史资料·教会教育》，北京：教育科学出版社，1987年，第105-106页。 (22)《万国公报》第60册，第10页，1894年1月。 (23)美国林乐知来稿，《申报》1882年12月17日。《万国公报》第15年第720卷(1882年12月23日)刊载，题为《中西书院肄业诸生当自期远大启》。 (24)《万国公报》第25册，1891年2月。 (25)(27)《万国公报》第14年第666卷，1881年11月26日。 (26)海滨隐士：《上海中西书院记》，《万国公报》第60册，第11页，1894年1月。 (28)王良佐：《中西书院志略》，《万国公报》第19册，1890年8月。 (29)林乐知：《中西书院肄业诸生当自期远大说》，《申报》1882年12月17日。 (30)(31)朱有瓛、高时良主编：《中国近代学制史料》第4辑，第33-37，92、90-91页。 (32)朱有瓛、高时良主编：《中国近代学制史料》第4辑，第97、101页。 (33)狄考文：《基督教会与教育》，朱有瓛、高时良主编：《中国近代学制史料》第4辑，第94页。 (34)[美]谢卫楼：《基督教教育对中国现状及其需求的关系》，《中国近代学制史料》第4辑，第110-112页。 (35)[美]潘慎文：《论中国经书在教会学校和大学中的地位》，《中国近代学制史料》第4辑，第128页。参见胡卫清：《传教士教育家潘慎文的思想与活动》，《近代史研究》1996年第2期。 (36)[美]谢卫楼：《基督教教育对中国现状及其需求的关系》，《中国近代学制史料》第4辑，第107、112页。 (37)光汉：《周末学术史序》，《国粹学报》第1期，1905年2月23日，学篇。 (38)《教育杂志》第1年第10期，1909年11月，社说，第117页。 (39)刘以钟：《论民国教育宜采相对的国家主义》，民国经世文社编：《民国经世文编》第32册，上海：经世文社，1914年石印，第41页。 (40)《格致益闻汇报》第1号，1898年8月17日。 (41)[美]潘慎文：《论中国经书在教会学校和大学中的地位》，《中国近代学制史料》第4辑，第129-130页。 (42)《与刘叔雅论国文试题书》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第249-56页。 (43)陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第284-285页。 (责任编辑：admin) |