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二、“乡土宗教”概念的提出及其动力学 (一)首次明确提出“乡土宗教”的概念，用以强调民众宗教信仰的实践层面 讨论宗教的时候，首先要明确的是宗教的语义及其生成的动态过程。德里达指出，“我们讨论宗教的问题的时候，要回到宗教这个名词的生成和它的语义。它的生成是动态的，生成是个过程，它的语义是在使用当中才有的一种语义，而不是一个放在那里的等待我们去解释的名词”(3)。德里达这句话提醒我们，讨论中国宗教问题和宗教概念时，“要回到宗教这个名词的生成和它的语义”，要注意宗教的生成是动态的过程，并非固定的、被动的、内涵不变的。 将宗教这一概念放在整个宗教研究的学术史中，“乡土宗教”这一概念的意义自然能够得以充分彰显。中国宗教的与众不同之处，早已受到汉学家、人类学家和历史学家的注意，无论是“实践正统”说，还是“三教合一”说以及中国信仰功利论，都是对中国宗教这一特征的概括。葛兰言强调了中国人在宗教实践中的融合性和混合性特征，他说：“事实上，‘三教合一’的通行法则，仅用来指明其对任何教义的根本漠视。中国人从不把信奉这三个教的信徒划分成不同群体。”(4)葛兰言虽然撰写了名为《中国宗教体系》的皇皇巨著却不曾指出这一体系究竟是什么，对该如何命名或概括这一宗教体系也存而不论。 处于西方话语阴翳下的以往研究所用的概念，隐含着将民众的信仰实践视为低等的、功利的“巫术”与“迷信”等倾向，其背后有着东方主义、殖民主义和基督教中心主义的潜在影响。鉴于此，岳永逸在该书中抛弃了常用的带有贬义性质的“民间宗教”“民间信仰”“民俗宗教”等概念，率先明确地提出了“乡土宗教”这一概念。(1)在岳永逸的界定中，“乡土宗教”指称的是“民众实践的宗教”，“是普通信众行出来、做出来的宗教，而非他们自觉或不自觉受已有意识形态规训后，或真或假、或主动或被动地对自己宗教归属、认同的分类言说。”(2)“乡土宗教”这一概念，强调民众宗教实践的实践层面带有浓厚的乡土性。而“宗教”，则被界定为“泛指与超自然相关的思想和行动”，而且“并无制度与非制度、高级与低级、正祀与淫祀、官方与民间、城乡、男女等分野”(3)。 通过在河北梨区的田野调查，岳永逸提出的“乡土宗教”这一概念，打破了大传统和小传统、制度型宗教和弥散型宗教的区分与用法，将制度性的民间宗教(民间教派)以及制度性的佛道教、天主教、基督教在乡土的存在样态均涵盖在内。此外，从其概念的内涵和外延来看，乡土宗教并非民间信仰、大众宗教(popular religion)的同义词，更不用说乡土宗教不同于庙会。乡土宗教外延广泛，用岳永逸的话说，“既囊括了中国社会过去、当下、未来有的与可能有的不同宗教、教派，也指这些教义不同的宗教在梨乡的实践，相互之间的博弈和永远竞争性生存，此起彼伏、攻守易位、强弱转换的‘赛局’。”(4) “乡土宗教”这一概念绝非标新立异，而是有着自己独有的问题意识和概念优势。岳永逸指出，这一概念有两方面的优势，从认识论上避免先入为主的价值判断，从方法论上强调直面民众的宗教实践。(5) 该书以乡野庙会作为乡土宗教的代表，意在通过对乡土宗教的研究而发现乡土的逻辑。(6)在岳永逸看来，这一逻辑是适用于包括乡土宗教在内的所有乡村事项的。乡土宗教，并不仅限于在乡村的各宗教在民众信仰层面的实践形态。近二十年来，不少人既离土又离乡，但深入其骨髓和血液之中的乡土性仍隐约可见。作为被土地束缚数千年的民族，中国人的乡土属性持久而弥新、隐秘而又有迹可寻。这种乡土性自然影响到民众的宗教实践和表达。更准确地说，乡土宗教的乡土性和逻辑与民众日常生活中的乡土性和逻辑是一体的。因此，某种意义上说，乡土宗教的本质也就是乡土社会生活的本质，二者是一体的，是相同的。 (二)对家庭在宗教传承与实践中重要地位的发现 基于经验研究与理论思考，岳永逸发现了乡土宗教生生不息的“息壤”：圣化的家居空间和家中过会。(7)家庭是中国社会最小的细胞，家这一世俗空间同时又是圣化的神圣空间，圣俗一体不需转换。以往的研究也曾注意到家庭中的宗教行为，如杨庆堃强调家庭中举行的祖先崇拜、葛兰言等强调家庭中的葬礼，但他们多将家庭中的宗教行为视为儒家宗教性的表现形式，很少有人将家庭作为普遍意义上的宗教活动的基本空间。岳永逸却发现，家庭是所有乡土宗教仪式实践活动的基本空间，这不仅是说家庭是宗教传承的基本空间，而且意味着家庭是乡土宗教的“息壤”。“息壤”这一术语形象地指出，家庭中的宗教实践具有自己生长、永不耗减的神奇魔力。 将家庭作为乡土宗教的息壤和持久生发动力的核心，是一个重要的发现。作为“免遭国家干涉的神圣的保留地”(8)和具有私密空间性质的家庭，不仅是乡土宗教受打击时的退缩之处和最后避难所，也是源自国外的制度性宗教如基督教、天主教、伊斯兰教、新兴宗教等宗教形态非常时期在城市空间的退缩地，更是从私人家居空间迈向专门的宗教场所这一公共性空间的过渡地带。这一发现，不仅适用于中国，也适用于大部分国家和地区。 实际上，这一发现不仅为我们讨论活态的相关仪式实践提供了洞见，还为对历史文献的梳理和理解提供了新的视角。采用这一新视角来梳理中国的宗教文献，比如道教文献(1)，我们就会有更多的发现。对不同宗教文献或实践活动中家庭这一圣俗一体空间的关注，会让我们对家庭在宗教传承与实践中的普遍意义有更深刻的认知。 家庭的重要性，不仅在于宗教活动在家庭中得以传承并由家庭延伸到公共空间，而且在于，家庭是宗教活动被迫或主动从外部公共空间退缩时的“港湾”和“息壤”。当宗教活动退缩至家庭时，宗教活动变得没有任何仪式和外在行为，似乎消失得无影无踪，仅仅保留在家庭这一私密之地，甚至只隐藏于不可见的人的内心之中。但是，一旦遇到合适的环境，宗教就开始从家庭中逐步往外延伸。庙会的复兴就是从家居空间和家中过会开始，民间教派受打压之时退入家庭等，均证明了家庭在宗教中的“息壤”角色和功能。 (三)阐释了“无庙的宗教”这一振聋发聩的深刻的社会事实 以往的研究，大多围绕有形的庙宇展开，却有意无意地忽视了没有庙宇的情况下民众大量的信仰实践。即使个别著作如《四大门》注意到了香头圣化了的家居空间及仙家坛等社会事实，(2)但并未引起学界足够的重视。岳永逸基于经验研究提炼出的“无庙的宗教”这一概念，形象地阐释了由家中过会发展而来的村落型庙会并不存在固定的外显的公共空间(庙宇)但却确凿无疑属于一种宗教形态这一悖论性的社会事实。“无庙的宗教”具有描述性意义和概念性意义。所谓描述性意义是说，“无庙的宗教”描绘了一种宗教形态和社会事实；而概念性意义则指，“无庙的宗教”意在指出宗教场所并非宗教活动或宗教概念的必要条件。“无庙的宗教”这一概念具有普遍意义上的概括性与指涉性。在笔者看来，“无庙的宗教”实为一个颇有深意和延展性的概念，不仅可概括作者所言的梨村村落型庙会的整体特征，而且也可用来概括普遍存在的家中过会、聚落型庙会、村落型庙会、跨村落型庙会乃至区域中心型庙会的某种存在形态。当然，“无庙的宗教”这种宗教形态可能与宗教在某些特定时期所遭受的打击有关，是在外界打击下形成的宗教形态。这一宗教形态和宗教事实说明，公开或公共的专门的宗教活动场所并非构成宗教的要件。“无庙的宗教”乃至“空的空间”何以成立，“空的空间”何以成为神圣的所在和崇拜的空间，这些问题是以往的宗教研究理论范式或概念框架不曾关注，更未能解释的。诸如神—鬼—祖先、帝国的隐喻、弥散型宗教、祭祀圈、信仰圈、“做宗教”、宗教市场论、三色市场、宗教生态论等在“无庙的宗教”这一振聋发聩的宗教事实面前，均无用武之地。 “无庙的宗教”所阐释的令人震惊的事实，一方面对考察宗教的构成颇有冲击力，另一方面对我们理解宗教的生命力很有帮助。“无庙的宗教”之所以能够保持宗教的活力和形态，一方面是得益于家庭这一宗教“息壤”的永久存在，另一方面，也与圣化的空间观念有关。以被拆除的铁佛寺为例，作为曾经的庙会空间，多年来的香火和民众宗教实践已经使此地成为圣地，因此，“空的空间”能够成为宗教空间，这也是外在力量难以摧毁的。铁佛寺案例最能说明这一点：当铁佛寺被拆后，在空无一物的空的空间中，民众搭棚过会，临时搭建的茶棚承担了庙宇的功能，茶棚是神灵临时的居所和栖息地，是短暂却又永恒的圣化空间。 (四)发现了中国“乡土宗教”研究范式的认知黑洞——家与庙(3)之间的伸缩和双向动态转换机制，并诠释了“家”与“庙”让渡的辩证法 以往中西学者对中国宗教的研究，目的并不在于研究中国宗教本身，而是意在通过对中国宗教的研究从中寻绎出中国基层社会的组织方式或社会结构、文化体系的特征，庙会与家庭/宗族遂成为研究的两个关注点。不过，对庙会和家庭的研究是由不同的学派分别进行的，而且他们相互之间是割裂的。在学界以往的研究中，家与庙被视为二元对立的关系，家与庙被人为对立起来，并以庙为本位。换言之，庙会和家庭分别成为研究的重点，但对于庙会和家庭之间的关系则缺乏必要的洞察。即使在对被标榜为民俗学田野调查发源地的妙峰山的诸多研究中，大家也集中在对庙会和庙宇的研究之上，基本不涉及家居空间中的“老娘娘”信仰的仪式实践，更遑论探讨两者之间的转换。 作为一名从事乡土宗教研究近二十年的学者，岳永逸熟知各种中外理论，并以浸淫于田野现场的鲜活感受来反思现有的研究范式。通过来自田野现场的鲜活刺激，作者得以反思以往割裂家庭和庙会的研究范式之缺陷，并发现了中国“乡土宗教”研究范式的认知黑洞。在书中，岳永逸单列一章《家中过会：乡土宗教的辩证法》，讨论了家与庙之间的动态关系和转换机制。 作为乡土宗教息壤的家庭由于具有世俗的一面，因此，常常在宗教遭受打击时成为最后的退缩之地和隐秘的避难所。而一旦外部环境允许，蜷缩在家庭中的宗教活动立即寻找向外扩展的机会，从家庭向公共空间或专门的神圣之地转换，于是，宗教活动就从家庭过渡到专门的宗教活动场所。一旦在专门的宗教场所的活动遭受打击，宗教活动便会随时从公共的场域转入私人场域———家庭之中。这就是，家中过会具有的伸缩自如的特征。因此，岳永逸对乡土宗教中家中过会的特质及其意义的研究开辟了新的研究领域和思考路径。 家与庙之间的转换，受外部环境影响颇大。家与庙之所以能够转换，在于家与庙之间存在转换的机制，在于两者具有逻辑的相似性。家与庙之间逻辑的相似性，体现在信徒往往将庙称作“神的家”，民众像经营家庭一样经营庙。梨乡的会首被称为“当家的”，这与家庭成员称呼一家之主为“当家的”，其逻辑一模一样。家与庙之间逻辑的一致性，体现在非神职人员参与、主持的宗教实践中宗教场所往往被视作放大了的家。从普遍的意义上，乡土宗教概念所指称的一切宗教类型均具有这样的特点，即宗教场所就是放大了的家。而家，同时也是举行宗教活动的场所。家与庙之间的伸缩能够得以完成，在于民众(求助者)、香道的(神媒)和神灵之间形成的“互为中介的循环而稳定的结构性关系”(1)。 岳永逸书中论述家与庙之间的辩证关系时，有一段很精彩的阐释：“家何时是庙，庙何时是家，全在行好的一念之间。显然，家与庙的辩证法是以奉神为人和奉人为神的人神一体的辩证法为基础，并混搭一处，互文互现的。”(2)“人神一体的辩证法”是家与庙之间互为一体并转换的基础，“人神一体的辩证法”的提出也是岳永逸该书所做出的重要贡献。 (五)首次明确提出“人神一体的辩证法”，阐释了包括“乡土宗教”在内的乡土的逻辑———“行好”，为探讨中国历史上的造神及造神运动提供了洞见。 关于中国宗教人神关系的研究，历来不乏其人。中国人神杂糅这一特征常常成为中国宗教被贬低和藐视的原因之一，然而，对人神之间的关系转换机制却罕见有人研究。岳永逸此书明确提出“人神一体的辩证法”，并界定了其表现形式：奉神为人和奉人为神。奉神为人体现在观念架构和敬拜实践层面。奉人为神亦有两层含义：(1)人本身可以成为神；(2)凡夫俗子对“自己也是神”的想象或幻觉。凡夫俗子对“自己也是神”的想象或幻觉是“人神一体的辩证法”最重要的组成部分。(3)灵为人附的这个香道及其神案成为家中过会的最关键的条件，而家中过会又是整个庙会体系的原点、核心和基础。 信仰在地化的表现之一是奉神为人，这是“人神一体”的表征之一。(4)而奉人为神，则是人神之间并无鸿沟而是可以互相转换的表征。人可以成神，不仅是乡土宗教的逻辑，也是精英士大夫所信奉的逻辑。在这一逻辑基础上，加上“灵验”与“行好”等条件，新神层出不穷，淫祀与正祀得以互相转化。圣贤成神和“行好的”成神之间、正祀体系与淫祀体系共享的是同一套“人神一体的辩证法”。“人神一体的辩证法”之提出，不仅为了解民众之生活逻辑提供了基础，也为探讨当下和历史上的相关社会事实和社会事件提供了分析工具，意义可谓深远。 庙会兴盛与否取决于人，取决于宗教实践背后的人人关系，此时，人神关系退后，人人关系或者说香会会首甚至普遍意义上神职人员之间以及神职人员与信徒之间的关系决定了乡土宗教的规模和发展趋势。这是对人神关系研究的新拓展。岳永逸将考察宗教兴盛与否的视野，从宗教之间或宗教与外在环境的关系，拉至对人神关系、人人关系的考察，可谓匠心独具、独辟蹊径，提出了宗教市场论、宗教生态论(1)之外的第三种解释。 (责任编辑：admin) |