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20 世纪七八十年代以来，随着民间信仰及其学术研究的复兴，尤其是女性主义神话学的引入，学界对于民间信仰中女神信仰的研究日益增多，其中以女性神祇众多的闽台地区的研究成果显得尤为兴盛。其实，广东地区的女神信仰也同样兴盛，人们若去到今天依然香火鼎盛的广州南沙天后宫、广州长洲岛的金花夫人庙、广州增城的何仙姑庙等地，不难感受到广东女神信仰的浓郁气息。而作为本文研究对象的龙母信仰，虽起源于西江流域，却也和天后、金花夫人、何仙姑等一样，同属于广东乃至整个岭南地区声名显赫的女神之列。学界已有一些关于龙母信仰的研究，但这些研究大多是从民俗学的视角出发，本文则是从社会性别视角出发对龙母信仰所作的一点思考。 一、从图腾到女神 龙母，俗称德庆龙母、悦城龙母、温媪、护国通天惠济显德龙母娘娘等。龙母信仰来自远古岭南百越族的龙（蛇）崇拜，一个通行的观点认为龙母的原型来自以龙为图腾的“西呕越族”的一位女首领“译吁宋”[1]（译吁宋是头人、君长之意）。“广东民间传说，龙母原为周秦时期广西藤县一弃婴，后被广东德庆县悦城镇温姓渔民收养，随父姓温，捕鱼为生。某日拾一巨卵，归置器中，有五龙孵化飞升。龙母死后，五龙子呼风唤雨，葬母于西江北岸，后人设庙致祭。” [2] 唐代刘恂的《岭表志异》、南朝沈怀远的《南越志》、清代屈大均的《广东新语》和范端昂的《粤中见闻》等典籍资料中均有龙母事迹的记载，只是略有出入而已。当笔者在珠江三角洲进行田野调查时，常常可以见到祭祀龙母的庙宇，有的地方如中山、珠海、佛山的南海、顺德等地祭祀龙母的庙宇常年香火鼎盛。广东著名的民俗学专家叶春生认为， “她是百越族团中生活在西江流域的某一支系的氏族领袖。从她本身未婚而为人之母，以及对她的信仰所表现出的母权的伟大，都说明当时的百越民族还处于母系社会阶段……从信仰的角度看，她是从图腾崇拜到宗族崇拜，从自然神到宗族保护神。因自然神—— 龙的居所为水，而西江流域的水患又需要一个保护神，因此龙母这位宗族神也就变成了水神，这是很自然的。”[3] 典籍中记载龙母带领着族人从广西到广东，并落籍德庆悦城，发展壮大，并为当地人做了不少好事，因而受到人们的敬仰。 关于龙母的传说大概形成于汉晋（这比天后妈祖信仰的历史要悠久得多），汉朝敕封龙母为“程溪夫人”，唐朝敕封“永安郡夫人”，后封“永宁夫人”，唐代刘恂的《岭表录异》被学界认为是较早比较详细记载了龙母事迹的文献。自唐代起，龙母得到朝廷历代敕封，明朝时龙母被封为“护国通天惠济显德龙母娘娘”从这些封号可见，龙母不仅是女神，而且也是一方民众的保护神。从宋代起，龙母信仰已成为西江流域最重要的信仰，并逐渐扩散开去， 成为整个西江流域、珠江三角洲流域盛行的民间信仰。明代时，龙母信仰更是得到朝廷的推崇，得到很高规格的待遇。朱元璋下诏 ：“世世遣官致祭，亿万斯年，与国无疆”，不久又将悦城龙母庙周围山林田地赐予祭祀之用。从明代到清代，龙母日渐成为广府文化圈内的主要神祇之一，香港中文大学游子安教授所藏《粤境酧神》（光绪十六年春月镌，沐恩康宁堂刊） 记录了近代广东地区道教神明，其中有“龙母娘娘，五月初八圣诞” 的记载，与华光大帝， 洪圣大王、金花夫人等等神明并列，丝毫没有把龙母娘娘当作“外人”[4]。研究龙母信仰的论文大多提到，明清时龙母庙已遍及广州府、肇庆府、高州府、韶州府等地。广州府仅南海县就有 6 座龙母庙。其影响除了广东广西以外，还远及香港、澳门、福建、江西等地，“晋康郡悦城之龙母，闻于天下矣”。在屈大均的《广东新语》、范端昂的《粤中见闻》、刘后麟的《南汉春秋》、李调元的《粤东笔记》等明清笔记小说中对龙母信仰的盛行均有很多记载，龙母信仰在明清时期俨然成为地道的两广粤语地区的汉民族信仰，成为岭南广府文化的一部分。叶春生说 ：“ 1949 年前，西江流域各县大大小小的龙母庙数以千计，单是德庆县内就有 300 多座。几乎所有的船只，都供奉有龙母的神像，来往船只经过龙母祖庙，烧鞭炮鸣笛致意，有的还上岸祭祀。”[5] 龙母终是从从图腾崇拜上升到女神崇拜，当然，龙母信仰的成型与发展过程也体现了信仰主体族群的变迁。 近代以来，龙母信仰逐渐由民间推动。1949 年以后，龙母信仰沉寂了一段时间，自 20 世纪 70 年代末的改革开放后，龙母庙又开始在各地得到恢复和复兴， 1983 年 6 月，德庆的悦城龙母祖庙重新开放，这以后，该祖庙平时香火不断，逢节假日更是人头涌涌、盛况空前。西江沿岸的一些地方政府， 为了推动旅游与当地经济的发展， 以及塑造地方的文化品牌形象， 也逐渐开始参与到打造龙母文化中来，且力图将龙母文化打造成西江流域的妈祖文化。 二、女神何以显赫 西江龙母女神本起源于南方的图腾崇拜，有着浓重的南越土著文化色彩，但龙母成为正统神灵并流布四方、得以显赫有两个最重要的原因，一是与中原地区的儒家正统文化的加工改造、特别是来自官方的推动分不开 ；二是与女神本身所具备的性别职能与作用分不开。 就来自儒家正统文化的改造而言，突出了龙母信仰中“母”的元素，人们每每提起“龙母”时，常常会用“母仪龙德”四字来概括龙母的品质或特质，这个“母”的元素自然彰显了人性中母性的仁慈、怜爱、和平与包容等本能的特性。具体表现在 ：其一，龙母信仰中有儒家文化的“仁慈”元素，龙母首先是有恩于民的仁慈圣母，人类总是有与生俱来的对母亲的依恋，而且这种对母亲的依恋又总是与大江大河大海联系在一起，如人们总是说母亲河而很少说父亲河，虽然渔民、水手多为男性，但大江大河大海的危险性和不可预测性，早在人们心底深处埋下了不可抹去的恐惧感，这就使得人们在危难中、在下意识、潜意识和无意识中总是怀念在母腹中的安全感，面对滔滔大水本能地激发出恋母本能和恋母情结。而母亲的仁慈本能，不会对她在危难中的儿女视而不见，视而不救。所以人们祭祀龙母就是为了祈求平安，平复波涛，龙母信仰的最核心内容是保佑风调雨顺、水路畅通与西江来往船只客商平安。而西江流域历史上就是水系发达、水患剧繁之地。从唐代中期起，江边舟船祭祀媪龙就成为人们祝祷平安的最主要形式。况且，龙母在民众的心目中，还是一位慈爱能干的“阿嫲”，她能耕能织，能渔能牧，能预知祸福，能医治百病，能保境安民，她“豢龙和养物放生”，泽及苍生，却“无意望报”，且“慨然有利泽天下之心”。 其种种善行无不体现了仁慈、博爱的母亲情怀，对当时和后代的人们是亲切而温暖。当人们生活中遭受挫折时，就会像向祖母、向母亲倾诉一样，向龙母祈祷，从而获得内心的慰藉。尽管历代统治者给龙母加上许多头衔，但百姓始终把龙母称作“阿嫲”，从历代关于龙母文化的诗词楹联就能看出，人们始终把龙母视作自己爱的老祖母或母亲来歌颂。 其次是龙母信仰中的“孝”元素。龙母传说中传达出传统中国尊祖敬宗的孝道德行，如五龙子长大后帮龙母捕鱼，并常衔来活鱼孝敬她。“龙母死后，五龙子化为五秀才为母治丧， ‘如执亲丧，丧礼必具’。后又为避水淹，移墓葬母，并化为五蛇为龙母守墓。”[6] 人们因此对龙子的孝行备极赞扬，龙母祖庙背后的五道山梁被人们称作“五龙朝庙”，民间传说每逢五月初八日龙母正诞时，五龙子必定回来朝拜龙母，是时风起浪涌。龙母祖庙在宋代时曾称“孝通庙”，可见其重在宣扬龙子报恩。“孝通”二字，正是龙母以孝道教导五龙子，龙子以孝德报答龙母的表现，这既反映了儒家“老有所养、终有所送”的孝道观，同时也寄托了人们对自己子女孝顺忠义的期待《孝经》云 ：“夫孝，德之本也，教之所生也。”“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”“天下和平，灾害不生，祸乱不作，明王之以孝治天下也如此。”“不孝，大乱之道。”“教民亲爱，莫善于孝。”因此“孝道”自古就被历代儒学之士推崇备至，历朝统治者也推崇“以孝治天下”，龙母信仰中的“孝”元素正符合儒家历来所推崇的“百行孝为先”的正统思想，与中华民族对孝道所持有的宗教般情怀可谓一脉相承，这也是龙母信仰“正统性”的根本所在。 不仅如此，人们认为孝行可以通达幽明。清人张维屏的《龙母庙》诗咏 ：“龙象著苍穹，龙祠母德从。五男鳞甲现，一孝海天通。”清人李世桢的《悦城谒龙母神庙》云 ：“是真神物孝能通，降迹依稀五守官。”清人谭聘珍的《谒龙母神庙》云 ：“亘古昭今灵不昧，升天入地孝能通。”清人冯敏昌的《悦城龙母庙》云 ：“奇哉龙性孝，实惟母德罄”等等，都是对“孝道”能感天动地的赞美之词。传说中还有龙母在五小龙的相助之下，带领乡亲们辟山引水， 治理洪灾，为民造福，让大家过上风调雨顺的日子的故事。正如龙母祖庙中有对联曰 ：“龙性能驯，奋雷雨经纶，皆吾赤子 ：母仪不朽，挹江山灵秀，福我苍生。” 就来自官方的推动而言，突出了龙母信仰中“龙”的元素，龙母文化无疑内涵了对龙图腾的崇拜，中国人历来自认为自己是龙的传人，黄帝、炎帝所出的汉族图腾崇拜物是“龙”， 历代帝王都把自己说成是龙子龙孙，古代南方中国人也有崇拜“龙”的习俗，如农历正月的舞龙，二月有祭龙节，祈祷人畜平安，五谷丰登，五月初还有赛龙舟等。温氏因豢养龙而成为龙母，又受“龙”的图腾影响与其所具有的“母仪龙德”而受崇拜就不难理解了。换言之， 龙母信仰可视为龙的图腾文化在中国南方的典型体现。 此外，官方的推动还有一个更实际的原因，即西江是连接长江水系和珠江水系最重要的通道，也是中原文化南下的重要通道，西江龙母作为西江流域往来船只的保护神，亦为中原文化南下保驾护航。史志文献碑刻均记载了历史上龙母几次护佑官军平乱、保境安民的神迹。再加之龙母信仰在岭南地区有着如此广泛的群众基础，历代帝王也乐得借助龙母信仰的影响加强对岭南地区的统治，并通过敕封龙母，在龙母诞举办大型祭祀活动等形式增添国家意志在岭南地区的影响，这就是为什么龙母得到朝廷历代册封的重要原因之一。因此龙母信仰从唐宋时开始受到中央政府的重视，据北宋时吴揆的《康州孝通庙赐额记》[7] 记载，“唐天佑初载（ 904 ）始封母温‘永安郡夫人’。越明年（ 905 ），改封‘永宁夫人’。”这说明龙母从此时起已被纳入国家的祀典之中。继唐朝之后是五代十国，十国之一的南汉国建都广州，悦城祭祀龙母的庙被封为龙母庙，南汉后主大宝九年（ 966 年）时龙母开始被封为“龙母夫人”。北宋时熙宁九年（ 1076 年）名将郭逵（ 1022 — 1088 ）率军征讨交州叛乱，收复邕州、廉州， “甲兵粮馈之运，舟尾相继，未尝有风波之虞”朝廷认为这是龙母的护佑之功，于第二年即1077 年加封龙母“灵济崇福圣妃”。[8] 直至明朝时，还继续给龙母敕封，明洪武九年（ 1376 年）加封龙母为“护国通天惠济显德龙母娘娘。” 历代朝廷对龙母一再封爵加号的背后自然有其目的，这一则是希望此举措、即通过把龙母尊奉为西江流域保护神来达到控制岭南地方社会的目的 ；二则随着唐宋以后国家观念和礼制逐渐被地方社会所接受，随着中原以儒家为主流意识形态的文化逐渐在岭南落地生根，岭南的地方政府也希望把龙母纳入国家神灵的信仰体系中，从而名正言顺，并借以扩大岭南地方神灵的影响力。正是在朝廷和地方政府两股力量不断交织和相互作用下，龙母崇拜必定会走出悦城走出西江，向外拓展。 再次，就女神本身所具备的性别职能与作用而言，人们之所以要拜神，最主要是因为神的职能与作用，民间信仰最主要的特征就在于其实用功利性。换言之，民间信仰中的各种神灵都有满足百姓日常生产和生活所需要的具体职能，而且神的职能不是单一和固定不变的， 每一个神灵都有一种主要职能，同时兼掌其它多种职能，神阶愈高，职能愈多，如龙母本是水神，后来也有了“送子”与保护母婴以及“财神”等功能。龙母女神的具体职能与作用表现在 ：其一，保佑风调雨顺，水路畅通，如前所述，这是龙母最早的也一直是其最主要的职能。唐诗中对此有所描述，如李绅《移家来端州，先寄以诗》有“音书断绝听蛮鹊，风水多虞祝媪龙”等句。悦城龙母庙所在的水口位于西江悦城河和绛水汇合处，其上下皆有险滩，水流湍急，布满旋涡，行船相当危险，在同治《藤县志》《宋史·五行志》、乾隆《梧州府志》等史书上，均记载了历史上西江沿岸发生的自然灾害。珠江流域与西江流域一样，从地理环境而言大多处于亚热带地区，均是水道纵横、河涌密布、水患频仍，又濒临大海，由于大量雨水过分集中在夏季，往往容易造成洪水泛滥成灾，因此人们把风调雨顺、农渔丰收的希望寄托于龙母，冀盼她赐福万民，护佑众生免遭大自然的侵害。这就是为什么历史上广州府的龙母庙数量仅次于龙母信仰发源地的肇庆府、香火鼎盛、善信众多的缘由， 且在南海、顺德、佛山、增城、东莞、新会、香山等地均有分布人们不禁要问，为什么女性水神能降雨除旱、保佑人们的水上安全？这或许是因为中国传统文化中的阴阳观念使得女性与水同属一类， 即“ 阴”的类别，人们认为，山为阳、水为阴， 日为阳、月为阴， 男为阳、女为阴。所谓“ 天有地即有山水， 水阴物， 母阴神， 居人因水立祠， 始名女郎祠。后祷雨有应，庙制始大。坐瓮之说，盖出于田夫野老、妇人女子之口，非士君子达理者所宜道也”[9]。而且“水滋养万物，被誉为生命之源，这与女性被赋予孕育生命的功能相同。水、月亮和妇女就被视为构成人类和宇宙的丰产轨迹”。[10] 况且，南方属阳，多火阳盛， 龙母女神还有“尅火补阴”之功效。 其二，婚姻生育的护佑。中国传统社会历来关注传宗接代之事，且生育繁衍的功能被归诸女性，很少有人认为婚后长期无嗣是男性的责任。女性相对于男性总是处于弱势地位，这使得们对可能影响个人生活是否顺利的各种因素如身体的健康、生活际遇的好坏、好的婚姻、生育顺利和生儿子等格外敏感，对女子而言，能否生个男孩， 直接关系到自己在家庭、家族中的地位以及个人的幸福，这使得她们具有强烈的求神赐子的心理需求，因此，与生子有关的女神格外受到女性的顶礼膜拜便是自然的了，以生育信仰为核心而产生各种礼制、风俗与仪式，自然形成了广东地区褒扬具有护佑生育功能女神的习俗。因而龙母与广府地区的其他女神如金花夫人、天后、观音等一样，同是生育护佑神，具有送子、助产和护幼的功能。在龙母祭的民俗活动中，有一项就是“摸龙床”，即是到悦城龙母祖庙梳妆楼上的龙母卧床上摸摸龙枕、龙被和龙帐。据说，摸一摸，便时来运转 ；坐一坐，就早生贵子。因此每年来摸龙床、坐龙床、铺龙席的香客来到龙母祖庙拜龙母的，很少有不到龙母梳妆楼摸摸龙床的， 或捐一点“香油钱”，或摸一个“龙母符”之类的，这些对早生贵子有积极作用。护佑母婴的女神，在善男信女们眼中一直都别具特色和魅力，并不断赋予其神力，虔诚祭拜，直到今天也是如此。 其三，治疾除疫。龙母的这一功能见载于宋人吴揆所撰《赐额记》，称悦城龙母庙，“每以水旱疾疫祈禳，悉随叩随应。”以后的史志亦多有这方面的记载。旧时龙母诞，特别是五月初七那天不少人在庙外露宿，睡在地上，称为“打地气”，相传这样可以接纳天地之灵气，祛病消灾。 其四，岭南人历来以水为财，所谓“有水便有财”，龙母是水神，她的五龙子更是倒海翻江的好手，所以龙母也被尊为财神，因而有龙母开金库的民俗，德庆悦城龙母祖庙的“龙母开金库”的日子是在正月二十二日，广西梧州“龙母开金库”的日子则是在前一天，即正月二十一日。近年来有媒体报道，每每德庆悦城龙母祖庙的“龙母开金库”日，有许多从四面八方来的信众，有时甚至达数万人。不过，龙母助人发财的功能似乎在史志文献中鲜有记载， 龙母开金库的民俗是啥时有的，还有待于考证。 三、女神显赫的背后 在儒家伦理“大传统”影响至深的中国，女神信仰这个所谓的“小传统”竟然如此在中国的一些地方社会如广东、广西、福建、台湾等东南沿海的地方长久深入地存在，是一个非常值得关注的话题。民间信仰中的女神研究，对于我们全面了解与认识中国的文化传统中的社会性别因素，有重要意义。 在一般人的心目中，儒家传统伦理在性别意识的主导方面比较阳刚，主张“男尊女卑”“男女有别”“男主外女主内”等，并划定了男人与女人的活动空间，划定了男人与女人在家庭和社会中的主从位置，赋予了男人和女人不同的社会价值观。即男人在社会上作大丈夫，“立德、立功、立言”，女人则要在家庭中温顺贤良，生下传宗接代的儿子，料理好家事等。 但也不能因此而简单地理解传统儒家的性别意识，在儒家看来，一个有秩序的社会是经由男女的性别关系、夫妇关系开始的。有学者说 ：“中国哲学的原初问题，不重求知自然实物之相，也不重反省为知识立根的问题，先秦哲人所追探的是人间秩序之法则……” [11] 而人间的社会秩序要从家庭的秩序开始，正如孟子所说 ：“天下之本在国， 国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）而家庭的秩序要从家庭内部的男人女人的性别秩序开始。换言之， 性别关系只是社会的总体关系格局中的一个局部，而且其对性别关系的思考一定不离对社会所应建立的整体的正常的关系格局的思考。这就是为什么性别关系在儒家经典的语言表述中， 常以夫妇关系来指代，而且在论及夫妇时，常常要同时论及父子、君臣。在儒家看来，当作为个体的男人女人以夫妇的身份进入家庭、宗族、或国家的政治体制的关系网络内时，他们之间的关系就不再是纯粹两个个体之间的事，而是事关家庭、宗族、或国家的全局，而这个全局的和谐与稳定正是建立在上下尊卑有序的基础上。儒家的这种思路既是传统社会的现实、也是儒学的哲学精神与人文关怀使然。在中国传统社会，就性别关系和性别的等级秩序而言是男尊女卑，但这种男尊女卑是建立在阴阳相济相和的思想基础之上的。男女之别、尊卑之别如同宇宙间有天地、日月、阴阳、雌雄的分别一样，但这种分别不是绝对的，是阳中有阴，阴中有阳，“上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（《易传·系辞下》）由于性别与家庭、家族、国家在“ 宇宙论” 上的联系（ 如《易传· 说卦》云 ：“ 乾， 天也， 故称乎父 ；坤，地也，故称乎母。”《易传·系辞下》云 ：“天地絪緼，万物化醇。男女构精，万物化生。”）由于阴阳、乾坤在最终极的意义上相互需要，“阴”与“女性”的地位就不会在根本处被轻贱。儒家并不一味地反对和仇视女性，其最为关心的是家庭和社会的正常秩序，这与古代希腊的哲学传统将男人与精神、灵魂相联系、将女人与身体、感性相联系因而贬损女人完全不同，中国的哲学向来是强调“中庸”而不走“极端”的。 汉代以后，包括性别意识在内的儒家思想与传统在中国获得了“独尊”地位，儒家的性别意识遂成为官方主导的主流的性别意识形态，在中国历史上产生了广泛而深远的影响。但即便如此，在中国历史上的不同时段、不同地域，儒家的性别意识的影响也不可一概而论， 而是有很大的差异。以往人们对传统女性之真实处境的研究过于笼统和概念化，不够具体细致。就广东、广西、福建、台湾等中国东南沿海这些地方而言，这里作为最具海洋文明个性的区域，以往的男子多要在江河、大海里谋生，女性不仅要承担家庭内的“慈母”角色，还要参加田间劳动和其它经济活动，甚至“负贩逐利” [12]，担当起操持整个家庭的家事和经济 事务的重担，她们下田能劳动，上街能卖东西，在家能主持家政，于是在家庭生活中自然有一定的话语权和地位。加之男人在江河、大海里讨生活，危险性大，因而人们对平安与传宗接代特别重视，对母亲的依赖也含有更深的社会学意义。更何况，由于儒家主张孝道，所谓“母仪龙德”，重在体现了母慈子孝。孝既是尊祖敬宗，也是善事父母。普通中国人对“母亲” 的角色和地位总保有一份深厚的尊重和孝敬，同为女性，母亲的身份与地位似乎比妻子的身份与地位更重要、更受敬重，媳妇“熬”成了婆，苦日子似乎就到头了，“母权”总是高过 “妻权”。看看中国的女神，无论是原始的女娲神，还是后来的如龙母这样的地方女神，似乎均缺失了两性之爱的内容，有关龙母的记载中从来没有提到龙母有无婚配？有无丈夫？在中国的文化传统中，既有男尊女卑的性别偏见，又有尊母的传统。而兼具“母性”的女神更是受到人们的虔诚敬奉。对龙母的信仰和敬拜，一方面反映了“龙的传人”们对“心灵”中的“母亲”的缅怀和敬仰 ；另一方面与我们文化中的“尊母敬母”传统不无关系。 当然，我们还要“客观”地认识到 ：传统儒家虽然主张“男女有别”“男主外女主内”，并因此划定了男人与女人的活动空间，但实际上宗教生活、宗教的节日庆典和仪式在某种意义上给了身居闺门（如上所述，东南沿海的女性少有真正严格的“身居闺门”）的女性一定的生活空间，女性通过参加宗教生活、宗教的节日庆典和仪式来与“神圣”相关联，从而实现自我精神的慰藉。正应为如此，女性过去是、今天依然是各种民间的神祗膜拜仪式的积极参与者。一般而言，女性比男性具有更为强烈的参拜神祗的热情，她们不仅膜拜女性神祗，也膜拜各种男性神祗，只要有神庙的地方，不论里面供奉的是男神还是女神，女性都是神性力量的积极膜拜成员。她们在神灵的诞辰日和宗教性节日的活动中，尤为表现得积极主动。 也正因为如此，女性常常以个人或团体形式到各地龙母庙进香朝圣，是龙母信仰的积极参与者，这种“积极参与”有两方面的效果 ：一是 闲暇生活的一种消遣或娱乐活动，正如赵世瑜先生指出 ：“在明清时期，妇女可以借口参加具有宗教色彩的种种活动，以满足她们外出参加娱乐性活动的愿望……一方面，妇女的闲暇娱乐活动往往都是一些宗教性的活动 ；另一方面，女性参加娱乐活动与投身宗教活动往往具有类似的动机和社会背景。”[13] 二当然也是满足自己内心深处的精神慰藉。不管是过去还是今天，女性在生儿育女、家庭成员的平安健康和自身幸福等方面依然承受着较大压力，来自身心的疲惫困倦使得女性、尤其是那些精神上饥渴、心灵上饱受创伤的女性更需要神的抚慰，母亲般的女神如龙母的抚慰使她们更有亲切感与亲和感，她们需要在这种抚慰中得到力量、得到信心与盼望。说到底，信仰之为信仰， 其之所以不能被还原为一套客观封闭的知识系统，就是因为它是关乎生命、指向未来。信仰若是真的，就必能为我们添加意义和勇气去面对生活和未来。这个信心，不是对抽象的未来的信心，而是对与今日息息相关的未来的信心。女性在神诞日如龙母诞的农历五月初八日通过参加宗教仪式活动，诉诸于冥冥之中的神灵，无财则求财，无子则求子，运气不好则求吉星高照，夫妻纷争则求家庭和合等，此时此地的神庙除了是一个“热闹的社会活动中心”外， 也是一个能把个体与宇宙、个体与神圣存在、以及个体与他人的存在相联系、因而从中找到精神慰藉的所在，女性于此时此地获得了内心深处的精神慰藉，哪怕是短暂的。而她们在不知不觉以其自身的兴趣、方式和关怀参与到民间信仰的节日庆典和仪式活动中的同时，也参与了传承包括龙母信仰在内的女性文化资源。 综上所述，龙母女神信仰不仅具有深厚的历史文化底蕴，也为我们当今传统文化的继承与发扬提供了一个很好的载体，龙母文化中“利泽天下”的思想、“龙德母仪”的观念和“母慈子孝”的伦理宣扬，潜移默化地影响着一代又一代人，在民间产生了一种博爱、信善、孝忠的道德力量，对人们心灵的净化起到潜移默化的作用与影响 ；而龙母信仰的社会性别视角的观察与思考，对于我们更加全面深入了解我们文化传统的性别意识以及女性的心灵求索和信仰生活也有一定的积极意义。 注释： [1]参见陆发圆 ：《岭南古越人酋长称谓语源考》，《贵州民族研究》，2002 年第 2 期，第 150 — 152 页。 [2]沈丽华、邵一飞主编 ：《广东神源初探》，北京 ：大众文艺出版社，2007 年，第 150 页。 [3]叶春生 ：《岭南民俗文化》，广州 ：广东高等教育出版社，2011 年，第 181 页。 [4]游子安 ：《清末广东道教文献探研——〈粤境酧神〉》，《香港中文大学道教文化研究中心通讯》第 3 期，2006 年 7 月，第 1 页。 [5]叶春生 ：《岭南民俗文化》，广州 ：广东高等教育出版社，2011 年版，第 191 — 192 页。 [6]冯沛祖 ：《母仪龙德——广东龙母诞》，广州 ：广东省出版集团 广东教育出版社，2013 年版，第 76 页。 [7]孝通庙即龙母庙，这篇《赐额记》）见清代光绪年间的《德庆州志》卷一四——笔者注。 [8]参见冯沛祖 ：《母仪龙德——广东龙母诞》，广州 ：广东省出版集团 广东教育出版社，2013 年版，第 29 页。 [9]嘉靖《太原县志》，卷三《杂志》，嘉靖三十年刻本。 [10]伊利亚德 ：《神圣的存在——比较宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴译，南宁 ：广西师范大学出版社，2008 年，第 171 页。 [11]梁燕城 ：《哲学与符号世界——古代宗哲的精神资源》，香港 ：华汉文化事业公司，1995 年版，第 177 页。 [12]宋人周去非在其《岭外代答》中云 ：“南方盛热，不宜男子，特宜妇人。盖阳与阳俱则相害，阳与阴相求而相养也。余观深广之女，何其 多且盛也。男子身形卑小，颜色暗惨 ；妇人则黑理充肥，少疾多力。城廓虚市负贩逐利，率妇人也。”（见周去非 ：《岭外代答》卷 10《蛮 俗门》，张智主编 ：《中国风土志丛刊》第 61 册，扬州 ：广陵书社，2003 年版，第 351 页。） [13]赵世瑜 ：《明清以来妇女的宗教活动、闲暇生活与女性亚文化》，载郑振满、陈春声主编 ：《民间信仰与社会空间》，福州 ： 福建人民 出版社，2003 年版，第 148 页。 (责任编辑：admin) |