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中国古代民间信仰是一个受到多学科关注的热点领域，相关成果积淀非常深厚。①然而因材料的限制，在社会科学理路下留意信仰中仪式 、民俗的象征意义探索，关注地域社会的功能性考察等思路基本只能运用到明清时代。于是，宋代这一在民间信仰发展脉络中重要且具 有变革意义的时期，无论是国内还是海外，学界关注的重点是信仰的跨区域传播，祠神与国家、地域、家族、制度性宗教关系等能够彰显时 代特色的问题。① 如果研究是对某一祠神进行长时段贯通考察，学者往往选择在明清依然具有巨大影响力的全国性神灵，②事实上，祠神信 仰亦有生命周期，宋代祠神维持至清末的颇少，对于其衰落的个案分析学界缺乏足够重视。③ 同样，如果研究立足于明清地域社会，神 灵的宋代情况因无助于研究目的的达成，一般只是作为渊源背景而被提及。笔者认为，祠神信仰现象与一系 列的现实、观念问题相关，仅 仅聚焦成功发展的祠神，或者某一祠神信仰的鼎盛时期，所能触及的问 题面尚有局限。某一祠神信仰的衰落过程之所以值得关注，是因为 其既可反映不同时代不同的信仰 气候，又可触及既存研究关注不多的一些具体现象，从而进一步拓宽我们的研究视野。本文正是在 这种 思路下的个案尝试。射洪神陆弼是宋代四川地区重要神灵，与灌口神( 二郎神) 、梓潼神(文昌神) 一起有蜀三大神之称，在南宋后期曾 远传东南。④ 然而，该信仰在今天已湮没无闻，其衰落过程中，祠祀当地先贤陈子昂的冲击，自身庙宇性质的转变引人注目，对这些现象的 探究无疑能将我们带入更为复杂的历史语境中。 一、宋代射洪神信仰的基本情况 射洪神姓陆名弼，据传曾任泸州刺史，死后立庙于射洪( 今射洪金华) 白崖山，一般因其官职、庙宇所在而称其为陆使君、白崖神。南 宋以来，射洪神的名称开始出现，且更为流行。这种以地名为称的现象反映了该信仰如梓潼神、灌口神一样，⑤开始在本地之外传播、流行 。关于射洪神信仰起源于何时，受材料的限制已难考索。尽管有官方材料称后蜀曾封陆弼为洪济王，⑥但因相关信息可能是由地方为求封赐 而呈报，其可信值得怀疑。作为整个研究的一环，笔者对陆弼在宋代的信仰情况已 有专文讨论，今撮其要旨，同时结合一些新材料略加申 说，以此来为进一步地讨论建立基础。 一个民间祠神的产生及其影响力的扩大，除了灵验这一必要条件外，也与其他诸多因素交互作用、互为因果。就射洪神信仰而言，以下 四个方面都对其信仰的维持、发展提供了保障。第一，射洪 神的“生平事迹”。伴随信仰本身的流行，相关叙事呈现层累构成的状况。由 于不同史籍所记录的是不同时期的封赐，故其说法各异。① 综合来看，南宋定型的陆弼“生平”大概是: 咸阳人，曾任左拾遗、中书舍 人，因直谏贬为泸州刺史，有善政，卒于官，归葬过射洪，舟没，葬白崖山，土人为立祠祭祀。显然，直言受谪非常符合士大夫的价值 追求，甚至与他们不少人人生履迹相似，而循吏造福地方也为民 众所期冀。“生为良吏，没为明神”是众多庙记、告神文、诗歌所着重 强调的内容。② 第二，射洪神的灵应与神迹。宋初名臣张士逊祈雨得应为射洪神灵应的代表性事件。③ 依托张士逊的声名，此事被广泛记录，④成为宋人 所熟知的掌故，推动了射洪神影响力的扩大。此外宋代文献中射洪神还有与求嗣、科举、梦兆等相关的灵应事迹。⑤ 值得注意的是，以杜甫 诗为签文的射洪神灵签在南宋颇为知名，⑥陆游、程公许对此都有描述。⑦ 另外，《夷坚志》所载宋人王献可代陆弼为白崖神一事带来了原 本久远人鬼信仰的神力更新，⑧拉近了与现实的距离。 第三，朝廷对射洪神的封赐。由于宋朝已经确立了成熟的封赐制度，⑨所以伴随着灵应而来的朝廷封赐、位列祀典，意味着官方对该祠神 身份、灵应的认可。据《宋会要辑稿》所载，两宋时期封赐共有十六次，受封神数达十三人，其父母、妻子、三子夫妇、从神夫妇、从神千 里急使者皆受封。其中，陆弼于宋高宗绍兴二十三年( 1153) 加封祠神封爵的最高一等八字王，之后其父、长子、次子亦先后加封至此。由 于《宋会要辑稿》为辑录而成，且记事止于宋宁宗朝，所以上述封赐情况当非全录。从其他材料看，宋理宗应曾对陆弼进行了改封。① 射洪神的封赠规格与当时东南地区流行的张王信仰相比固有不及，但却比四川地区的另外两位重要神灵二郎神、梓潼神更早加封八字王。通 观《宋会 要辑稿》所载诸多祠神封赐情况，射洪神应属全国前列。 第四，一定程度进入道教神灵系统。民间祠神被道教大量吸纳，进入道教神谱较为常见。② 在射洪神信仰最为鼎盛的南宋时期，尽管 现存材料非常有限，我们仍能找到这方面的蛛丝马迹。首先，宋元间 成书的《梓潼帝君化书》提及梓潼神邀请灌口神、射洪神共同帮助降 雨。③ 书中称灌口神为清源真君，射洪神为射洪真君，这显然是道教式的称呼。《宋史·礼志》载当时对道教神灵的封赐办法是: “ 欲更增神仙封号，初真人，次真君”。④ 宋徽宗时曾先后加封灌口二郎神为真人、真君，将其纳入道教神谱。⑤ 射洪神是否有同样经历不 得而知，不过道门中人选择如此称呼，显然希望将其囊括。其次，射洪神在临安 的祭奉之所是一所道教宫观，这是其一定程度进入道教神 谱比较直接的证据。《咸淳临安志》载: “显惠观，在吴山。宝祐间，蜀士仕于朝者议建，奉显惠真君香火，以为祷祈之地。”⑥这条记 录出现于“寺观” 类，而非“外郡行祠”，表明在时人看来其性质与供奉祠神的祠庙有异。当然，射洪神并未在进入道教神 谱的路上走 得太远，上文提供的信息只能说呈现了部分趋势，实际上在同时代的其他庙宇祭祀、文献记 录中，射洪神主要还是作为一个祠神为民众所 崇奉。 从信仰的传播情况来说，两宋时期陆弼从白崖神变为射洪神，信仰从一县扩展于一路，进而以蜀 三大神之一走向全蜀、全国。前一状况 至少在南宋初已经形成，当时任职四川的井度编有《蜀三神祠 录》，将射洪神与灌口神、梓潼神并列。⑦ 从起源地地域分布看，三神 分属成都府路、兴元府路、潼川府路。《舆地纪胜》引《潼川府图经》称: “蜀有大神三庙于剑南分镇蜀上，是为玉垒( 灌口神) 、七曲 ( 梓潼神) 、白崖( 射洪神) 之祠相望，各数百里而礼秩惟均”。⑧ 就后一现象，《景定建康志》将三神合祀在东南的传播状况描述为: “ 三神有德有功，著灵远矣，今东南州郡，所在建祠。”⑨元初刘将孙也提及: “蜀三大神，湖北、江西、福建而来，庙数千里。”瑏瑠三 神作为整体祭祀、传播，应当是传统地理文化因素与南宋川峡四路行政统和等因素共同作用的结果，同时也反映了流寓东南蜀人的区域意识 、故园之思。 关于射洪神行祠具体分布情况如表 1 所示: 表 1 南宋射洪神行祠分布情况表 路分 庙宇数 基本信息 资料来源 潼川府路 4 飞乌县三庙行祠、泸州显惠庙、资州显慧( 惠) 庙、昌州显惠庙 ( 民国) 《中江县志》卷一六、《鹤山 先生大全文集》卷三九、( 乾隆) 《资阳县志》卷一三、 《方舆胜览》卷六四 成都府路 1 简州三大神祠 《舆地纪胜》卷一四五 江南西路 2 抚州蜀三王行庙、临江军蜀三圣庙 《永乐大典》卷一〇九五〇引《抚州府志》、《古今图书 集成》卷八九六 江南东路 3 建康府蜀三大神庙、饶州蜀三大神庙( 两座) 《景定建康志》卷四四、《古今图书集成》卷八五八 两浙西路 1 临安府显惠观 《咸淳临安志》卷七五 广南西路 1 静江府蜀三大神庙 《可斋续稿》卷五 除表中所列之外，荆湖南路武冈军( 今属湖南) 可能也有行祠，晚宋任职该地的牟巘作有相关祭文、祝文，①今可考射洪神行祠计有 13 座。蜀中今可知建有行祠的五地中，除一处为三神合祀，其他四地皆为专祠，这构成了射洪之外的主要信仰区。其中，泸州据说是陆弼任官 地，②上文提及《夷坚志》所载故事涉及昌州、资州、简州，这便使得三州成为射洪神神迹所及之处。今所见东南行祠数量 虽然有限，但 分布区域较为广泛。 二、明清东南地区蜀三大神合祀模式的淡出 蜀三大神信仰在东南的传播当然与宋蒙战争中蜀民移居川外有关，③但这一过程中，蜀籍士人，曾任职四川的官员，以及转驻各地的军官 才是推动的中坚力量。表2 将可考求其参与射洪神信仰原由者梳理如下: 表 2 推动射洪神信仰可考主要人物表 人物 参与事迹 可能原由 魏了翁 泸州显惠庙庙记作者; 资州显慧庙庙记篆盖者; 祝文、告神文作者 曾任射洪所属地潼川府( 今四川三台) 、陆弼任官地泸州 知州，多有祀告。① 许奕 泸州显惠庙修建推动者 籍贯为射洪神信仰重要流行地简州; 其父许延庆曾撰泸州 显惠庙庙记。 王勋 泸州显惠庙修建推动者 崇庆( 今四川崇州) 人，曾以提刑摄潼川府事。② 刘光祖 资州显慧庙庙记作者 简州人，曾任职潼川府，多有祀告。 张方 资州显慧庙庙记作者 资州人 姚希得 抚州蜀三王行庙创建者; 建康蜀三大神庙创建者、庙记作者 潼川府人 洪勋 建康蜀三大神庙庙记书者 其父洪咨夔为曾任职四川，与蜀士关系良好。③ 牟子才 建康蜀三大神庙庙记篆盖者 隆州井研( 今属四川) 人 牟巘 祝文、告神文作者 牟子才子 杨楝 建康蜀三大神庙庙额撰写者 眉州青神( 今属四川) 人 杨修之 完成抚州蜀三王行庙修建 曾任官潼川府路 ④ 彭大雅 饶州蜀三大神庙创建者 曾任四川制置副使，返乡建庙。 上表人物中显宦姚希得的经历颇值玩味，在由他创建的两处行祠中抚州一处因他的调离未成而 废，幸由曾任职信仰起源地的官员续建而 成。建康一处因担心他年荒废，他特意于庙旁重建一座道 观，让道士主持祠庙香火。⑤ 这些事实透露出三神行祠的建立与一般祠神的 传播有所不同，其崇信基础在东南地区并不牢固。显而易见的原因是三大神皆来自蜀中，东南各地的四川移民毕竟为数量 有限，这与张王 信仰在具备相当基础后圈层式逐步扩展并不相同。 明清时代东南各地的蜀三大神庙先后荒废，依附于此的射洪神信仰亦难以维系。从今存资料看，建康的祠庙尽管在元代曾加重修，至明则 已不存，反而是其“祈报燎槱之所”洞神宫颇为兴旺。① 饶州之祠最初由曾任职四川的当地士大夫彭大雅创建，这种并非单纯由移民植入 ，而是依靠本地精 英灵应经历引介的传播方式，显然更有利于信仰的流行。由是之故，蜀三大神在当地具备一定影响 力，宋末曾同时拥 有两庙宇，信仰延续时间也较长，明初祠庙尚得重建，方志的记载是: “明初总制宋炳、知府陶安重修。今废。”②此外，临江军( 明清为 临江府) 的蜀三圣庙于明清方志中尚有记载，③废毁时间不明。 其实明清以降，梓潼神信仰进一步发展成为全国性的大神文昌帝君; 二郎神仍旧流行，特别是在西南地区形成了区域性的“川主”信仰 。④ 恰如清初曹寅《重修二郎神庙碑》所感慨: “今梓潼君为盛， 神次之，而白崖君则无所专祠者，岂神明亦与阴阳盈虚相进退欤?”⑤射 洪神的式微与其进入东南一样，全依赖于三神合祀形式。与射洪神不同，在三神合祀向外传播之前，二郎神信仰于北宋末已在都城开封流行 ，⑥梓潼神亦于本路之外拥有专庙。⑦ 当三神传入东南后，射洪神除了在临安府拥有专庙外，其他地方都是作为三神之一出现，而其它两 神则并非如此，早有专祠。⑧ 上述情况说明，射洪神在东南的影响力主要依赖于合祀。究其原因，射洪神除了在蜀中人士心 目中存有较多灵应体验，起到象征故土 的功能，缺乏另外两位神灵那样全国闻名的灵应性、功能性， 各种三神叙述都将其排在末位。此外，正如魏了翁庙记所言: “使生无德于民 也，死能庙其土乎?”⑨射洪神更多被描述为一位杰出官员，瑏瑠这在很大程度上局限了其于合祀之外的信仰发展。可以想 见，因缺乏 独特灵应功能而不能吸引东南民众关注的情况下，随着蜀地移民融入迁徙地社群，三神合 祀形式的衰落，射洪神退出了四川之外的信仰 世界。 三、先贤陈子昂与射洪神信仰的纠葛 在四川地区，尽管经历两次朝代更替的战乱冲击，所受封赐也在新政权建立背景下被取消，明初在成都北门外驿站旁却新建了一座射洪祠 。①然而，祠庙的祭奉对象并非射洪神陆弼。明人何宇度《益部谈资》载，蜀献王朱椿就藩，“梦有神冠冕来迎者。王问为谁? 对曰: ‘陈 子昂也，今为射洪土神。王驾过，护送至此。’王因命立祠祀之。”②在梓潼神神迹中早有迎唐玄宗、僖宗幸蜀之事。③ 对于远来就藩的 朱椿，以此神异之事作必要的政治宣传是可以理解的。可是“射洪土神”应为陆弼，为什 么此时记载中成了籍贯射洪的唐代诗人陈子昂。 虽说陈子昂在宋代已被祠祀，射洪神神迹故事中可能也有与陈子昂相关者，④但其影响远不及陆弼。当时祠祀子昂之庙并非以“射洪”为名 ，射洪本地的称为“陈子昂庙”⑤，阆州( 今四川阆中) 的则称“拾遗庙”。⑥ 祠祀陈子昂究竟是朱椿在当时朝廷祭祀政策下的主动选择，⑦还是成书于明后期的《益部谈资》记事偶误? 射洪神陆弼信仰与祠祀陈子昂 之间关系又如何? 要回答这些问题，其他地区射洪庙的祭祀对象值得留意。四川明清两代射洪庙今可考者至少有十多座，其中明确记载所祠 神灵的四座皆奉 陈子昂。资阳( 即宋代资州) 的两座，一座在县城，一座在丹山镇，该地以陈子昂为土主，崇奉甚谨，有相关的神迹故 事流传，如有记录说: “鸡鸣山，县北三十里，世传陈子昻为土主神，自射洪来，空中有车马之音，过此鸡鹤齐鸣。”⑧另外两座在通江和 简州。［道光］《通江县志》的记录是: “射洪庙在治南山顶上，祀唐陈子昂，称射洪庙，以县名，又称土主庙。”⑨［乾隆］《简州志》 也说: “射洪庙，祀陈子昂”。瑏瑠 这样看来，这些庙宇似乎是在朱椿祠祀陈子昂推动下发展而来，与宋代的射洪神陆弼信仰并 无 瓜葛。 可是，资阳、简州在宋代就是射洪神重要信仰地，关于资阳县城的土主祠，方志明言即宋代显慧 庙。前文提及的刘光祖、张方所撰庙 记碑经明代重刻，至清一直立于庙中。瑏瑡 不过方志作者对于祭祀对象的差异，并未作任何说明。差不多在成都建祠的同时，射洪 本地陆弼祠庙( 白崖庙) 同样得到修缮，发起人恰恰也是朱椿。瑏瑢 ［乾隆］《射洪县志》载朱椿《祭白崖庙碑文》叙其原由为: “ 我昔巡游， 驾经玉屏，神若致恭，赭袍远迎。岂获予为知己，特伟示乎仪形。爰命匠臣，崇葺祠宇。”瑏瑣据此，陆弼也曾迎朱椿，只不 过时间不是入蜀之际，而在巡游之时。这当然可以理解为两次不同事件，不过有资料显示，朱椿入蜀很可能未曾途径射洪。根据当时的驿路 ，从东南水路入蜀，于夔州或重庆起陆，都 有途径射洪的可能。① 然而据［天启］《成都府志》记载: “献王入蜀，至嘉州( 今四川乐山 ) ，江涨，舟不得上。祷于神，风静水消，乃立庙迎祀”。② 若此事不误，则朱椿应是选择全程水路，大概与范成大《吴船录》所载出川线路略同。③ 如此一来，《益部谈资》所谓王驾过射洪自无可能。④ 综上所言，陈子昂迎朱椿颇多疑点，北门之祠最初所奉为陆弼的可能性同样存在。南京的蜀三 大神庙元明之际尚存，射洪神是在东南地 区尚有一定影响力的蜀中大神。从南京走水路入蜀的朱椿 尽管是否途径射洪存疑，却一定不会路经梓潼神、二郎神祖庙所在之地，借助射 洪神信仰影响力服务 于自身权威的建立是可行之策。同时，前述祭庙碑文中“岂获予为知己”颇可注意，陆弼“事迹”中爱 民地方官的 一面受到强调，蜀中前代名宦神灵与现任蜀王间的“知己”关系当然对朱椿的统治是有利 的。至于其他那些在清代方志中称为祀陈子昂的 射洪庙，亦可能为原初信仰记忆遗失后，依据地方 总志所采用的《益部谈资》说法来追认。总之，事本不经，亦乏直接证据，这里只能存 疑待考。 尽管如此，祠祀陈子昂现象的出现，及相关的射洪祠、射洪庙在明清时代的四川地区广泛建立， 与射洪神陆弼信仰颇有渊源应无疑义。 无论朱椿最初祠祀者为谁，名之为射洪祠而非陈子昂祠、拾 遗庙，都体现了陆弼信仰元素，即便朱椿是有意识地选择了更有名望的先贤 陈子昂。同样，陈子昂能 够成为资阳土主，陆弼信仰在当地打下的基础肯定起到相当作用。这种由前代陆弼行祠改祀陈子昂 的现象 ，可能在其他地方也存在，由此，传统信仰在崇奉对象的移替中消亡无存。与陆弼相比，陈子 昂的名望、事迹更符合明代严苛的祭祀政 策要求，精英士大夫更容易接受。然而，在陆弼信仰中本已 具有的先贤、名宦意味，在陈子昂祠祀里进一步强化，其乡贤身份使得相关 射洪祠、射洪庙具备成为 乡贤祠、先贤祠的可能，作为一种信仰来说，在着眼纪念性的先贤祠系统与注重灵应性的祠庙系统都 具有 生存空间虽一时尚可相安无事，精英士大夫却常抱有从神祠中“拯救”先贤的热情。⑤ 四、名宦陆弼的成立与射洪神信仰的衰落 在射洪本地，射洪神陆弼信仰尚能延续，只是影响力难比往昔。明代的情况除庙宇在明初重建 外，方志中还载有明武宗时知县李素所撰 《显惠王庙灵应碑记》及本县进士杨澄《玉屏灵祠》一诗，其 内容是射洪神御寇、降雨、除蝗、驱虎等一般性的灵应事迹。⑥此时，曾经 影响颇大的杜甫诗灵签已不复存，《蜀中广记》作者曹学佺曾慕名而来，结果失望而归，留下“射洪使君庙，久废少陵诗”的感慨。① 到 清代，由于明末的战乱，庙宇已经荡然无存，直到道光年间邑令萧淦方重建祠庙，书额陆使君祠，此 后每岁春秋县令同各官亲祀祈祷。② 在此状况下，有人以陆游求签事问之父老，其结果当然是对方“茫然无知”。③ 需加说明的是，尽管在射洪本地祖庙多年不存，但 陈子昂与陆弼没有混同。据方志记载，明清时代射洪祠祀陈子昂之处有二，名称都是陈拾遗祠。一处本在县西，明成化间县令以乡贤 应祀 于乡学之故，迁于县学西庑后; 一处在县东二十里独坐山下。④ 明代以来地方官的教化举措中兴建先贤祠、名宦祠是重要举措，⑤这一过程中以先贤、名宦取代土地神祇信仰来导正民风亦为常见现象。 所以，促使地方官热心于此的原因，在祈求保境安民、风调 雨顺的灵验效果之外，陆弼本身的名宦属性较之以往受到更多关注。此时位 于射洪白崖山的射洪神 祖庙尽管仍保留有其民间信仰的灵应特性，有所谓“玉屏灵祠”之名，但在清代重建之后已在相当程 度上被 赋予名宦祠性质。这一方面表现在其庙名上，如果说在明代尚有“显惠王庙”、“白崖庙”这样 明显的祠神庙宇称呼，清代则只有“陆 使君祠”一名，这便在名称上已经混同于先贤、名宦祠堂。另一 方面，庙内所附另一祠堂的存在，使得陆使君祠无论如何都不再是一个 单纯的祠神信仰空间，其性质 的混杂显而易见。［光绪］《射洪县志》载: “三福祠，在武南扁陆使君祠内，祀黄制宪、萧臬宪、骆制 宪，均木主”。⑥ 此外，光绪初，射洪县令孙秉璋同儒学杨甲秀访得“陆弼墓”并加以维修，⑦这与浙江胡则信仰中的寻墓、修墓与迁墓行 为正相参照。⑧这一系列的举措也发生在光绪年间，里面夹杂乡贤、远祖、神灵多重认知。由此看来，官员可能更多是出于对先贤、名宦的 崇敬心态来修庙、访墓，与 宋代的那些较多看重灵应来推动射洪神信仰发展的士大夫很不一样。名宦的功业、道德，祠神的神应、灵验 ，两者在就陆弼来说虽合二为一，不同时期、不同人群眼中却自有轻重。晚清的实际情况是，祠神一面固然仍然保留，名宦性质已然叠加刻 画于其上。 与射洪本地的情况相应，射洪神陆弼作为名宦常出现于清代方志中，这自然也对构筑时人对他 的认识产生了影响。［雍正］《四川通志 》卷七“名宦”、卷三十“职官”，都在泸州目下列入陆弼，大概参考了王象之等人的考订文字，陆弼的相关信息被记录为: “潼川人，天 宝中为州刺史”⑨，泸州地方志于“官陈志”中承袭了这一记载。① 当读过这些记载，而不是宋代的灵应故事、庙记的士大夫进入陆使 君祠时，在名宦与祠神之间，他们更多的印象应当来源于前者。而就民众层面来说，经历了明清 鼎革的又一次战乱动荡与人口迁徙，本已 衰弱的地域信仰基础进一步被摧毁，前代的灵应记忆基本 已经遗失。于是百余年后，需由地方官主持，庙宇重建工程才得以展开。 无论是陆弼还是陈子昂，如果作为祠神的灵应属性不足，信仰的记忆都是极其脆弱，终归消亡。 就射洪神陆弼来说，名宦身份的强化趋势 与灵应记忆的丧失，使得在信仰起源地外，人们已多不知射洪神为何神，②甚至出现射洪正神无庙可依，逞威扰民之说。［乾隆］《广安州 志》记载明代当地火神庙的创建，是因有人宣称州城火灾屡发实因射洪正神“无庙可依，张威以示人”。③即便在射洪本地， 明以前碑版似 乎也已不存。明清当地方志多载有《陆使君传》一文，它提供的明人对陆弼事迹的认识与宋代文献记录颇有差异，而《舆地纪胜》所引宋代 庙记言陆弼官左拾遗及赐绯鱼袋此文皆不载。④ 同样，估计是因为与明蜀王联系过于紧密，加之民众基础亦不佳，祠祀陈子昂的成都射洪祠 清代已 废。⑤ 其他地方的射洪庙、射洪祠也有延续至近代的，不少还出现在今天的地名中( 见表 3) 。⑥ 表 3 今射洪以外以射洪为名之地一览表 地名 得名原因 材料出处 简阳石桥镇射洪村 以驻地射洪坝更名; ( 射洪坝)属沱江冲击而成的河坝，并有射洪寺，故名。 《四川省简阳县地名录》 南部谢河镇射洪庙村 以境内射洪庙得名，昔每年香会在庙前办“社火”，后讹成“射洪”。 《四川省南部县地名录》 南充嘉陵区文峰乡射洪庙村此地曾有一庙宇，居高临下， 俯瞰江流直泻，故名。 《四川省南充地区南充市地名录》 南充嘉陵区文峰乡射洪庙村猪山历史上曾建有“麒麟寨”和纪念大禹治水临嘉陵江而建的射洪庙《南充市文史资料·第九辑南充名胜概览》 阆中水观乡射洪庙村 因境内射洪庙，故名。 《四川省阆中县地名录》 江油战旗镇射洪庙村 又名白鹤寺，建于明万历年间， 清康熙二十三年间，射洪籍知县修补后更名射洪庙。《四川省江油县地名录》 渠县射洪乡射洪村 此地原有一天主堂，曰射洪庙，故名。 《四川省渠县地名录》 华蓥华龙街道办射洪庙村 因附近有射洪庙，故名。 《四川省华云工农区地名录》 陕西南郑汉山区射洪庙村 不详 《陕西省南郑县地名志》 不过，不管是祀者为谁，明清时代的这些祠庙大多只能算村野小庙，见于方志的都不多，在地方 信仰体系中地位不高。① 而记录于 各地《地名录》上五花八门的得名原因解释显示，射洪神与射洪祠的历史记忆都已差不多为时间的浪潮所洗尽，作为祠神的生命周期已经完 结。 小结 自此我们可将射洪神的信仰流变历程作一总结。先贤直臣的人生履历、灵应神迹不断、朝廷多次封赐、一定程度进入道教神谱都对射洪神 信仰的维持、发展提供了保障，凭借三神合祀形式，它还一度取得全国性影响力。然而宋元之际的大动荡，使得射洪神丧失了维持其信仰基 础的地域社会。 除此之外，射洪神信仰还面临一系列的不利因素，比如由前代碑版文献亡佚导致的灵应记忆丧失，朝廷封赐制度的变化，佛 道神灵的进一步俗神化，本身缺乏独特专项神力。而此后出现的更为致命现象是，明代开始陈子昂先贤祭祀的与射洪神信仰出现混同，一些 宋代的射洪神庙成为祭祀陈子昂的场所，资州这样的射洪神主要信仰地，陈子昂甚至在与官方城隍庙对抗中被奉为一方“土主”。这些情况 的存在，都使得原来的射洪神陆弼信仰难以维系。即便是射洪本地，陆弼的先贤、名宦一面受到越来越多的强调，其祭祀空间陆使君祠也在 其他名宦的进入中发生了微妙的性质改变，信仰色彩虽未完全剥落却无可避免的处于淡化中。宏观上看，射洪神信仰的兴起与衰落，除了受 特殊地域背景影响外，也在一定程度上折射出宋明以来迥异的信仰生态。明清时代生成新的重要祠神更为困难， 传统祠神作为地方神灵的 功能面临官定城隍祭祀越来越多的冲击。而在先贤、名宦祠祀兴盛背景 下，具备名贤身份的祠神成为士大夫从巫祝那里的“拯救”对象， 其神异性逐步瓦解。 (责任编辑：admin) |