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中国南方地区自古以来重淫祠，鬼神信仰发达，而包含温州在内的东南地区，更是南方地区民间信仰最兴盛的地区，迄今为止也是全国民间祠庙分布最密集的地区。《史记》载 ：“越人俗信鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼，寿至百六十岁，后世谩怠，故衰耗。”[1] 此后二千多年间，温州地区信鬼神的状态丝毫没有改变。明弘治年间永嘉知县汪循曾言 ：“温俗好鬼，多淫祠。凡市集、乡团居民，或百余家，或数十家，必设立一鬼以祀之。其有水旱疾病患难，即争操豚蹄、挈壶浆祭祷以祈福，虽渎不厌。”[2]汪循所说的“鬼”，其实是指没有列入祀典的民间社会所崇奉的名目繁多的神灵（以地方性神灵为主）。入清以来，统治者高度重视神道设教，对传统的汉族民间信仰加以有意识的利用，民间信仰进入了全盛时代。虽然没有明确的统计数字，但根据解放后的调查可以估计，旧温州府范围内民间祠庙很可能在数万座以上。[3]这些祠庙所崇祀的神灵数目虽然繁多，但还是可以进行大致的归类，从中可以窥探中国民间信仰的来龙去脉。本文利用清代温州府县方志中的祠庙记录，把清代温州府（含1728 年所置玉环厅）主要神灵信仰分成天下通祀、地方祀典及祀典之外的民间信仰三类进行概括、介绍，在此基础上论述民间信仰与国家祀典的关系。 一、天下通祀的民间信仰 在明代已有正祀的基础上，清朝又选中某些体现国家意志、民意基础深厚的民间信仰，强行在全国范围内推广，其中关帝（关羽）、天后（妈祖）、文昌帝君等神灵信仰经过清王朝的统一规范，成为国家体制内的一部分而在全国得以普遍崇祀。 （一）关帝信仰 迄今为止，关帝（关羽）是华人世界中最广泛的民间信仰，但其在中国民间社会的传播其实有一个长期的过程。虽然唐朝以前就已产生关羽信仰，但当时还只是流行于长江中游地区的地方性民间信仰。就史料来看，浙江境内最早的关羽祠庙出现在北宋末、南宋初，其背景是关羽神被道教所吸收，在道教团体的推动下，关羽信仰在东南地区逐渐流传开来。同时唐宋时期关羽神还被佛教改造成伽蓝神，通过佛寺组织在全国范围内传播。温州境内究竟什么时候开始出现关羽信仰，由于没有明确的史料，很难断论。但温州毗邻天师教本部龙虎山，而且宋元时期温州道教兴盛，结合周边地区关羽祠庙的建设情况来看，南宋时期温州境内可能已有关羽信仰的传播。明初南京、北京的关羽庙被中央王朝吸收进祀典，同时各地军队都在积极建设关羽庙。温州关羽庙在文献史料中的首次出现，是弘治《温州府志》所载的温州城内平定仓北的“义勇武安王行祠”，从该庙所在位置并结合明初关羽庙建设情况判断，该庙可能也是明初由军队建设的。虽然弘治《温州府志》对祠庙记载颇为详细，但关羽庙只记载此处。对祠庙记载较为简略的万历《温州府志》中却记载了 5 处关羽庙，这种趋势符合万历年间之后关公信仰已在全国普及开来的事实。到了雍正年间，朝廷要求天下所有府州县都要指定一所关羽庙为官祭庙，并把它定为武庙，与文庙（孔子庙）相对，此后一百多年间持续对关帝神进行加封。[4]在这样的体制下，温州城乡各地都已有了关羽祠庙，其数量相当可观。表一是根据清代方志整理而成的温州府属各县关羽祠庙的情况。 表一 清代温州府属各县关羽庙修建情况表
（二）天后信仰 天后（天妃），俗称妈祖。在华人世界中，除了关羽信仰外，最普遍的可能就是妈祖信仰了。其人物原型是五代时福建莆田巫女林默，传言死后有灵异而被当地人奉为神灵崇祀。其灵异主要体现在护佑海上航运方面。北宋末以来，随着福建籍商人、水手、水兵的流动，其信仰扩展到浙江等沿海、沿江地区。元代时因为朝廷实行海运，而水手又多为福建籍人，因此其封号被元廷加封成天妃，此时温州地区也有其祠庙分布。入明后，虽然停止海运，但漕运仍在进行，因而其祠庙仍在扩展。清初东南沿海地区受台湾郑氏政权的威胁，清廷一方面宣扬妈祖显灵佑助清军的传说，一方面对妈祖进行加封，康熙十九年（1680）赐予妈祖以“护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃”。收复台湾后，乾隆二年（1737）又加封天妃为“护国庇民妙灵昭应弘仁普济福佑群生天后”，由此开始了天后这一称呼。乾隆二十二年（1757）继续加封为“护国庇民妙灵昭应弘仁普济福佑群生诚感咸孚天后”，并命各省春秋致祭，承祭官行三跪九叩之礼。乾隆五十三年（1788）再加“显神赞顺”四字，嘉庆五年（1800）诏加“垂慈笃祐” 四字，因此清代妈祖信仰的传播、普及仍在继续。[5]表二是根据清代温州方志整理的天后庙建设情况。 表二 清代温州府属各县天后庙修建情况表
（三）文昌帝君 清朝政权除了要求天下府州县把关羽和妈祖都列入祀典，进行通祀外，清代后期还要求天下府州县都通祀文昌帝君（梓潼神）。与关羽、妈祖一样，文昌帝君原本也是一位地方性神灵， 最早流行于四川梓潼县，其人物原型据称是东晋时人张亚子，战死后被当地人崇祀。北宋时， 四川文人要赶往开封应试，而张亚子庙地处四川通往开封的交通要道上。四川文人曾在张亚子庙祈梦，后来果有灵验，此后张亚子庙预测科举灵验的说法就流行开了，于是开封也出现了其庙宇。南宋迁都临安，杭州也出现其庙宇，香火很盛，并屡次加封，此后道教出现了梓潼神掌管人间禄籍的说法。到了元延祐三年（1316）元朝首次举行全国科举考试时，敕封梓潼神为“辅元开化文昌司禄宏仁帝君”，于是梓潼神与文昌星正式合二为一。[6]温州科举南宋时十分发达，其进士人数高居全国第二，浙江第一，此时可能已有其信仰的传播。到了元代以后，全国很多儒学旁都建有文昌帝君庙宇，温州也不例外。虽然明代没有把文昌帝君列入国家祀典，但各地学校崇祀文昌帝君的传统却在延续。永乐《乐清县志》载“永乐十六年（1418）教谕黄黼建文昌祠于㦸门东”[7]，就是文昌信仰在温州读书人当中盛行的明证。弘治年间朝廷曾经下令拆毁天下学校的文昌祠，可见文昌帝君在明代还属于淫祠的范围。到了万历年间以后，基本上没有再进行打击淫祠活动，因此文昌帝君的信仰并没有长期中断。从方志记载来看，清初温州各县县学旁多建有文昌庙，而且往往由官方建设。也许是由于全国各地都已盛行文昌信仰，为了表明朝廷重视文教的态度，到了嘉庆六年 (1801)，太常寺上奏要求各府州县学皆立文昌宫，祀用太牢，并追封其先代祖先，其庙宇建设、祭祀规格比照关帝庙，此后文昌帝君与关帝并称“文武帝”。嘉庆六年之后，县学所在的文昌庙往往转为官祭庙。而民间建设的文昌庙，其数量甚多，表三是根据方志记载所整理的清代温州文昌庙建设情况。永嘉县除了府城的 11 处文昌庙外，还说“各乡多有，书不胜书”。民国《平阳县志》提到平阳乡下文昌庙“各镇乡多有，不备列。”光绪《乐清县志》除了记载县城的官祭庙外，还详细记载城外两乡的文昌庙（阁）27 处之多，遍及各地村镇。雍正年间才设置的玉环厅，除了嘉庆六年设置全国通行的官祭文昌庙外，在楚门、桐林、芦隩均建有文昌庙。官祭庙以外的文昌庙， 从有详细记载创立、维修者的资料来看，其修建者以有一定文化基础的底层文人居多，如乐清县二十四都湖口庙，“光绪十年（1884）武生徐其清、徐朝清，监生徐国祯、乡耆徐嘉美重修”，二十八都舟山头下同治元年（1862）庙毁后，光绪十六年（1890）“监生盛和鸣、盛以铭重建”[8]。 表三 清代温州府属各县文昌庙修建情况表
另外雍正年间起，清朝还要求天下通祀先农坛，祭祀神农氏。但由于神农信仰在温州地区并没有民间信仰基础。因此除了各级官府建立的先农坛外，神农氏始终没有成为温州的民间信仰。至于历朝历代要求天下通祀的社稷坛、风云雷雨山川坛（清代称为神祇坛）等，始终只是地方官员的行为，从来都没有成为普遍的民间信仰。 二、温州地方祀典中的民间信仰 清朝是一个满族政权，为了取得各地汉族官民的支持，清初几乎全面继承了明代以来地方上的祭祀制度。地方官员除了祭祀天下通祀的坛庙外，那些原本由明朝地方官员主祭的应祀神祇，即人格神中那些符合儒教价值观的伟人及品德高尚的人士，清代时均没有遭到废弃。这些祠庙的修建活动，基本上也由官方主持，并定期由地方官员祭祀。表四是清代温州方志中所载的此类祠庙（不含没有民间信仰基础的圣帝、明王、忠臣、烈士）汇总。明初时尚未有泰顺县、玉环厅，现存清代泰顺县志、玉环厅志的祠庙志又不区分“丛祠”与“祀典”，因此两地祀典中的祠庙情况不详。这些祠庙中，有的人物传说荒诞不经，明显不符合儒家的要求， 但后来由于传说的改造，其祠神也被塑造成了符合儒家祀典精神的神灵，如杨府庙主祀神杨精义，由于被认定为符合祀法精神，同治年间也被温州府列入了地方祀典。 表四 清代温州方志所载“圣帝、明王、忠臣、烈士”类祠庙
与宋元明相比，清代成长最快、香火最旺的当属杨府君庙。从现存文献记载来看，杨府君信仰在温州地区的扩展，其实是明代中期特别是平定倭寇之乱后才开始的。明代对祠庙记载最详细的弘治《温州府志》中，没有任何杨府君庙的信息，嘉靖《瑞安县志》首次见到杨府君庙， 并说其在平倭战争中显示了灵异。此后万历《温州府志》就详细记载了杨府庙的相关信息， 提到温州府城外的杨府庙“郡每祈雨于此，而海艘出入必致祷焉”[9]。据此基本可以判断万历年间温州府范围内都已流行杨府君信仰，而且其灵验主要体现在护佑海上航运及祈雨上。入清之后，杨府庙的记载明显增多。位于乐清县西山杨真君庙的乾降四十二年（1777）、训导赵翼照所撰的《西山杨府庙重置祀田记》提到 ：“杨府神之庙食茲土也久，自前明至国朝余三百年累显灵迹。而西皋社众祭有常期，岁以二月二十五日。”[10]三百多年间，该庙始终在地方社会发挥着重要影响。同治年间温州知府戴槃《杨真君庙记》中说 ：“考神之受封饬庙自宋始，盖其著灵海区，历有年所。故郡邑皆有庙。国朝自嘉庆以来，海匪不靖，均赖神力转危为安。”[11] 杨府君庙继续以护佑海上航运的神灵而备受温州民众信赖。咸丰五年（1855）乐清发生了瞿振汉叛乱，义军号称“红巾军”，占领了乐清县城。后来这场叛乱并非由清军镇压，而是被乐清县城居民及来自西乡的村民联手剿灭，传闻镇压叛乱之所以顺利进行，主要是由于得到杨府君神灵的庇护。因此在成功镇压叛乱后，浙江巡抚何桂清奏请勅加封号，同治六年（1867） 巡抚马新贻复请奉旨加封“福佑”二字，知府戴槃勒碑于温州城海坛山之庙侧。戴槃的碑记中提到 ：“不烦兵力，群起而攻之，蠢茲丑类，一鼓荡平，使温台两郡无攻剿馈饷之苦，非独神之大有造于乐，实大有造于浙东也。圣天子以神道设教，其即此意也夫。”[12]在这样的情势下， 杨府君庙的灵力在温州府境内迅速传播，其发展势头也越来越猛，迄今已成为温州地区数量最多的祠庙之一，特别是沿海地区。在清末温州城区的地图上可以看出，杨府君庙宇的分布已经与平水王庙宇不相上下。而平水王庙在温州发展已有一千五百年以上的历史，而且宋元时期获得了数次加封，明初又被列入国家祀典，宋濂为平水王庙撰写的庙记反复被温州各地方志转载。虽然平水王信仰是温州历史上最典型的民间信仰，但清代以来，杨府君信仰大有后来居上之势。 三、祀典之外的民间信仰 历代王朝虽然制定了祀典，但从来祀典都不可能收入所有的祠神及祠庙，即便对祠庙管理最为宽松的宋元时期，朝廷也只允许把影响较大，确有“灵异”的祠庙，经过各级官员的核实、审批，才得以列入祀典。明代一扫过去的宽松局面，人格神中只允许“圣帝、明王、忠臣、烈士” 一类生前有伟大事迹的人物，通过审批得以列入祀典，因此各个县级政区列入祀典的神灵不过数种甚至没有。就全国来看，明代方志中的祠庙志记载偏于简单，一些非常重要且十分普及的民间神灵，在明代方志中却得不到任何记载，其主要原因是由于这些祠庙都没有列入到当地祀典中去。清代除了康熙年间汤斌在江南地区对五通神泛滥的现象进行打压外，基本上不见禁止淫祠的活动。清代温州方志中，几乎不见淫祠的表述，对于那些没有被列入王朝祀典的祠庙，地方志通常用“丛祠”来表述，正如光绪《永嘉县志》所言：“里俗丛祠，不可究诘，姑憖存之，遗俗也，亦民情也。”[13]因此清代方志对地方祠庙的记载内容相对丰富，特别是朝廷对祠神加封相对频繁的清代后期所编纂的方志。后世所见的诸多民间信仰现象，或多或少都能在清代方志中找到相关的记载。 清代列入祀典的关帝、文昌、天后、平水王周凯、杨府君等神灵都是温州重要的民间信仰， 其祠庙遍布温州各地。但如以祠庙密度及崇信程度而论，清代温州境内祠庙最多、分布最广却是不列入各地祀典的陈夫人信仰。迄今为止温州城乡各地的祠庙也以陈夫人庙最为常见， 其在温州的影响远远大于妈祖信仰。陈夫人，也称临水夫人、顺懿夫人、顺济夫人、陈十四娘娘等，其人物原型据说是唐代（另一说为五代）福建古田县女巫陈靖姑。她生前为民除害， 去世后被立庙崇祀，浙江的陈夫人信仰由福建传播而来。温州与陈靖姑信仰的中心地福州很近，而且唐宋时期温州大量接受了来自福建东北部地区的移民，据此可以推定最晚南宋时期陈夫人信仰已经在温州各地城乡传播。到了明代中期，温州山区发生了大规模矿贼叛乱，加上沿海地区又有严重的倭乱，人口损失惨重，大量福建籍移民继续迁往温州。现在温州境内有一百多万人讲闽南话，其祖先主要是明代后期来自福建特别是泉州地区的移民。而泉州地区本是陈夫人信仰的核心地区，因此到了清代陈夫人庙遍布温州。由于陈夫人祠庙未列入温州的官方祀典，因此清代温州方志中关于陈夫人祠庙的记载也不完全（如《永嘉县志》祠庙志中并无其祠庙记录，但从今人调查来看，永嘉境内还是有不少祭祀陈夫人的庙宇）。即便如此， 仍可通过地方志的相关记载，可以得出清代时陈夫人信仰在温州分布极广的结论。如康熙《平阳县志》卷七“太阴宫”条载：“各乡村俱有建立，祀神曰圣母娘娘。”嘉庆《瑞安县志》载：“太阴宫 ：始建于西门外。其后建造者 ：在城有广福宫，在广福寺东 ；慈圣宫，在新坛街 ；通济宫，在望仙桥 ；虞池宫，在虞池东 ；西岘宫，在西岘山道堂后 ；承天宫、西安宫，俱在岘山下。附郭有南圣宫，在大较场 ；东镇宫，在东门外 ；隆山宫，在隆山西。俱祀陈十四夫人”[14]，即瑞安县城内就有 8 所、附郭有 3 所陈夫人庙。至于乡下，虽然没有记录其祠庙，可以估计其祠庙总数当在 10 倍以上。同治《泰顺县志》也载 ：“栖霞宫，在南门外，祀陈夫人（略）各乡皆有，乡民遇旱祷雨多应，故祀之。”光绪《玉环厅志》载 ：“陈圣母庙，在塘洋。旧志作夫人庙，求子者其应如响……今清港、山外张、密莺、三合潭均有庙，祷雨遣灾，有求必应”。即便到了 20 世纪 80 年代，温州尚还流传这么一个习俗，即每年正月十五和十月十日，未生育的妇女结伴到陈夫人庙求赐子息。按照当地人的说法，如果吃了放在陈夫人庙供台上的米制男孩，就能怀上儿子。[15] 清代温州府西部山区如泰顺、平阳境内，另一位女性神马夫人祠庙也极为常见。马夫人信仰的人物原型传说是唐代青田县（今属景宁县）人，可能也是一位女巫，其祖庙所在地有唐缙云县令李阳冰所作《护国夫人庙碑记》存世，据记载其祠庙在唐肃宗期间因祈雨灵验， 李阳冰为之撰写了碑记。南宋嘉定五年（1212），马夫人祖庙被授予了“护应”庙额。[16]明清时期“祠宇几遍八闽、瓯括间”，[17]温州毗邻青田，其地信仰传播最迟不会晚于南宋时期，尤其是西南部山区，弘治《温州府志》就记载了泰顺的两处马夫人庙 ：“马夫人祠，在县南一里。（略）马夫人行祠，在县东穹洋。”[18]雍正《泰顺县志》载：“马夫人祠，各都俱有。”[19]民国《平阳县志》卷四十五提到马夫人庙时说：“各处多有，不备载。”马夫人信仰的职能除了祈雨之外，主要是保佑小儿健康成长、祈子等等，与陈夫人信仰有类似之处。 宋元以来，温州海上贸易发达，兴起了一批本土的海上航运神，其中最著名的就是瑞安的三港大圣（陈姓，佚名）和林三益。他们兴起的背景实际上与妈祖类似，是妈祖信仰的早期竞争者。虽然妈祖后来成了全国最著名的航运守护神，但在温州本地，其香火之旺不及温州本土诞生的航运守护神三港大圣、林三益及杨府君神。其中林三益及杨府君清代都被当地祀典所吸收，但三港大圣的庙宇却始终被作当作“丛祠”记载。三港大圣传说是唐朝人，其授封的历史较早，乾隆《瑞安县志》载 ：“宋端拱二年（989）诏封惠民侯，宣和二年（1120）诏封护国惠民侯，宋德祐元年（1275）诏封护国惠民福善圣王，元至正二十二年（1362）加封庄济二字。”[20]如从县志记载来看，三港大圣在温州境内的分布是很广的，如嘉靖《瑞安县志》载 ：“后以三港地逮，不便祈祷，故于西门外、岘山下及月井、九里、安禄岩、凤林、中埭俱建行祠。以其每著灵于海上，故沿海之民事之惟谨。”[21]即明代瑞安县境内至少有 7 所行祠。光绪《乐清县志》载 ：“庄济王庙，俗称三港庙。一在西塔山下，一在东安桥。”[22]即便地处深山之中的泰顺县，《分疆录》也载 ：“庄济王庙 ：在洪口及莒冈……每著灵江海间，本邑各乡多祀之，俗称大圣公庙。”[23] 在诸多丛祠中，有一类祠庙地域特色较为明显，其祭祀对象是龙神或与龙神相关的女性神。虽然这些祠神明初并不列入祀典，但其历史悠久，唐代以前既已流行，在农耕、渔猎时代长期发挥着祈雨神的职能，其信仰持续至清代，是温州民间祈求风调雨顺的最主要祠庙。现存明清温州的所有府县方志，均有龙神庙的记录，如道光《乐清县志》就记载了乐清县境内的数处龙神庙 ：“龙湫慈济庙，在雁山西谷，祷雨辄应”，“龙神庙 ：在雁山灵岩。祷雨屡应。嘉庆八年（1803），令邹洢宁详请就庙中致祭雁荡山神”，“龙母庙，在瑞应乡黄塘白龙山。神黄塘下江江氏女，吞石卵娠而产龙。山有龙潭，祷雨多应。”[24]乾隆《瑞安县志》所载龙神庙就有：“潄玉潭庙，在崇泰乡云顶山；玉函潭庙，在崇泰乡大罗山；龙迸潭庙，在芳山乡山门山；七星潭庙， 在芳山乡 ；龙畊潭显济庙，在芳山乡福泉山 ；华岩潭惠泽庙，在芳山乡。”[25] 胡则（963 － 1039）信仰是浙江南部最重要的民间信仰之一，也是金华地区最具代表性的神灵。民间传说胡则生前曾经奏免婺州、衢州两地身丁钱，死后被当地人塑像崇拜。北宋末方腊之乱时，永康方岩胡公庙产生了神人显灵助王师打败盗贼的传说，由此该神人获得了“佑顺侯”的封号，胡则信仰迅速在浙江南部地区流传开来。温州在方腊之乱中也遭受了严重损失， 加上胡则生前曾任温州知州，随着胡则信仰的扩大，此时温州可能也传入了该信仰。光绪《永嘉县志》载：“胡公庙，在开元寺右，祀宋郡守胡公则。公永康人，《宋史》有传。一在松台山，一在永场青山，一在镇海门外。”清李銮宣《东瓯镇海门外胡公庙碑记》中也说“而今之庙祀， 乃遍东瓯也。”[26]民国《平阳县志》也载：“胡公庙，一在三都章奥周，一在二十三都石砰奥（略）俗谬称大帝。”[27]因此外来的胡则信仰在温州已经衍化为本地重要的民间信仰，迄至今天，胡公庙在温州境内也为数不少。 除了以上列举的诸多神灵信仰外，清代温州境内流行范围颇广的民间信仰尚有东岳大帝、许真君、吕洞宾、赵公明（财神）、五通神、晏公等等，这些信仰绝大多数宋元时期就已流入温州， 多数神灵都被道教所吸收，而温州道教宋代以来一直昌盛，因此信仰流播十分普及。由于民间崇信已久，而且多为全国性的民间信仰，即便清代没有被列入祀典，但丝毫不能改变被温州民间崇信的事实。 四、民间信仰与祀典 民间信仰是地方社会共同体的信仰，与教团宗教（佛教、道教、基督教、伊斯兰教）相比， 它通常没有教义及教团组织，是广义上的宗教。在现实生活中，民间信仰与佛教、道教等传统中国宗教往往很难区分，长期以来甚至把它归入到佛教或道教中去。但事实上，民间信仰才是中国最重要的宗教传统，佛教、道教等也是通过融入民间信仰才得以在中国流传不绝的。[28] “国之大事，在祀与戎”。由于中国各地民间神灵种类繁多，王朝国家若要树立权威，就必须制定相应的管理政策，指定一批“正祀”，并努力在全国范围内推广正祀。在中华文明区域中的任何一个地点，均可以观察到王朝国家祭祀政策的影响。虽然温州地处东南沿海，传统时期交通颇为不便，并非中华文明的核心区域，一直是“百越”色彩较为浓重的区域，迄今为止也被视作中国方言最难懂的区域之一。即便如此，今天温州境内的民间信仰体系，有相当多的成分符合王朝国家正祀。这样的过程，至少宋代以来就体现得非常明显，特别是南宋时期温州境内流入了大量的外来民间信仰，而这些信仰绝大多部分都曾获得过来自宋廷的封号。与此同时，一些源于温州境内的民间信仰也开始向外传播，如温琼信仰，绍兴、丽水等地的崇信程度甚至不亚于温州本地。明初以来王朝国家对民间信仰进行了严厉的规范、整顿， 城隍、厉鬼（无祀鬼神）及历史上的忠臣、烈士信仰获得了国家正祀地位。受其影响，迄今为止温州城乡各地祭祀厉鬼已成为牢固的民俗，一些唐宋时期叛乱中牺牲的将士，其祠庙在温州城乡各地仍可见到。 清朝建立伊始，就继承了汉人政权的神道设教传统。就目前所见资料来看，几乎不见清廷禁绝汉人传统信仰的记载。虽然清初严厉要求汉人剃发，但对汉人由来已久的信仰传统，却丝毫没有干预。明朝开始的天下通祀城隍神及祭厉的制度，清朝继续执行。从众多笔记小说中可以看到，城隍神被比拟为历史上某位有名有姓人物的现象在清代愈演愈烈，甚至一些普通民众死后不久，也会被当地民众讹传为某地城隍神。汉人政权要求天下通祀的社稷坛、风云雷雨山川坛、厉坛、里社坛、乡厉坛，清朝仍然一如既往地执行。到了雍正年间，朝廷还主动扩充天下通祀的汉人信仰。明代万历年间以来，关羽信仰事实上已成为汉人的全民信仰。顺治元年（1644）清军入关后，继承了明廷重视关羽信仰的事实，到了顺治九年（1652），清朝赐予关羽神以“忠义神武关圣大帝”的封号，从中可以发现清廷试图宣扬、利用关羽的“忠义”“神武”性格。到了雍正年间，朝廷开始大规模对神灵进行加封赐额，其中关羽神的祭祀制度得到了前所未有的扩充 ：授予关羽的曾祖、祖、父三代以公爵之位 ；在各府州县中，指定一所为官祭庙，定期由当地长官主祭 ；在祀典上除了五月十三日关羽诞辰日祭祀外，还追加春秋二祭 ；在洛阳关羽冢庙、解州关圣庙及湖北当阳陵庙，分别设置五经博士；雍正八年（1730），指定关羽庙为武庙。[29]原本只是盛行的民间信仰之一，此后彻底成为王朝教化的工具，清廷先后九次为关羽神加封，清末时关羽神已加封成 26 字，即“忠勇神武灵祐仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”。也就是在这样的形势下，温州城乡各地新建、重修关帝庙的现象持续在进行。关帝信仰成为华人世界最重要的民间信仰，近代以来，海外华人社区中，关帝庙或关帝神像几乎成为标配。后来清朝政权要求天下通祀天后、文昌帝君的情况也与关帝信仰相似，是同一思路的延伸。清代以前，妈祖信仰、文昌信仰事实上已遍布大部分汉族地区，温州地区宋元时期这些信仰就已有流播，到了明代，其信仰传统依旧。因此到了清代要求天下通祀后，民间社会参与其祠庙建设的热情越来越高，城乡各地到处可以见到天后庙、文昌阁，其参与者既有中低层官员、地方文人，也有地方上的富民，甚至普通的民众。 除了整齐划一的国家祀典（天下通祀）外，全国各地都有自己的地方祀典。列入地方祀典中的神灵，绝大多数都是地方性的神灵，主要是当地民间神灵。明初对祀典的控制较为严格， 要求割去唐宋元时期给神灵所加的任何封号，有资格列入祀典的，唯有“圣帝、明王、忠臣、烈士”之类，这就把那些没有显赫生前事迹的神灵排斥在外，因此明初各地祀典中，人格神的数量并不多，绝大多数民间神灵都不在祀典中，温州境内列入祀典的主要有东瓯王、平水王周凯、忠靖王温琼及少数唐宋时期殉国的英雄神。[30]清代虽然全盘继承了明代的祀典，但却在明代祀典的基础上有所扩充。一些明显不符合“圣帝、明王、忠臣、烈士”的民间神灵， 通过伪造生前传说，也堂而皇之地进入了祀典，温州地区最明显就是杨府君信仰。无论嘉靖《瑞安县志》或万历《温州府志》，都说“失其名”。据万历年间姜准《岐海琐谈》所载，当时温州本地人无论是合伙经营怕被欺负、暗中伎俩无由清楚者，都会向神咨询。凡是商人远行、渡海捕鱼、婴儿病危、久病无治者，大家都会向神祈祷以求保佑。妇女暴死及庄稼成熟却无收成者，都认为是被神所摄取。可以说，万历年间温州地区杨府爷信仰的形态与清康熙年间江南地区所打击的“五圣”淫祠信仰无甚分别。姜准说其父亲曾打听过神的出处，“梁陶贞白流寓永嘉，神及门学道，以其气质未纯，难于印证，度为鬼仙，血食人世”[31]。即陶弘景在永嘉时，杨府爷曾入门求道，但其气质不够纯正，无法得道，只能作为“鬼仙”而血食人世间。到了清代方志中，杨府君却成了有名有姓的人物 ：“神姓杨名精义，唐太宗时人，生子十人，父子入山修炼，惟五子名圣遇历官枢密使，三子任车骑常侍，七子名圣法为招讨将军，俱在仕途。一夕拔宅飞升，事达于朝。三子闻知，皆挂冠归里，亦修炼登仙，屡著灵圣。”[32]有了这样显赫的生前事迹后，各地崇祀杨府君也就越来越符合祀典的精神了。到了同治六年（1867），在当地官民的运作下，最终杨府君从朝廷获得了“福佑”的封号，温州知府树碑于温州海坛山庙侧， 杨府君一举成为清代温州最显赫的祠庙，其信仰的扩展盖过了平水王周凯、东瓯王信仰。同样宋元时期就已在温州民间流行的海神林三益，虽然南宋咸淳年间已被加封成“广济侯”，元代加封至“忠武孚佑昭惠广济王”，但明初至清中期前并没有获得正祀的地位。乾隆《瑞安县志》中，林三益庙也只是被列为“义祀”之一，并非瑞安祀典中的神灵。乾隆十二年（1747），“奉诏加封灵睿普镇广济王，岁给帑金，春秋致祭，载在祀典”[33]，因此到了嘉庆《瑞安县志》中， 林三益的庙宇“广济庙”就被县志收入到祀典中。 至于绝大多数没有被列入祀典的神灵，虽然在国家制度中没有相应的地位。但由于清廷没有展开过严厉的禁绝政策，因此也就没有来自中央王朝的压力。而中国民间信仰之所以能够产生、流行，原本就是依赖广大的民间基础。只有获得当地民众的信赖，其祠庙建设、维修才能持续进行，并获得来自民众的不断捐赠。事实上，今天流行在温州各地的民间信仰，绝大多数都是宋元时期或之前就已产生并流行，其民众基础深厚。虽然历经明代中期以来一百多年较为严厉的打击淫祠政策，但其依然能够生存延续至今，说明其早已获得广大民众的信赖。这些民间神灵在清代即便没有被列入温州的官方祀典，但那些流行范围较广的神灵，通常在宋元时期或多或少获得过当时朝廷的封号，即受到过国家的庇护。只是由于改朝换代，没有获得后来朝廷的认定。但在地方社会中，那些被后世朝廷废止的封号，在祭祀活动中却依然在使用。至于一些从未获得过朝廷正式封号的神灵，地方社会也会杜撰出一些封号（通常由当地道士或和尚赐封），因此清代几乎所有的民间神灵，都会有“某某将军”“某某侯”“某某王”“某某大帝”“某某夫人”等等五花八门的称号，即地方社会非常重视所祀神灵的合法地位。这一现象说明，历史上中央朝廷的加封政策，给民间信仰带来了深刻的影响，已经渗透进中国民间信仰的血液。只要有机会，地方人士总会千方百计地为本地人崇信的神灵向朝廷申请封号，获得朝廷的正神地位。事实上，前述杨府君神及林三益神就是这样的成功显例。 清代温州民间信仰所呈现出来的场景，只是中华文化区域的一个缩影。虽然绝大多数神灵并没有获得国家正神的地位，但地方社会非常重视神灵的国家地位，刻意去迎合王朝的教化政策。国家也善于利用地方社会的民众心理，择机选择部分神灵，赐予其相应的封号，并利用这一政策对民众进行教化，获得地方社会的普遍支持。而地方社会也会利用各种机会， 为本地神灵获得国家封号进行各种努力。 注释： [1]司马迁：《史记》卷一二《孝武本纪》，北京：中华书局，1982年，第478页。 [2]王瓒、蔡芳编纂，胡珠生校注：弘治《温州府志》卷一九《词翰》，汪循《唐将军庙碑记》，上海：上海社会科学院出版社， 2006年，第587页。 [3]如宁波市奉化县20世纪80年代时人口46万，但据应长裕先生调查，解放前该地有大大小小的神庙4000余所（应长裕：《奉化民间庙神信仰调查》，《中国民间文化》 1995年第2期，第56页），而同时代，旧温州府域（含玉环县）户籍人口671万之多，其祠庙数当是奉化县的十多倍以上。 [4]朱海滨：《祭祀政策与民间信仰变迁：近世浙江民间信仰研究》，上海：复旦大学出版社，2008年，第18-62页。 [5]以上内容参考〔日〕爱宕松男：《天妃考》，愛宕松男：《爱宕松男东洋史学论集》第二卷《中国社会文化史》，东京：三一书房，1987年。 [6]以上内容参考森田健司：《文昌帝君の成立——地方神から科挙の神へ》，梅原郁编：《中国近世の都市と文化》，京都： 京都大学人文科学研究所，1984年。 [7]永乐《乐清县志》卷四《学校》。 [8]光绪《乐清县志》卷三《坛庙》。 [9]万历《温州府志》卷四《祠祀》。 [10]光绪《乐清县志》卷三《坛庙》。 [11]光绪《乐清县志》卷三《坛庙》。 [12]光绪《乐清县志》卷三《坛庙》。 [13]光绪《永嘉县志》卷五《坛庙、附丛祠》。 [14]嘉庆《瑞安县志》卷三《祠祀》。 [15]浙江民俗学会编：《浙江风俗简志》，杭州：浙江人民出版社，1986年，第216页。 [16]徐松辑：《宋会要辑稿》礼二十一《护应庙》。 [17]同治《景宁县志》卷四《捐修岭后殿序》。 [18]弘治《温州府志》卷一六《祠庙》，第426页。 [19]雍正《泰顺县志》卷四《祠庙》。 [20]乾隆《瑞安县志》卷五《祠祀志》。 [21]嘉靖《瑞安县志》卷五《祠祀志》。 [22]光绪《乐清县志》卷三《坛庙》。 [23]林鹗等纂辑：《分疆录》卷三《坛庙》。 [24]道光《乐清县志》卷三《坛壝》。 [25]乾隆《瑞安县志》卷五《祠祀志》。 [26]光绪《永嘉县志》卷四《丛祠》。 [27]民国《平阳县志》卷四五《神教志》。 [28]朱海滨：《民间信仰——中国最重要的宗教传统》，《江汉论坛》2009年第3期，第68-74页。 [29]朱海滨：《祭祀政策与民间信仰变迁：近世浙江民间信仰研究》，第55-56页。 [30]明初平水王周凯、忠靖王温琼能列入温州祀典，可能与宋濂有很大的关系，宋濂亲自为两位神灵撰写过碑文，并被温州方志反复刊载。 [31]姜准：《岐海琐谈》卷十二，上海：上海社会科学院出版社，2002年，第204-205页。 [32]乾隆《瑞安县志》卷五《祠祀志》。 [33]黄征乂：《水心广济庙记》，嘉庆《瑞安县志》卷三《祠祀》。 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