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清末民初成都二仙庵出版的由陈复慧校辑的《广成仪制》是现存最为齐全的道教科仪总集。“祭享神吏夫丁” 俗称 “祭享神夫” “祭赏神夫” 或者 “祭享车夫”，是广成科仪中一场具有特色的科仪。据 《广成仪制》之 《祭享神吏夫丁集》，神吏夫丁“观夫肩挑背负，阳世多受役之俦”，“生前勇猛， 殁后刚强。曾为英雄好汉，力举百均；今作搬运冥夫， 钱推万贯”。① 由此可知，“祭享神吏夫丁” 科仪拜祭的主角， 是生前勇猛有力气的英雄好汉或皂役衙卒，死后为地府冥吏，听命于城隍，搬运冥财，相当于阳间的搬运 工。按道教的神学逻辑，一切从阳间寄往阴间的 东西都需经由阴司验收， 神吏夫丁受坛司调遣，将阳间所焚化的冥财运送至地府，亡魂持凭据至 地府领取钱物。神吏夫丁是阳间至阴间之间财物 的押运人，尤其在举行亡斋法会、焚化大量纸钱 元宝时，须召请他们将焚化的冥财搬运到阴间都 府。因此，“祭享神夫” 科仪一般安排在幽醮法会快结束的时候，如受生填还或者中元斋醮的最后一天。２０１１年１１月，武汉市黄陂区思源观举办的 “太上庆圣祝国裕民填还受生酬还宿贷醮” 的最后一天，就安排了祭赏神夫等６ 场科仪；２０１２年成都市古娘娘庙举办的“太上金箓受生填还迎祥法会”，则将 “祭享神夫” 安排在五天斋醮的第四天；笔者参加的四川省崇州市天官庙“中元圣会灵宝普度大斋”，也将 “祭赏神夫” 放在了最后一天。这些斋醮的共同点都是以幽醮为主，焚化了大量的钱财车马文疏房屋，在法会结束前对礼请的神祇进行答谢，思源观和天官庙先行 “圆满饯驾”， 在答谢神明之后， 再对车夫力士进行犒劳祭赏。娘娘庙则选择先祭赏神夫，最后一天再谢神饯驾。 一、“祭享神吏夫丁” 的仪式过程 （一） 法会安 笔者参加的“祭享神吏夫丁” 科仪是２０１８年中元节之际，四川省崇州市天官庙“戊戌中元圣会灵宝普度大斋”中的一场法事。该法会以超度亡灵、利济幽冥为目的，在阴历七月十五中元节前举行。正式的法会有三天（８ 月 ２１－２３日），在三天正式法会的前一天（即８ 月２０ 日）傍晚，还进行了一场 “宿启补职” 法事。宋元道经 《灵宝玉鉴》卷１３云：“宿启者，正斋前一日取吉时，建坛设席，补职说戒，宣科励众，关闻三界，即是启告之夕， 非正斋行道之日也。”② 据此次普度大斋的策划者董至光道长介绍，“宿启”不是法会的正式斋仪，而是在大型斋醮开启之前 请降诸真，并通过此仪式让参与法事的道众摒除杂念、清净身心，从思想到行为都提前进入法会 状态，以最佳精神状态投入到科仪之中；“补职”，是宣明斋坛各执事的职责，既向神明禀告参与此次法会的各演道人员，也向道众宣示在法会 中应遵守的戒律， 训诫勉励道众保持严肃认真，要 “清虚 为体， 恬静为业， 谦卑为本， 恭敬为事”③ ，颇类似于世俗生活中进行重要活动之前召开的誓师大会。《无上黄箓大斋立成仪》有 《古法宿启建斋仪》， 在 《广成仪制》中对应的科仪是《临坛受职签押》，要求道众在科仪中必须 “居其职，尽其事”④ 。这个法事现在已很少做，此次法会特意安排了这一环节，以严整法会科仪之结构。加上 “宿启补职”，该法会共进行了２５场法事。所有法事的科仪本均为二仙庵版的 《广成仪制》，三天正式的普度大斋科仪安排如下：
（二）斋醮法会的临坛法师及坛场布置 四川省崇州市天官庙是正一道观，参与“戊戌中元圣会灵宝普度大斋”的道士以正一为主， 部分道士兼有全真、正一的双重法脉，据笔者了 解，有的道士还具有民间宗教的传承。参与普度大斋法事的法师有１０ 人，董至光道长担任了２５场法事中１５场法事的高功，这１５场法事囊括了本次法会的重要、核心科仪。除了董道长之外，还有３位道长具有做高功的能力， 因此其他１０场法事由另外３位道长分担，这３位道长中，有 两位是全职的道士，具有丰富的高功经验，一位 是在工作之余参与法事，并第一次担任高功。这 ３位道长和董道长一样，在不需要做高功的时候自动成为经师班的一员，且担任司鼓者。因鼓师在科仪中承担着引领经韵节奏的责任，所以在经师班中的地位比较重要，需经验丰富、熟稔经韵的道士来担任。董至光道长不仅担任了主要法事的高功，并策划了此次普度大斋的时间和科仪安排、撰写了法会中所使用的大部分文书。每场法事都有８名经师，其中６名乾道，２ 名坤道，５０岁以上有３ 人（一乾道、二坤道），除了在天官庙之外，也会应邀在另外一个道观做法事。此次法会还有两位道士属于机动人员，负责捧香盘或者化纸化文疏等事务。所有法事均未设龙虎二班，需要配合高功宣文化表时由经师中的某一位临时出列进行。 此次法会的筹备工作在两个月前就开始进行了，除了发布法讯接受报名之外，开始陆续采买 所需物资，还有大量物品需要由道观内常住道士手工制成。发布法讯、接受报名和物资采购则由 董道长的两位助手来承担，这两位助手熟悉各类 网络社交和自媒体平台，并在网络上拥有不错的 影响力。她们二人及高功在网络上的良好声誉也是此次普度大斋能吸引信众的原因之一。网络的 便利性使得法会从发布法讯、斋主登记报名、缴 纳法金都通过网络完成； 普度大斋的筹备工作， 以及法事的进程也通过网络直播，使没能到场的 斋主可以看到法会的动态，有疑问的斋主还能随 时向这两位助手提问，她们则在各类社交或自媒 体平台上一一作答，这是在网络发达的当下，宗 教活动有别于传统进行方式的一面，也为宗教活 动提供了极大的便利。 “祭享神吏夫丁” 主要是在三清殿———天官庙的主殿进行的。殿门口贴着对联，上联是 “宝箓诵来共证蓬壶道果”，下联是“莲舟泛处永离苦海轮回”，横批“广覃幽显”。大殿左边侧面靠墙供奉着王母，正中供奉三清，右边侧面靠墙则 是一尊慈航真人像。三清神像前上方有一道金黄 色宽大精致的松鹤底纹龙门，龙门上绣着 “虚无自然大罗三清三境三宝天尊” 字样，龙门下方御案上供奉着三排共九个神位，上面一排是太清仙 境道德天尊、玉清圣境元始天尊和上清真境灵宝天尊；中间一排是昊天至尊金阙玉皇上帝和东极慈父太乙救苦天尊；下面一排是南昌上宫朱陵度 命天尊、三元三品三官大帝、西极法主黄华荡形 天尊和东岳天齐仁圣帝君。除了牌位之外，御案 上还摆放着鲜花、水果、香炉和高矮烛台等物。御案前摆放着洞案， 洞案桌围上绣着“洞达真灵” 四字。大殿左厢即坛场的 “天门”位还设置了师幕，师幕龙门上绣着“玄风永振”，桌围上则有 “诚 通师幕” 四字。这在四川是少见的。《上清灵宝济度大成金书》卷２５ 云： “法当于斋坛前东西铺设左厢玄师幕，次天师幕，次三师帝 幕，次三官幕， 次监斋幕， 每幕皆以慢围中悬， 圣像牌座香花灯烛供养如法。若平常建斋只立左右二幕，左厢六师幕，右厢三官幕，更若小斋只总设五师一幕尤可。”⑤ 《灵宝领教济度金书》卷１也在 “坛前左右六幕图”的解释中说：“坛前立左右幕在两壁。如平常建斋，只立二幕， 左六师， 右三官……每幕皆以幔围之三面，中悬圣像，香花灯烛，供养如法。”⑥ 本次法会在遵从古制的情况下灵活制宜，在 “天门” 位设了三师幕，在大殿门外设了监临幕和将吏幕，三官牌位则供奉于御案之上。大殿正中地面摆放着罡毯，毯上绘有 后天八卦和二十八星宿，高功会在罡毯上配合二十八星宿的方向来步罡。大殿左右两区分别悬挂着南方丹灵真老赤帝三气天君、东方青灵始老苍帝九气天君、北方五灵玄老黑帝五气天君、太清 仙境道德天尊、玉清圣境元始天尊、上清真境灵 宝天尊、慈航真人、上元九气赐福天官曜灵元阳大帝等８个圣号幡、１个八大神咒经幢以及华盖，映衬在暗金主色调的和玺彩画天花板之下，整个 大殿华丽而庄严，各类陈设和供具一丝不紊，清 静整洁又庄重严肃，令人顿生虔敬之感。 三清殿的中间区域——— “祭享神吏夫丁” 科仪的主要进行场地 （三）“祭享神吏夫丁” 的仪式过程 ２０１８年８ 月２３ 日下午４ 点１５ 分， 高功董至光于三清殿击法鼓三通，鼓声代表法事即将开始，道众需停下手中的其他杂事，聚集到大殿做好法事准备。道众到齐后，高功和经师穿上法袍，列队由大殿的右侧即 “巽位” 进入坛场，在御案前行礼之后，高功留在坛场中间，经师分列两侧，各执其事，一人司鼓与铰，一人司磬，一人执铙，一人执碰铃， 一人执二星， 一人执木鱼， 一人执铛。其中 “二星” 是广成特有的法器，在十方坛或者南方的道坛中都不会被使用。经师的经衣跟其他法事一样，都是黄色经衣，高功则穿上了绿色的法袍。此次 “祭享神夫” 高功动作风格较其他法事有很大区别，其他法事中高功举手投足都威仪庄严、一丝不苟；在 “祭享神夫” 中的动作和步伐则显得活泼、夸张和放松。 祭享神夫科仪进行中 高功上坛后先叙述此次法事的缘由，随后发出法事开始的信号：“羽众运乐上香！” 司鼓随即击鼓起慢澄清韵，经师赞坛。赞坛即道众通过唱 韵的方式赞颂坛场的神圣，上圣高真威严慈悲。高功取一炷青香，至斋主旁喊礼，斋主按高功的 指示跪拜三次后，高功上御案香，三拜九叩，熏 手，三拈白鹤香， 熏简， 执简拐八字向师门行礼，再回到案前三拜九叩。至此可算是本场法事 的准备阶段，与其他法事并无太大的差别。道教认为香烟既可祀先供圣，又能祛疫辟秽、洁净身 心，故行科前须在香炉上方熏手熏简，以更洁净 的状态事神。 随即法事正式开始。众经师通过齐唱南小赞韵，叙述该场法事之前举行了一次盛大的法会:“鸿斋告竣，祭赏筵开”，“据筵设醴召神夫”，要求神吏夫丁奉命运送钱财至幽都。高功以威严的 口吻进一步向神夫力士阐明召请他们到场的缘 由，并通过功曹向他们的直接上司城隍送达 “城隍牒”：高功先当众朗声宣牒，宣毕一名经师出列，将牒文叠好放入角封，一并焚化。角封由白 纸折叠而成，中间的封签上写着“无上混元宗坛封”７个字，封签旁竖写着“本县幽冥正堂城隍大神准此” 的字样，盖着雷霆都司印。 高功根据法会的规模、报名的斋主数和需要焚化的冥财数来确定好要请的神吏夫丁数量之后，填写在 “城隍牒” 中，并写明需要这些夫丁力士何时到达坛场，在法事中宣读出来。本次法会请城隍关拨神吏１员， 夫丁力士１２０ 名，“限是日酉时赴坛”， 领祭听差。在祭赏之前高功要一一呼唤名字清点所召请的夫丁力士以确定所召请的人员是否来齐， 这一过程俗称 “点兵”。每点一个，众经师就模拟夫丁力士答到，比如高功问：“两班左右， 车夫来否？” 众经师答： “车夫已来！” 高功再问：“车夫齐否？” 众经师答：“车夫已齐！” 高功于是说：“已来已齐，依次序立听点：夫头万奉！” 众经师就代表夫头万奉答： “在！” 高功依次一一清点代表夫丁名字的“赵大”“钱二” “王雄” 等人， 众经师均一一答“在”，最后高功清点总数：“散夫一百二十名！”众经师齐答：“都在！”代表所召请车夫力士全部到齐。高功遂追述夫丁力士的来历，告知为他 们准备了钱财报酬， 再称赞他们是 “生前勇猛， 殁后刚强” 的“英雄好汉”，并殷勤劝酒劝食。语句内容非常贴近老百姓的生活，全然不像其他 科仪本中的语言一般恭敬典雅，而是像普通人家请客时主人的寒暄： “不要因为菜品少而生气， 乡下人家礼数不周，你们还是要喝开心一点（勿谓肴馔不丰，即云弗意，纵然乡村少礼，亦应开怀）。”⑦ 担任都讲和表白功能的经师也嘱咐夫丁力士们路上不要拖沓停留，记得带上文凭，将财物送到指定地点缴纳给亡灵：“饯道不需频嘱咐，登程在迩莫停留。几箱钱贯从兹运，万里关山在此行。一纸云文为照验，该曹缴纳给亡灵。”⑧ “祭享神夫” 坛场的设置与一般的道场稍有不同，在其他道场中高功行科除了宣文、洒净和 踏罡之外，大多数时间会面对大殿神像和御案方向，“祭享神夫” 法事中高功则大多数时间朝着门外，有的宫观甚至整场法事都在殿外进行。此 次法事在大殿门里设置了监临案，监临案黄色的 桌围上绣着仙鹤和 “聿修厥德”４ 个字。门外紧挨着监临案放着一桌酒席， 有各类菜肴、酒水、“刀头” 和碗筷， 酒席旁是功曹将帅案。斋主在法事开始之初于门口蒲团上跪拜行礼，待捧着香 盘、焚化完城隍牒后离开。高功站在大殿门内朝门外边劝酒边向夫丁力士交代注意事项：不可向 他人透露钱财；要按期投案署，并向坛场呈缴回文；沿途仔细防护，及时完成搬运任务，在途中 不要吵架，并提醒他们在关河受阻时出示文凭文引，早日到地府交差，也为自己攒下功德。劝酒劝食完毕，车夫力士就该带上冥财上路了，在上 路前，高功再次嘱咐他们出门谨慎， 上路要小心，并提醒一些细节： 布袍要撩起， 草鞋要系牢；大车小车， 从头装载；长担短担， 一应安排。并请求神吏要督率好夫丁，把押运的东西送到东岳府，缴纳分明。因神吏夫丁在押运钱财途中会路过关津渡口，这些地方都有人把守，唯恐 关津受阻，坛场还为神吏夫丁准备了 “水引” 和“火册”， “水引” 是斋坛向承运神吏夫丁交付冥财的物资清单，其功能类似于托运协议，除了用于注明托运物品、数量、递送目的地外，还有明 确责任的作用，文末写有“仰冥府委差神役夫丁准此” 的字样；“火册” 功用类似于物流运单，由承运该批物资的神吏夫丁随身携带，以保证冥 财获得逐关验放，送达东岳府库，火册同时亦是 向承运夫丁下达的任务单，故文末有“仰冥府神役夫丁监库员吏准此” 的字样。高功当众宣读“水引”和 “火册”，待仪式结束之后， 再将 “水引”“火册”连同神吏夫丁所押运的所有冥财箱笼一起焚化。至此要给夫丁力士交代的事情都交代 完毕，高功便唱韵一首，请夫丁力士动身上路。 高功宣水引、火册 此次 “祭享神夫” 是 “中元圣会灵宝普度大斋” 法会中的一场，法会为众多斋主的宗亲家眷等亡故之人设立了“超荐堂”。“超荐堂” 设在围墙边的走廊上，墙上贴满了斋主们提供的亡故的 宗亲家眷、师友亲属和堕胎婴灵、夭折幼子的荐 灵牌位，牌位由黄纸制成，上面写着亡人姓名等 信息；墙正中是黄底黑字的 “超荐堂”３个大字， 下方摆着超荐台，台正中安放了“本庙堂上前亡后化众老先贤”“中元会上男女老幼五音甶孑等魂” “九寨沟地震遇难同胞” “历代为国捐躯阵亡将士”的牌位，这也彰显了此次普度大斋的 “普度”精神：除了斋主亲眷之外， 还甘露遍洒， 既祭奠该道观的历代道众，也关怀无人凭吊的孤魂 野鬼，既对无辜罹难的九寨沟地震遇难死者表示 同情和哀悼，也向历代对国家民族有杰出贡献的 烈士表达尊敬，更帮助他们离苦得乐，不滞寒渊。 超荐堂两侧摆放了金童玉女的纸人和香炉、水果、酒水等物。手工剪出的招魂幡挑在一根细 竹竿上， 高功到超荐堂后先持帝钟朝招魂幡画讳，再持幡摄召亡魂。众经师齐念 《太上洞玄灵宝救苦妙经》： 尔时，救苦天尊，遍满十方界，常以威神力，救拔诸众生……⑨ 高功在超荐堂前行科 高功在经师念经的同时振动帝钟摄召亡魂， 再在超荐台水碗上运讳， 最后将水碗弃之于地， 执幡唱川北地方韵曲 《奠灵》： 自古花无久艳，从来月不常圆。任君堆金积玉，难买长生不死。…… 真灵若不昧， 华筵来歆享，恭对灵前，酒斟三献。⑩ 众经师唱 《三献酒》相和：一献二献三献酒。杜康造酒满缸香，醉倒洞宾吕纯阳……王母蟠桃会上馔，惟愿亡人早升天。[11] 场下帮忙的人员同时焚化大量黄纸。最后， 高功和众经师一起念诵完 《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》后回到三清殿，高功行五方礼后先下坛，众经师列班行礼后下坛。 整场法事从４点1５分至５点半结束，持续 1小时１５分， 根据行科目的，大致可以将该法事分成三个阶段，用图表示如下：
二、“祭享神吏夫丁” 科仪分析 （一）“夫丁力士” 对应的社会原型 四川地处西南内地，四周群山环绕，除了成都平原之外，其他丘陵和山区交通极不方便，历 史上人力运输是物资运输的常用方式之一，多采用肩挑背负来运送物品，在平原地区则使用手推 车。由此也产生了以人力搬运为生的从业人员， 称为行户、脚夫， 根据使用工具的不同分为挑夫、背夫 （古称背老二）、车夫、杠夫、箩夫、轿夫，在毗邻重庆的湘西， 还有叫背笼客、脚客、挑客的。他们从事货物搬运和民间婚丧嫁娶的扛抬，以此谋生。清代以前这一类群体虽已存 在，但因数量不多，故史料中没有对他们进行专 门的记载；自清代以来四川人口增长，经济随之 发展，乾嘉之际四川与长江中下游地区之间兴起大规模商业贸易，成都、重庆等地成为重要的商 品集散地和交易中心，商业发展和交通不便的矛 盾使这一群体不断发展壮大，再加上嘉庆初年川楚陕边境地区爆发白莲教起事， 波及川、楚、陕、豫、甘等省，历时九载；乾隆三十六年政府用 兵 大 小 金 川 战 役 以 及 持 续 到 嘉 庆 十 一 年（１８０６） 才告平息的 “乾嘉苗乱”，为应付朝廷大规模的搬运差徭需求，川渝地方衙门将各类夫丁 组织起来以满足差务需要，并因此出现了其行业组织“脚行”“脚夫帮”，设立的管理者名曰“夫头”，没有参加行业组织的脚夫曰 “散夫”[12]从事脚夫工作的人员一般家境贫穷且不具一技之 长，只能以出卖力气为生， 因此社会地位低下， 获得的报酬极低。再者，由于其职业特征，脚夫 往往性格暴戾，为争抢生意机会时有斗殴争讼之 事发生。事实上， 这一群体进入史料的正式记载，正是因其频频肇生事端、群体斗殴而被记录 在案。[13] 宗教可以说是时代的一面镜子，宗教里的事物往往能在现实世界中找到存在的痕迹。《广成仪制》编纂于康雍乾期间，这正是“脚夫” 这一社会群体活跃于社会舞台的时期，反映在当时的科仪中，就出现了“夫丁力士” 这一角色。“脚夫” 在现实世界中处于社会底层，为了谋食除了四处寻找苦力活干之外，还会承值官差，在地方衙门当差服役，这一时期由脚夫来充徭役的做法在全国范围内都很普遍。“邑中向例以脚夫兼充官徭，概不给费，故对于搬运货物，往往恃官徭为护符，需索把持，肆无忌惮。”[14]“维时邑城脚夫专当县主差务，常川承值，无论境内外，路程远近， 俱一力往还， 免派别差。”[15]从中可以看出，由于官府无偿使用脚夫的劳动力，脚夫也滋生出了一些不得已的陋习，以官徭为筹码，索要 好处。对照脚夫的时代特征和群体特性再来看 “祭享神吏夫丁” 科仪， 就可以明白其中一些细节的来由。科仪中的夫丁力士正是清代当差服役的脚夫的写照，他们在城隍这个阴间的衙门官员的命令下领祭听差， “应知车载夫抬， 阴司有承差之辈”[16]；他们的头目也叫 “夫头” 名曰万奉； 也许他们身上还有一丝如阳世脚夫一样的暴戾之气，好狠斗勇，故高功在科仪中才会频频嘱咐他们“所历程途须着急，莫缘口角便生嗔”[17],“休推张三李四，莫论钱二董幺；有些威风，方为壮 士”[18]。并宣文警告他们“不准夹带外汇”[19]“透漏钱财者治罪”[20]；所不同的是， 道教齐同慈爱， 矜恤众生，并不会像苦难的现实生活那样剥削脚夫的劳动力， 而是对他们哀怜有加， 关怀备至，不仅为他们备有米豆盐茶、路费钱财，还奉上佳 肴美酒，殷勤劝食，为他们送行。 祭享神夫科仪中宴请夫丁力士的酒席，黄纸中为盐茶米豆[21] （二）“夫丁力士”及“祭享神吏夫丁”科仪的民间属性 在 “祭享神吏夫丁” 科仪中，高功作为都坛法官，先根据法事中焚化冥财数量确定所需神吏夫丁数量，再以坛司名义申闻天庭省府请权， 得到诰命之后奉旨行事，向城隍借调阴兵，城隍接旨差拨指定数量的夫丁力士与坛部。因此，在做 “祭 享神吏夫丁” 科仪之前，一般会先做一场“申启城隍”。从道教神谱来说，神吏车夫和他们的直接上司城隍是隶属于冥神部东岳大帝的，夫丁力士在城隍的差拨下，听令于玄坛，在亡斋科仪中承担搬运工作。作为夫丁力士的顶头上司神灵，城隍原本就是民间宗教体系中的神祇，在漫长的发展中慢慢地演变成道教体系所认可和吸收的神灵， 成为正统道教信仰的一部分。 “夫丁力士” 和祭享神夫科仪跟民间信仰的关系也同样很密切。 不同地方使用的夫丁力士画像 （左图来源于道观，由边理济道长提供；右图由笔者搜集于成都市大邑县乡下） 从笔者目前所搜集的资料来看，“夫丁力士”除了出现在 《祭享神夫集》中之外，在其他《道藏》文献中难觅踪迹，倒是在民间信仰中频频出现。在川西地区的民间法事中，有一场法事叫“神夫并返”，这场法事的方式和目的都与广成仪之“祭享神夫”极其相似，与“祭享神夫” 相比，不过是法事的地点一个是在逝者家中，一个 是在宫观；一个是用在新亡法事中，一个是用于亡斋法会中；再者就是法事的规模差异而已。但 其实这些差异都可以归结为宫观科仪与民间道场的差异，二者的神学逻辑则是完全一致的:“祭享神夫” 是因为亡斋法事中为超度的亡魂焚化了大量的纸钱元宝，故需要召请夫丁力士搬运财宝 至地府；“神夫并返” 是因为逝者的家属为新逝者焚化了大量纸钱元宝，需要请夫丁力士帮新逝 者搬运钱财。可见夫丁力士在两场法事中的作用和驱遣方式都是一致的。另外川西民间信仰中有一场奇特的法事叫 “活道场”，如其名字所述，是为尚未死亡的人提前做超度法事。在活道场 中，有一场叫 “阳醮祭赏” 的法事也跟“祭享神夫” 非常接近[22] ，而且在“黄袱子”上贴车夫画像是至今川西民间社会中仍然流传的习俗。除此 之外，西昌凉山一带流传的“祭车夫”、贵州流传的“关夫签押” 等不少民间法事都能看到 “祭享神夫” 的影子。这些民间法事从现存的科仪本和笔者所采集的口述史来看，大多至少是清代就 存在的，与《广成仪制》的校辑时间比较接近。按儒家礼仪， 天神称祀， 地祇称祭， 宗庙称享，那么“祭享神夫” 就是把神丁作为地祇，把夫丁力士作为人鬼 （宗庙） 来对待的，因此在 “祭享神夫” 的科仪中，高功对待夫丁力士的态度也并不如对待神明一样恭敬，并告诫他们在搬运工作 中不得相互推诿： “休推张三李四， 莫论钱二董幺。”[23]值得一提的是， 在 “祭赏神夫” 科仪中,“夫丁力士”的形象与道教其他神祇的形象是不一样的，他们好食佳肴，喜饮美酒，虽听令于城 隍，仍需米豆盐茶、路费钱财为酬，甚至需祭以 雄鸡血以激发力量；还令人担心他们在搬运路上 是否会拖沓延误，是否会私吞钱财，是否会损坏 冥财箱笼，是否会口角生嗔、推三阻四。高功在科仪中对 “夫丁力士” 殷勤劝食:“勿谓肴馔不丰，即云弗意， 纵然乡村少礼， 亦应开怀”[24] ；并谆谆嘱咐:“出门谨慎，上路要小心；布袍要撩起，草鞋要牢系；大车小车，从头装载；长担短担， 一应安排。”[25] 从对待“夫 丁力士” 的态度，到科仪中的语言风格，都不像其他科仪那样恭敬典雅，而是充满了人间烟火味。道教信徒在平时供拜神灵和举行斋醮时的供品一般为五供（香、花、灯、水、果） 或者十供 （五供加上茶、食、宝、珠、衣），“祭享神夫” 科仪中则必须摆一桌酒席，酒、肉、茶、饭皆备，尤其是对其中的 “肉”， 即所谓的 “刀头肉” 有严格要求。从部位来说，需猪头与躯干连接部位的肉，即宰杀时第一刀部位的肉；从形状来说需切为比较整齐漂亮的四方形；从材质来说需肥瘦皆有；从烹制方法来说需用清水煮熟，不得放任何调料以示洁净……将酒、肉、茶、饭置于八仙桌上后，桌边长条凳上需铺上纸钱；根据冥财箱笼的个数确定对应的夫丁力士个数，在法事中使用画着夫丁力士形象的画像来象征 （现多由手工画改为印制， 也有地方直接用牌位来代替） 夫丁力士，将画像放在被纸钱隔开的凳子上，有些地方还会用竹篾将夫丁力士的画像支起来，以模拟夫丁力士坐在椅子上的样子。 在科仪进行到既定的阶段时（“点兵” 结束之后），要用雄鸡取鸡冠血涂于画像之上，之后用竹筶取卦以印证夫丁力士是否召请成功。祭享的流程结束后，会将夫丁力士的画像贴在冥财箱笼上，一并焚化。因此，从法事的这些过程来看，这场科仪就具有浓厚的民间信仰的仪式色彩。有些地方还会在祭享神夫科仪之前先行水碗占卜之法，更具有明显的巫术特征，但做此法事的高功会将二者很自然地有机整合起来，整个科仪过程自然、流畅而和谐，并不会有令人感觉突兀之处。在广成仪中使用血祭 （鸡冠血） 的科仪并不多，除了祭享神夫之外，只有和瘟遣舟、遣送白虎、雷醮削影等几场遣送科法事会使用，这几场科仪跟民间信仰仪式之间的关系都有值得探讨之处。 再者，“祭享神夫” 这个名字的儒家色彩和民间色彩也很浓厚。五代张若海 《玄坛刊误论》:“肉食为之祭， 礿食为之醮。”[26]自三国以来， 道教不遗余力地反对民间信仰中淫祀、 “符庙” 和附身等巫仪， 谴责儒教的三牲血食之礼。 《云笈七籖》卷２８ 云： “道陵 …… 步纲蹑纪， 统摄三天，佐国扶命，养育群生，整理鬼气……依其度数，开立二十四治、十九静庐，授以正一盟威之道，伐诛邪伪。”[27]认为道教要承担起 “统摄三天、整理鬼气” 的责任，连设立二十四治、十九静庐的目的都是为了 “伐诛邪伪”， 彻底诛灭禁绝邪僻祆巫。《陆先生道门科略》也说：“太上老君以下古委怼， 淳浇朴散， 三五失统， 人鬼错乱，六天故气称官上号， 构合百精及五伤之鬼、败军死将、乱军死兵，男称将军，女称夫人，导 从鬼兵，军行师止，游放天地，擅行威福，责人 庙舍，求人飨祠，扰乱人民，宰杀三牲，费用万 计，倾财竭产， 不蒙其佑， 反受其患， 枉死横夭，不可称数。”[28] 从中可以看出， 道教是拒绝以血食祀飨 “败军死将、乱军死兵” 的，至于王灵官与萨仙翁的典故更是广为流传，以显示血食邪 神是如何被感化并归顺正法的。[29]现已有道观在做 “祭享神吏夫丁” 法事时不再使用 “刀头”，而用豆制品人造肉来代替，此举也可以看出宫观 科仪对已经纳入正统道教的民间内容仍然没有停止对其加以审视和进一步的改进。 三、“祭享神吏夫丁” 科仪中的济度思想 （一）“祭享神吏夫丁”中的济度思想 如上所述， “祭享神吏夫丁” 是“戊戌中元圣会灵宝普度大斋”法会中的一场法事。该法会以利济幽冥为主要目的，除了为斋主信众服务之外，还安排了如安荐寒林、漂放河灯、铁罐斛食 等赈济孤幽的科仪。超荐台正中安放的四个牌位：“本庙堂上前亡后化众老先贤”“中元会上男女老幼五音甶孑等魂”“九寨沟地震遇难同胞”“历代为国捐躯阵亡将士”，也体现了此次法会祭祀孤魂、普度群生的普世精神。凡宫观举行三天 以上的法会，往往会在法会结束之际普度众孤魂野鬼，放戒施食。道教认为，正荐的亡魂也会因 此获福，法会的功德也更甚。在超荐堂前，高功执幡唱曰：“自古花无久艳， 从来月不常圆。任君堆金积玉， 难买长生不死。飞禽可有千年鹤， 世上稀逢百岁人。生碌碌， 死忙忙， 要觉何时觉，想长哪得长！浮云烟锁雨，无事叹炎凉。说什么功名富贵，夸啥子锦绣文章，需信到头终是 幻，必然限尽梦黄粱！三皇五帝归何处，历代公 卿在哪方？但看青史上，谁能免无常。”[30]情真意切，感人肺腑，不仅体现出对亡灵的同情和关怀，也是对生人的告诫，以生命短暂、人生无常 来缓解和劝慰生者对离殇的无法释怀和悲痛，对 生者的心灵进行开导、慰藉和度脱，从而劝人向道、向善，最终同臻玄同，达到终极的济度目的。 “祭享神吏夫丁”这场科仪更集中体现了道教普世济度的思想。夫丁力士所对应的现世角色是以出卖苦力为生的脚夫，“多受役之俦”，不仅生活艰辛，而且社会地位低下。道教众生平等的理念贯穿到科仪中则认为一切社会阶层皆可救度，《度人经》不仅关心国祚安镇、祈祷生人病者去病、残者去残，度化范围上至国家大臣，下至黎民百姓，各色人等；也关怀幽冥，祈祷滞鬼解脱、枯骨更生。“自有道教以来的大部分时期，其救度主流是不分阶层、不问出身、一视同仁的。”[31]因此夫丁力士和其他阶层一样都值得关怀、可以被救度；人和鬼都一样在道教的济度范围：“幽明异趣， 理固无殊， 人鬼分途， 事原相若”[32]，“阳世阴间饯礼同”[33] 。这就秉承了 《度人经》三界皆可救度的普世救赎观念。将夫丁力士纳入阴差范围，使他们听命于城隍，这与阳世间由脚夫充徭役的做法是有区别的。首先以脚夫充徭役是无偿占有脚夫的劳动力，而玄坛对夫丁力士的差遣中，不仅为他们准备了丰厚的报酬，还设宴款待，更在说文和经韵中多次对其表示了同情、关心和肯定。其次，道教认为夫丁力士在城隍案下领祭听差、搬运冥财箱笼的做法，是一种为自己积功累德的行为，法坛为夫丁力士提供这种机会，也是对夫丁力士的济度。 “多负勤劳， 自蒙超擢”[34] “奔驰道路绩堪叙”[35]“好将簿册纪良因”[36]再三不用多告谕，将来都是建功人”[37]，以及“负运者不惮其劳，玉册同登。修崇者必获其福，无限良因。总归至善”[38] ，都体现了这一思想：夫丁力士在听命玄坛、帮助亡人的同时,也因自己的辛勤工作、行善利人而实现自我救赎，将“度人”与“自度”结合起来。法坛不仅为斋主亲眷赦免生前殁后之愆释，救度死魂幽滞寒渊之苦爽，也为夫丁力士提供了救度和自我救度的机会，这是“齐同慈爱” 的另一种体现。从另外一个角度来说，也体现了道教及其斋醮对救度的主体性的重视：被济度者不是仅仅等待被救度，而是需要通过自己的努力，通过利他行为而实现自我的救度，科仪提供的被救度机会还需要与夫丁力士内在的自觉意识努力相配合，才能达到最终的济度结果，这是道教对个体自我的尊重和重视的体现。如何通过主体的努力将 “救度” 与“自我救度”、“度人” 与 “自度” 结合起来， 这与道教 “济世利人” 的理念是一以贯之的，那就是通过“利他” 的道德准则，将积功累德与获得救度相联系，从而在 “济度一切” 的宏大叙事的同时展现出回应现实关切的能力。 （二）“祭享神吏夫丁”“因事立仪” 的特点 “道”是抽象的，其济度功能需要靠斋醮科仪来实现，斋醮是将虚无之“道”具化为现实济人的途径。《云笈七籖》卷45说： “道者， 虚无之至真也；术者，变化之玄伎也。道无形，以术 以济人。”[39]因此，从普度众生、济世救人的目的出发，当出现信仰需求的时候，科仪宗师会回应 时代需求，创制出新的科仪以满足当下的斋醮需要，即所谓“因事立仪”，因时因地定制科仪，历代俱有撰修。如 《上清灵宝济度大成金书》卷22《礼成醮谢门》的梓潼帝君醮科、东岳设醮科、天妃醮科、灵官醮科，就是随宋代以后民间 神祇的道教化， 为新吸纳的民间俗神而设的醮仪，此即属因事立仪。《广成集》卷1至卷3载表56通，其内容包括符瑞、恩赐、兴建、修斋、嗣位、慰丧等， 如遇黄云、白鹊、嘉禾、战功、枯树再生、加官进位、死丧安葬、帝王疾愈等 事，上表皇帝，歌颂谢慰。《广成集》卷4、卷5载斋词31通， 有金箓、黄箓、明真、报恩、三元、受箓等斋词。《广成集》卷6至卷17共载醮词186 通， 有北帝、南斗、九曜、周天、本命、安宅、三皇、八节、太一、还愿等醮词。从醮词内容可知唐代行用的醮仪有： 北帝衙醮、三会醮、安宅醮、北斗醮、南斗醮、九曜醮、北帝 醮、本命醮、本命周天醮、周天醮、后土醮、太白狼星醮、北斗太帝醮、火醮、五星醮、川主醮、周天地一醮、六甲醮、生日醮、罗天醮、三皇醮、还愿醮、川主九星醮、八节醮、还愿谢恩 醮、解灾醮、土星醮、九宫天府醮、地网醮、灵符报恩醮、谢土地醮、祈雨醮、三元醮、九宫 醮、甲子醮、庚申醮、黑符醮等。除了这些常规 醮词之外，还有一部分醮词可以看出是因事设醮 的醮词，如告修青城山丈人观醮词、画五岳诸神 醮词、蜀王仙都醮山词等，明显都是为了特定的 事情而设醮的。此外从《广成集》中所见，唐末五代蜀中举行的斋醮法会还有祈晴、祈雨、解 灾、安宅、谢土、报恩、还愿、生日、本命、修 造、修堰、星斗、甲子、川主、后土等，都体现 出了道教斋醮与时俱进、因事立仪的特点。“祭享神吏夫丁” 也正是基于当时脚夫盛行以及脚夫的社会处境等现实情况，回应信众的信仰需求而 增定的科仪。晚清民国期间，民间婚丧嫁娶的舆 轿扛抬、物品搬运以及各类商行的货物运送都有 赖于脚夫。“凡马头各店粮食油酒及航报等船， 一切钱货、民间婚丧、舆轿等项，俱系箩夫承值；各洋行内烟糖棉花等货，悉归扛夫扛抬，久经详明有案”[40]，“祭享神吏夫丁” 既是对现实的模仿，也是应信仰的需要而创制，以更好地实现 道教斋醮济世度人的目的。 四、结语 “夫丁力士” 的原型源于清代特殊社会情况下活跃于历史舞台的脚夫、挑夫等苦力群体，投射在宗教领域，成为科仪的主角，在发展过程中被济世度人的道教所关注， 最终被道教所吸纳。其他还有如城隍信仰和祭祀官将等内容都源于民间信仰，在融入时代、融入社会的目的之下道教选择了兼容并蓄，与民间信仰一起共同发展。民间信仰在自身的发展过程中也不断地借鉴正统道教的神学理念，在攀附中衍生并发展、保持了自己的特色，最终会有发展比较成熟、影响力较大且符合道教价值观的部分得到道教的接纳。道教在发展过程中经过历代知识精英的塑造和重建，一度受到精英阶层和皇室的推崇，成为朝野名流的风尚；但另一方面，它所具有的开放性和包容性使得它的流播主体仍在民间社会。因此，道教与民间信仰既有对立和对抗的一面，也有互补和相互借鉴的一面，道教要迎合所在时代和社会的信仰需求，就需要吸收民间信仰的神灵，以完善自己的神学体系。如何对民间信仰中纷繁芜杂的内容进行选择和吸纳呢？道教首先选择的必然是符合自己神学逻辑且能回应当时社会信仰需 求的部分。“祭享神夫” 之所以很具代表性， 正是因为它符合道教 “齐同慈爱”“无量度人”的神学理念，并很好地契合了当时的社会现实状况，回应了当时信众的信仰需求，从而得到了道教的认可；在运用道教的价值观对其进行规范和整合之后，“祭享神夫”科仪最终成为了正统道教科仪的一部分。这种演化过程对于道教完善自身的神学体系、有效融入民间社会并扩大自身影响力是有益的，也可以同时促进道教和民间信 仰的发展。 ① ［清］ 陈仲远校辑：《广成仪制》之 《祭享神吏夫丁》， 《藏外道书》， 成都： 巴蜀书社，１９９４ 年，第１４册第３５９页。 ② 《灵宝玉鉴》卷１３， 《道藏》， 文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，１９８８ 年， 第１０册第２２８页。 ③ ［南朝］ 陆修静著：《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，《道藏》第９册第８２６页。 ④ ［清］ 陈仲远校辑： 《广成仪制授职签押全集》，二仙庵藏清梨木雕版，第３卷第１册。 ⑤ ［明］ 周思德著： 《上清灵宝济度大成金书》卷２５， 《藏外道书》， 成都： 巴蜀书社，１９９４ 年，第１７册第８０页。 ⑥ ［宋］ 林灵真著：《灵宝领教济度金书》卷１， 《道藏》第７册第２８页。 ⑦⑧[清］ 陈仲远校辑：《广成仪制》之 《祭享神吏夫丁》， 《藏外道书》第１４册第３５９、３５９、３５９、３６０、３６０、３６０、 ３５９、３６０、３５９、３５９、３５９、３６０、３６０、３６０、３６０页。 ⑨ 《太上洞玄灵宝救苦妙经》，《道藏》第６册第２８３页。 ⑩ 《奠灵》为川北龙安府地方韵曲， 有多种唱法。董至光道长收集整理多种唱法后在本次法事中综合考虑语义表达和民间使用频率，选择了最 恰当的韵词。 [11]同⑩，为川北龙安府地方韵曲 《奠灵》的一部分。 [12]四川省档案馆、四川大学历史系选编： 《清代乾嘉道巴县档案选编》（下册），成都： 四川大学出版社，１９９１年，第６－１０页。 [13]关于脚夫肇事斗殴等暴力事件的记载散见于各地各类史籍材料。如 《江苏省明清以来碑刻资料选集》３１０号碑载 “脚夫皆仗膂力过人 ， 势必寻衅斗殴”；同治壬申七月十四日《申 报》第 ９４ 号《挑夫讼案》说：“洋泾浜之扛挑夫役向来时有争讼之案”，“动辄捏报拉窟吊 打， 受伤沉重”； 光绪丙子闰五月廿九日《申报》第１２９９ 号《扛夫夺埠》载一次脚夫群体斗殴事件，“两边约有三四百人，途中几为之 填塞， 竹摃扁担飞舞如矛戟，石块瓦片亦乱掷如雨点”；在脚夫盛行的重庆，据周琳整理收集清代 《巴县档案》中乾隆至同治时期重庆脚夫组 织相关的案卷，因强抢搬运 东西和力钱等导致的起衅、肆闹、凶殴、争讼约５０条。详见周琳：《殴斗的逻辑——— 乾隆至同治时期重庆的脚 夫组织》， 《清史研究》２０１８ 年 ８月。 [14]民国 《江湾里志》卷３ 《财赋制· 田赋、役徭附》，上海市地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》第１１ 册， 上海： 上海社会科学 院出版社，２００６年，第１８、１９页。 [15]节选自 “祭享神夫” 科仪中高功宣文之辞。 [16]该图片摄于川主宫，谢谢川主宫的支持。 [17]民间信仰的 “活道场” 法事也与广成仪制之 “受生填还” 科仪有诸多相似之处， 这也可以看出《广成仪制》所代表的正统道教与民间 信仰之间的密切联系， 但囿于本文以探讨 “祭享神吏夫丁” 为主题，在此不对其他法事做过多分析。 [18][五代］ 张若海著：《玄坛刊误论· 论醮坛品第十一》，《道藏》第３２册第６２６页。 [19]《云笈七籤》卷２８，《道藏》第２２册第２０４页。 [20]《陆先生道门科略》，《道藏》第２４册第７７９页。 [21]据《列仙全传》《历代神仙通鉴》等载，王灵官原为乡间之邪神，因贪求血食，激怒萨守坚，萨守坚遂以雷法焚其庙宇。 [22]节选自川北龙安府地方韵曲 《奠灵》， 注释⑨ 有介绍。 [23]李刚著：《道教对信徒人生的诊断、治疗和救度——道教哲学论稿之三》， 成都： 四川大学出版社，２０１５年，第２３页。 [24]《云笈七籤》卷４５，《道藏》第２２册第３１７页。 [25]上海博物馆图书资料室编： 《上 海碑刻资料选辑》，北京：人民出版社，１９８０年，第７６页。 (责任编辑：admin) |