|
人类学仪式研究大多关注仪式的象征、功能、结构，在象征人类学的框架下解释仪式现象，说明其内在意义和社会关系，但对于仪式在“时空”过程上如何呈现乡村“差序”化的社会秩序的讨论却略显不足。作为乡村社会的一种文化礼俗，丧葬仪式在“结构”（ｓｔｒｕｃｔｕｒｅ）这一动态过程中显示出“差序”感（ｔｈｅＳｅｎｓｅｏｆ“ＤｉｆｆｅｒｅｎｔｉａｌＳｅｑｕｅｎｃｅ”），丧葬仪式在有组织的时间和空间的动态过程中，缔结了一种“差序”化的社会秩序和社会关系网。在此动态变迁的“结构”与“时空”过程中，丧葬仪式体现了人类的生死观、认知观、孝道观或生态观，反映出人们对神圣与世俗、此岸与彼岸、今生与来世、恐惧与安全等神秘现象不断探索的心理诉求。本文通过描述皖南广福村的一起葬礼式，对其进行“深描”阐释和分析论证，应用“差序格局”的学理概念作为一种研究视角，进一步诠释丧葬仪式所建构的乡村社会“差序”秩序。 一、“差序格局”的理论视角 “差序格局”是费孝通对于乡村社会人际关系特征的总体概括。费孝通认为，“我们的 格局……是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所 推出去的圈子的中心”，他用“一捆柴火”和“水波纹”分别隐喻西方的“团体格局”和中国的“差序格局”。[1] 在我国传统乡村社会，丧葬仪式的组织过程是通过“时间”和“空间”双向的维度、动态的结构过程进行的，在整个仪式的“结构”和“时空”过程中彰显“差序”化的社会秩序特点。与费孝通的“差序格局”的“差序”概念所不同的是，笔者通过对丧葬仪式的观察，认为丧葬仪式在动态的、有序的组织过程中彰显的“差序”化特点，更强调象征意义上的社会秩序或是秩序在组织、建构的动态过程中的“秩序”逻辑。这种秩序的逻辑就是行动者通过在时间维度、空间维度的动态展演过程中的象征意义、情感互惠、文化过程的秩序原则，行动者通过他们有目的的行动进行“组织表演”，而这些过程和行动又通过一系列的文化信仰和乡规民约反过来制约和形塑他们的行动，从而建构了新的社会秩序，这个结构－行动－结构的过程就呈现出丧葬仪式的“差序化”特点。 丧葬仪式作为一个动态的组织仪式过程，在其组织、发生、展演过程中，主要包括横向的“时间 过程”（ｔｉｍｅｐｒｏｃｅｓｓ）和纵向的“空间过程”（ｓｐａｔｉａｌｐｒｏｃｅｓｓ）。丧葬仪式在组织过程中，行动者必然经历 了时间上的先后安排和空间上的行动布局，在此过程中行动者以逝者为中心，以逝者生前的 人际关系薄厚、亲疏关系远近组织起来，这 种客观的、动态的时间流程中彰显出来的社会秩序是有 “差别的”，此为丧葬仪式“差序”秩序的“差”的概念。此外，丧葬仪式在有 形的物理空间上、在行动 者组织过程中，比如在堂屋内祭祀、哀悼、请乐师唱法、各自磕头跪拜的空间安排上呈现出情感意 义、象 征功能上的“层次感”和“序列感”，行动者具有公共性和展演性、情感表达性等分类特征。丧葬仪式在空间结构中呈现出“等级”[2]，并 在亲属关系、互惠关系、圣俗关系、人情关系上呈现出“层次感”和“阶序感”，此为丧葬仪式在“差序”社会秩序“序”的要义所在。 综上所述，丧葬仪式建构“差序”社会秩序是以“逝者”为中心的象征隐喻，仪式通过行动者的参与，包括人群的请客上礼、吊唁跪拜、 组织聚吃、沿路奏乐、痛哭哀悼等在组织行动的象征功能、 文化意义、情感互惠上建构的“差序”化的社会秩序。以费孝通“差序格局” 理论作为问题提出和分析视角，我们认为皖南福村的一起丧葬仪式通过“差序”的表象和多重面向实现了“差序”秩序的再生产，即丧葬仪 式通过行动者自觉的、能动的、有序的礼化实践，建构了“差序”社会秩序。 二、时空座落下的福村丧葬仪式 笔者在福村所观察的丧礼缘起于一位朱氏老太的意外猝死。２０１５ 年８月１４ 日，我们公正读书小组师生一行五人到皖南福村[3]进行 为期半个月的田野调查。福村是一个单姓村，村民全部姓朱，是典型的皖南汉人聚居村落。村民没有共同的祠堂、坟山等作为共同体情感的 寄托，从单纯的情感联系上来看，本地村民的血缘关系、地缘关系都是以朱姓的核心家庭逐渐扩大展开，同组村民亲缘关系较近，情感联系 紧密，人际关系简单，民风淳朴，水土资源植被良好，大多青年外出务工。葬礼期间，逝者的亲朋好友、街坊四邻以及乐师等行动者聚集一 起，寄托哀思。有形的参与者、祭品以及无形的唢呐声和哭丧声并置于一个公共场域中，形成集体展演的动态“社会戏剧”（ｓｏｃｉａｌ ｄｒａｍａ）。丧葬仪式既是作为动态展演的“线性时间丧礼”，也是作为行动者表演的“多维空间葬礼”，通过“时空”面向呈现出“差 序化”特点。 先来看时间线索下的丧礼过程。丧葬仪式是一个动态的、线性时间过程，行动者的组织秩序在线性动态过程中发生转换和重构。维克多· 特纳（ＶｉｃｔｏｒＴｕｒｎｅｒ）认为，“通过仪式”不仅包括出生、成年、结婚和死亡这些生命危机仪式，还包括每个仪式体现的分离 、阈限、融合三个阶段。在福 村的丧礼中也遵循“三阶段”的时间过程，分别是葬礼准备阶段（阈限前阶段）、吊唁做法阶段（阈限 阶 段）与下葬入殓（阈限后阶段）。行动者（吊唁者或者亲朋嘉宾）通过路灵、选址、请吃帮忙饭、念经做法、关三灯、上礼、游行、出殡等 程序将其制度化、程序化、神圣化。仪式过程的时间范围小到 七天、大到七七四十九天不等。仪式在阈限阶段，人们通过游行等表演行动 ，身份与角色进行重组 后达到一种阈限后状态，重建新的社会秩序，即形塑丧礼的新的“结构”。福村丧葬仪式过程总体概括为“三过程 、九步骤”，具体仪式过程如下： 葬礼第一天是“路灵”。去世当晚，逝者本家人把老人装在棺材里，装石灰，亲属请人给老人化 妆。棺材在老人去世以前就已经请“地 仙”选好。出殡时间主要看是否赶上逝者逝世后的头七、二 七、三七等日子。 葬礼第二天，逝者本家首先要请街坊邻里吃“帮忙饭”，期间不需随礼，“帮忙饭”是村民义务帮 忙，是传统乡村社会中血缘、地缘关 系的集中体现。 第二步叫做“关三灯”，又叫“摆米”，就是放三碗饭、一把筷子[4]。“摆米”分三个步骤———敬酒、点水、上香。“关灯”是一群人 跪拜，象征让老人在九泉之下不至于迷路，给他指路。 第三步是上香，广福村同屋里（房族）的人集体上香。第一，先敬三杯酒：一敬酒、二敬酒、三敬酒；第二，点水，一上鸣、二上鸣、三 上鸣；第三，上香，一上香、二上香、三上香。拜三下，点三下酒； 拜三下，点三下水；拜三下，上三炷香。 第四步是道士念经。“关三灯”之后要道士念经，念的经文是专门用于“关灯”的经文。道士一 边念经文，一边一上香、二上香、三 上香。 第五步是上礼钱。出殡的前两天要“上礼钱”。同宗族的人随礼，随礼的金额根据风俗习惯和 亲疏远近而数额不等。 第六步是游行。出殡的前一天要“游行”[5]。殡葬队伍抬着棺材游行一圈，要游到一个河边去 “取水”，希望逝者安息，取回来水之后再“停葬”。 第七步是“投包裹”。出殡那天要“投包裹”。“包裹”里面有老人生前穿过的衣帽鞋袜以及纸 钱装裱的元宝、车房，要一起烧掉，象 征将老人平稳顺利地送到阴间，为老人安排好在“那边”的衣 食住行，保证老人在彼岸世界生活安逸顺畅。 第八步是出殡，一般在“取水”的第二天。同村的人一早把棺材送到山上去，当天要请亲朋好 友吃宴席饭。出殡时有四辆灵车，前面两 辆是客车，灵车放有死者的遗照，直系亲属紧随灵车，再 后面是一辆大巴车，里面坐着逝者的近亲，最后面是皮卡车，悼念乐队沿路吹 奏哀乐。 第九步是下葬。逝者生前就选好的“寿材”一般停放在本家祠堂里面，老人在世时，逝者亲属 就请地仙看好下葬的时间与地点。出殡之 后，亲属队伍把棺材抬到早已经选好的坟地上，念经、挖 土、下葬。由于死亡日期人们生前无法判断，所以要请地仙看下葬的时辰。 再来看空间线索下的丧礼组织过程。丧礼是行动者在空间的安排中组织起来的，这种秩序逻 辑是通过行动者在空间内部行动、实践、集体 表演彰显得有“差别”和“有序”的仪式行动。 丧礼在空间线索下，首先是通过丧礼在空间中的分类化的礼化实践进行表达，凸显了丧礼在组织过程中的“差别”分类社会秩序，丧礼在 组织过程中通过空间分类的逻辑重构“差序”秩序。“差序”秩序的建构与空间分类密切相连，反映了一种“分类”的社会结构体系。涂尔 干和莫斯指出，“分类就是指人们把事物、时间以及有关世界的事实划分为类和种，使之各有归属感并确定它们的包含关系或排斥关系的过 程”[6]。其次，丧礼在空间维度的“差序”秩序逻辑也能从物理空间和亲属关系的亲疏关联指数等方面得以诠释，因为仪式空间和亲属分类 紧密关联，故埃文斯－ 普里查德认为空间依附于亲属制度[7]，空间的分区是亲属关系亲属远近的体现。在丧葬仪式空间中，人的行动借助 于空间和方位社会群体，按照亲属关系、人情关系、互惠关系、空间区隔制度化、阶序化，呈现出“差序化”的秩序逻辑。在福村的丧葬仪 式中，行动者聚集在逝者本家堂屋内进行吊唁，人、祭品、哭丧声音、做法唱经声音、精神情感在同一空间进行表达，形成一种建立在个体 之上的具有“压力效应”（ｐｒｅｓｓｕｒｅｅｆｆｅｃｔ）的“约制”（ｃｏｎｓｔｒａｉｎｔ）[8]，以建构一种社会秩序。基于此，仪 式空间被行动者、物品、灵力等划分成三种“子空间”———物理（展演）空间、秩序空间、精神空间。现将“三个”仪式子空间的建构过 程和组织秩序描述如下： 第一个“子空间”是规定仪式行动程序、禁忌规则的秩序空间。前来吊唁的行动者，从外部空 间踏进堂屋，按照程序践行仪式，从休 息区走向跪拜区，再三跪九叩得祭拜逝者之后，逝者本家孝 子贤孙回礼。与此同时，在做法区，道士念经做法，超度亡灵，使其安息。 跪拜完成之后，吊唁亲朋 按着一定顺序离开吊唁区。堂屋外—休息区等候—走进跪拜区—跪拜—离开跪拜区的仪式行动 过程中，行动者 通过在空间的“穿行”和“位移”实现了一次丧礼的吊唁行动过程以及吊唁跪拜仪式过程。行动者在这个秩序空间的“位移”中和有秩序的 安排中完成了丧葬仪式的礼化实践表达。 第二个“子空间”是物理空间。该空间是集合祭品、祭师、吊唁宾客、寿材、灵堂的物质空间，也就是仪式的“展演”“拟剧”实体空间 。行动者借助于“空间”进行集体“表演”，建构“差序”秩序。这一空间包括三要素：行动者要素（吊唁主体）[9]、物质要素（吊唁媒介 ）[10]、吊唁客体（对象）[11]。在这个空间中，灵堂设置在本家堂屋内，白色的布围和黑色的挽联交织，黑白分明，黑白的遗像在灵堂中 心摆放；孝子贤孙在冰棺右边的蒲草垫上着白色麻衣、跪在跪拜垫上，亲朋每进来一组人跪拜，孝子贤孙磕头回礼。逝者家属通常会请不止 一位乐师——— 一般都是在本村具有声望者，站在灵堂的左边唱经做法。唱经师（乐师）手拿经幡一边唱经，一边祭祀，唱念循环三次为 一组，超度亡灵，稍作停歇，再继续唱念。尸体放在冰棺[12]之内，具有防腐功能，上覆棉被，一般在灵堂的右边。堂屋外围是本家亲属自 行搭建的“茶棚”，吊唁亲属在此等候、交流、休息，本家亲属则负责接收吊唁礼金、记录账薄。在堂屋的最后方，是负责接待亲朋、招待 “帮忙饭”的人，负责帮助逝者家属做饭。物理（展演）空间的特点就是“各司其职、各安其位”，行动者、祭品都在不同的时空坐落中行 使职能、发挥作用。无论是邻里街坊、唱经道士，无论亲缘关系远近，他们都知道自身的职能、与逝者的关系， 人们具有对自我位置的 “自知之明”。可见，作为一种内在价值理念和伦理规范，“差序”化的行动逻辑已经根深蒂固于他们的“办丧”行动逻辑之中，体现出“ 差序”化的社会行动秩序。 第三个“子空间”是跳脱于有形的、物化实践之外的无形精神空间。在情感空间中，人与人、人 与物的空间借助于情感的交流赋予意 义，充满精神灵力和象征意义，这种空间秩序的重塑是基于 情感的互惠和交流得以实现的。情感作为一种文化符码，充斥在原本空洞的物 化空间中，形成情 感的凝聚力和符号表征。莫斯认为，“情感表达不仅仅是纯粹的情感表现，还是一门领会的符号或者语言”[13]。在 丧葬仪式空间中，情感的表征符号借助于行动者的身体表达、语言符号、声音、情感、情绪觉知表征文化的“差序”秩序逻辑。最显而易见 的是通过语言对话、身体动作彰显，体现在人—逝者、人—人、人—祭品、祭品—亡魂之间的“结构”秩序转换之中，在二元神－ 俗世界和 生－ 死空间的“对话”之中，情感得到表达，情绪得以宣泄，原本空洞的空间变成充满精神灵力的精神情感空间。 该“子空间”又可大体分为三个精神空间区域：一类是供吊唁宾客休息、等候、茶歇、聊天和做帮忙饭、接收礼单的人－人沟通的情感交流 空间，在此区域内宴请来宾、聚集吃席、互帮做饭、亲朋交流、随礼登记账薄，亲朋邻里从四面八方赶来，安抚亲属、上礼慰问、表达关切 和惋惜之情，此时， 一种伤离、惋惜的情绪和情感瞬间得到表达和彰显。在这个人－ 人交流的精神空间中，体现着人们自觉地对逝者的哀 悼、缅怀、追思和对失去亲人的惋惜之情。前来吊唁的宾客均是逝者生前的亲朋好友、邻里街坊，彼此之间有着复杂交织的同宗族血缘纽带 关系和村际互动交往关系，他们在这样一个情感空间中建立起一个以“逝者”为中心的人－ 人交流的组织群体，通过上礼、慰问、安抚逝者 家属等方式建立了一个亲疏远近、情感薄厚不同的有“差别”和“顺序”的、基于互惠情感表达的“差序”化的社会行动秩序。 第二类情感表达空间是人－ 逝者精神交流空间。在这个空间中凸显着在世的人与已故的人生前血缘亲疏远近、交情深浅和情感薄厚，在这 个意义上，建立在逝者的血缘身份和社会身份所延伸出来的人际关系的“差序”行动秩序，体现在该人－ 逝者的精神交流空间之中，关系 近的“对话” 更加伤感，关系淡薄的“交流”较为理性、平和，易于平复感伤的情绪。由于已故的人和在世的人无法面对面互动，因此这种 互动是通过物质的灵力传递情感、表达感情。吊唁嘉宾通过频繁有序的磕头、跪拜、与逝者亲属握手、安慰表达情感和情绪之后，情绪得以 宣泄，社会秩序得以重组。而这种社会秩序的重组，主要是对于逝者在生活世界的缺位和人际关系网络离席的惋惜，生者需要重新组织或者 编织逝者去世后的人际关系网络，新的人际关系网和社会秩序依然是具有“差别”和“层次”的“差序”化的社会秩序，逝者生前的身份、 角色、家族地位、经济财力、血缘关系，将被与之在各个方面相近或血缘关系近的亲人所取代，这种取代是通过“继承”或者“家族选举” 来进行的，从而完成一次“人员”的“候补”和“继替”，新的“差序”化的人际关系网络和社会行动秩序重新建立起来。生者（吊唁嘉宾 ）对逝者的跪拜、哭诉、随礼等，也是对逝者地位的认同和家族面子的呈现，厘清与逝者的关系，明确其地位。可见，葬礼通过献祭行动在 公共场合的“仪式表演”，完成了乡村“差序”社会秩序的梳理。 第三个精神空间区域实质是由乐师（神职人员）唱念做法、吊唁者祭祀跪拜与逝者沟通的人 （中介）－神祭祀空间。古人云“逝者为大”，体现出人死后的神圣化身份和地位。在此空间中，形成了一个以“逝者”为中心的人－神权 力空间所建立的“差序”社会秩序，具体表现为空间“权力”大小的“差别”和“等级”所彰显出来“差序化”秩序特点。仪式组织者通常 是在本村具有权威地位和 名望的老人，乐师也是由本村熟悉唱经做法的、有经验的、有威望的人担任。空间权力的大小排序 如下，村长 —村支书—逝者亲属—神职人员、乐师—亲朋、近亲—远亲、邻里。这样一种权力秩序 的排序，凸显了丧葬仪式在组织过程中所显示的权 力、权威秩序的“差序”。丧礼一般由逝者亲属 操办，但一般最主要的操办者是村长、村支书、逝者所在的村小组组长等人。先由组长动 员在村中 享有威望的神职人员（乐师）为逝者做法、唱经，然后亲朋从四面八方迅速赶来，在乐师和逝者亲朋 的安排下行使吊唁的程序 ，完成丧礼的吊唁仪式。因此，在这个精神权力空间中，吊唁亲朋是在一 组具有权力规则、禁忌安排下行驶的“规范化”、程序化的实践 行动，丧葬仪式在此过程中建构起某种“差序化”（“等级化”）的空间权力秩序。 基于以上描述可知，丧葬仪式通过三类空间———秩序空间、精神空间、物化（展演）空间建构 “差序”社会秩序。在葬礼空间中，行动者 和物品将空间进行切割建构精神的、社会的的和物理的空间，仪式空间包括人－神沟通的做法空间、人－ 人互构的生活空间、人－ 物祭祀 的交流空间，三类空间进行社会事实的整体呈现，重构社会团结，表征文化情感，建构了一种人、神、物的“差序”社会秩序。丧礼通过物化空间的分隔、行动者的情感表达，进行身体、语言交流和情绪的渲染，进而达到仪式的过渡，实现社会团结，重塑社会秩序。丧葬仪式的 “差序”秩序在时空面向的体现描述，具体的时空分类如下表所示： 表１ 丧葬仪式的“差序”秩序在时空面向的体现 线性时间葬礼 多维空间葬礼 三过程 九步骤 秩序空间 休息区 交流 仪式前（阈限前） 路灵、选址 精神空间 跪拜区 哀悼、哭泣、跪拜 仪式中（阈限阶段） 吃“帮忙饭” 做法区 唱经做法 关三灯、摆米、上香、敬酒 人— 人精神空间 情感交流 道士念经 人— 逝者交流空间神— 俗转换 上礼金 人— 神权力空间 神— 俗交流 游行、取水、投包裹 行动者：吊唁者、组织者乐师 出殡 祭品、礼金、物质的流动 仪式后（阈限后阶段） 下葬 祭祀对象——— 死亡的身体 差别：阶序化、程序化 等级：分类、等级、层次 三、仪式与“差序”秩序的再生产 费孝通的“差序格局”诠释了中国传统人际关系格局中“利己”和“排外”的人际交往特征，其特点是“攀关系、讲交情”[14]，标定了一种关于“公与私”“内与外”“己与他”等人际关系的二重格局。 “差序格局”将社会秩序进行了有“差别”的梳理、排列和布局。从费孝通“差序格局”的理论落脚到一个具体乡村丧礼的“差序”秩序的建构，我们称为是一种乡村社会“差序”秩序重构的研究进路， 主要通过“差序格局”中的“差”和“序”两个维度进行印证。“一圈圈推出去的水波纹”暗含了横向的人际关系的叠加和纵向的时间上的先后顺序，这一时间上的动态推演过程呈现了“社会关系”秩序在时间维度建构上的“层次感”和“先后感”，此为“差序”秩序彰显的“差序化”特点的“差”（时间上的先后感）。这种层次化的秩序建构特点使得乡土社会的人们，按照人际关系推演的先后秩序进行交往，也是人们不断想象自我、评估他者、处理人际关系的“导航标”和“晴雨表”。正如阎云翔所认为的，“差序”格局的“差”是一种以己为中心的社会关系网内的平等关系，处于网内的人是相互平等的，差别在于处于中心的“己”或“自我”在远近亲疏、感情厚薄、利益多寡之间的差异。[15] 与此同时，“水波纹”由中心向外逐渐播散的同时，其厚度也逐渐地变薄、变平坦，从泛起较深的涟漪到逐渐的趋向平衡，这种动态过程显示出“社会秩序”建构在空间维度的“层次感”，体现了人际关系“差序化”特点的“序”，一种自上而下的、由高到低、由强变弱的“秩序感”和“层次感”。这种层次感与西方社会的“团体格局”不一样。西方的“团体格局”费孝通比作是“一捆捆柴火”，说明了西方人际关系的格局是“界限分明”的，而中国传统社会关系格局的“差序”化特点显示的“序”是一种人 际关系由个体逐渐向外推远、由亲近到疏远的关系格局，界限不清、边界不明，这种“层次感”和“序 列感”就是“差序”化特点的“序”，这种“序列”特点呈现了每个自然人应对和“想象其生活世界的基本方式”[16]。 “差序”秩序首先体现在仪式过程中彰显的“秩序感”“等级感”中。褚建芳认为，云南傣族村寨中葬礼仪式是“现实等级秩序的再体现和强化”[17]，由此可见，丧葬仪式强化社会组织的“等级秩序”。其次，丧葬仪式通过“空间”中有序的节奏和循环反复的行动而建构社会秩序，梁永佳发现了大理喜洲祭祖、丧葬、联姻等仪式通过不断重复的“节奏”打破了仪式的时间感，认为喜洲仪式空间 是本土的、“无历史的”塑造社会空间、建构社会秩序的主要力量。[18] 因此，丧葬仪式中，人们通过时间上的动态展演、空间上的分门别类，展示了一种内生的“秩序感”和外显的“戏剧感”，通过形成族 群集体记忆和“社会戏剧”的排演标定了仪式的过渡。正如王斯福所言：“仪是通过一系列的认 同手段标定一种死亡并转而成为一种仪式上的用以记忆的戏剧，通过这种戏剧，死亡或怀念得以确认，生命的完结变成历史。”[19]赵旭东认为，人们的正义观念是建立在互惠人际关系基础之上的有 “差等”的“正义”，并提出了“差序正义”的概念，认为 “差序正义”是依照社会关系中差序格局来获得实际意义。[20] 如前所述，福村丧葬仪式是行动主体通过“时间线索下的葬礼”和“空间线索下的葬礼”，在时空面向上进行的“阶序化”“差别化”“秩序化”的行动展演。这种实践既是村庄集体意识和社会团结的呈现，也是乡村社区秩序的重塑与再生产过程。基于此，我们提出乡村社会仪式的“差序”秩序的概念。“差序”秩序通常存续在一个较小的社区之中，人们有着本土浓厚的血缘关系纽带、身份认同、集体归属感和团结感，社区独特的权威组织和熟人关系网络，在仪式过程中，行动者自觉的组织起属于本地社区的具有“差序”秩序的社群仪式行动，建构出内外有别、权威大小不等的“差别”[21]和“等级”[22]，形成“阶序化”的乡村社会秩序，这种有“差别”和“阶序化”特点的乡村社会秩序，我们称为乡村仪式的“差序秩序”[23]。 乡村社会“差序”秩序的再造和再生产的机制，主要是建立在三种对丧葬仪式的象征功能分析上：首先是仪式在生死和圣俗二元对立的转换之上，仪式建构了二重生死世界的“差序”结构秩序； 其次，丧葬仪式是以“逝者为中心”的礼化实践，是“整体的社会事实”，在公共仪式中构建出以“逝者”为中心，以公共与私人、集体与个体、生者和逝者、近亲和远亲二元对立社会秩序为半径的“差序”秩序，这种秩序形似同心圆，重建了“中心－ 边缘”的人际关系格局；再次，丧葬仪式实践再生产了仪式在“制度－信仰”之间不断摇摆的文化生态差序秩序。外来殡葬制度的改革政策对其社区秩序的重构带来了“双刃剑”般的作用，对于传统乡村社区的仪式秩序的建构形成机遇和危机同在的态势，这需要我们加以重视。具体来说： 首先是基于仪式象征意义上的生死—神俗转换的“差序”秩序，体现在对逝者的安置、对逝者墓地选址的“差别化”区分的行动秩序逻辑。在象征意义上诠释死亡，一般认为，死亡是人的灵魂和躯体的分离、生命的终结、物质的灭绝，是人在家庭、社区、村庄的位置缺席，死亡将世俗人“神圣化”，“死者为大”“永垂不巧”都是说生者对于逝者的缅怀和纪念，死亡对于死者亲属的家庭、社会、 组织带来的心灵上的震荡，折射出人们的生死观及地方信仰。在福村的丧葬仪式上，人们根据逝者不同的死因、去世地点来对逝者（“死亡的身体”）进行安置，体现了一种“生死”“圣俗”的差别化秩序。仪式通过生命生死、神圣—世俗、阴阳二界的二元转换实现了“差序”秩序的建构，在“看地仙”“献祭”以及“安放逝者”这三个行动实践中，再生产乡村社会的“差序”社会秩序。 一个行动是“看地仙”。死者去世之前，家属去“路灵”，即“看地仙”[24]。地仙为“逝者”选墓地，告知死者家属，寓意逝者安息。墓地风水选好，一方面可以给逝者尊严，另一方面体现生者对逝者的缅怀。看墓地、选址也象征了人们“死者为大”的生命观和“尊重祖先”的孝道观，起到让逝者入土为安、拥有尊严、慰藉亡魂、加强社区团结的作用。第二个行动是“献祭”。葬礼通过“献祭” 实现圣俗—阴阳世界的沟通、生者和逝者的对话。死亡是灵魂和肉体的二分，“人死后，躯体归于泥土，而灵魂进入阴间”[25]。葬礼以逝者为中心吊唁，以生者而执行，生者借助于“献祭”行动实现与逝者的沟通，正如利奇认为的，“在仪式中，此界的凡俗的人力和彼界的神力的两股力量借由祭品形成桥梁，实现交流沟通”[26]。皖南福村的“献祭”仪式，当地人称为“投包裹”。“投包裹”就是把老人生前的衣物烧到阴，寓意是人虽脱离躯体，但灵魂在阴间继续。“投包裹”使人们寄情于物，通过模仿阳间的物质的传递，实现阴阳、圣俗世界二元沟通与隔空对话。第三个行动是“分类安放逝者”，体现的是“内外有别”“洁与不洁”的“差序”分类秩序。在福村，人们对逝者的安放会分类。在当地人看来，一般死在自家堂屋里面是合乎道理的，比如寿终正寝；如果死在外面，当地村民称为“孤魂野鬼”，比如车祸、猝死等，在尸体安放上，本家人也会把尸体放回自家堂屋内。祠堂里面烧纸，叫做“奠本家”；在祠堂的外围烧纸，叫做“祭外鬼”。无论死因，当地人都要将尸体安排在堂屋之内[27]，否则就是“孤魂野鬼”。堂屋在当地人心中具有神圣的意义，死在外面的是“孤魂野鬼”并且不利于灵魂的安放，而在堂屋内举行丧葬仪式可以驱逐邪气、慰藉亡灵，使魂魄不至于像“孤魂野鬼”无处安放。当地人把“死在外面”视作是危险、恐惧和不洁的象征，所以要将尸体移动到堂屋内“消除恐惧”，达到心灵慰藉，并且使“无序”混乱变得“有序”，“污秽”变得“洁净”。对于污秽的思考是关于人群整体观和认知观的信仰表达，玛丽· 道格拉斯认为，“污秽的思考包含着对有序与无序、存在与不存在、有形与无形、以及生与死问题的思考”[28]。可见，仪式通过洁净分类可以强化并整合社会秩序。因此，丧葬仪式在对尸体（死亡的身体）的安置和寿材的停放上，彰显了人们对于“内—外”“本家—外鬼”“陌生—熟悉”“洁净—不洁”的分类认知体系，呈现了人的生死观、生命观和洁净观。丧葬仪式通过内—外有别的空间分类，洁净象征熟悉、安全，不洁象征焦虑、陌生、恐惧，彰显了当地人的洁净观、生死观、亲疏远近、内外有别的认知体系形塑，再造了乡村“差序”社会秩序。 其次，丧葬仪式建立了“以逝者为中心”的“差序”人际秩序。在丧葬仪式中，原有秩序被打破， 新生秩序被重塑，社会矛盾消解，形成一种“以逝者为中心”的差序秩序，诠释了乡村社会的“中心—边缘”关系。在福村的丧葬仪式中，同村亲属邻里，无论男女、老幼，无论关系深浅、陌生或熟悉，是否有矛盾或纠纷，一旦得知人去世，便都纷纷赶来送行、帮忙筹划葬礼，使原有冲突化解、凝聚情感、吸纳外力，通过互惠互助的形式建构秩序。 一方面，丧葬仪式以“死亡的身体”为中心建构象征秩序。死亡是由生命态身体向符号化身体转化的过程。舒茨（ＡｌｆｒｅｄＳｃｈｕｔｚ）认为“身体”是躯体，社会秩序都可以通过“身体”来构建。[29] 梅洛－庞蒂（Ｍｚｅｒｌｅａｕ－Ｐｏｎｔｙ）认为身体具有“具身性”（ｅｍｂｏｄｉｍｅｎｔ）及社会建构性，身体可被“感知”，它不仅仅是单向度的客体，也是通过“知觉”与世界联通在一起的“整体的存在”。[30] 戈夫曼认为“拟具身体”就是人们在角色扮演和印象管理过程中，不断建构和再生产社会秩序和情感表达的 过程。[31] 在福村的丧葬仪式中，普通村民从日常生活中的生活人物转变为符号化身体，从堂屋“搬演”到灵堂“冰棺”之内，此时，生者以“死亡的身体”作为中心建构社会秩序。生命身体转变成为 “躯体”，身体从私人化、“后台化”的“身体”向“公共化”“前台化”“ 符号化”身体转型，身体的功能和 意义发生转变。因此，身体勾连了社会、行动者实践和意义的组成，建构了“差序”化的象征社会 秩序。 另一方面，丧葬仪式是基于情感和互惠、建立在关系学基础上的“差序”化的秩序建构，主要反 应在礼金、排场、面子、颜色等要素的“差别”和“等级”“大小”之上。丧葬仪式的“礼化”“互惠”关系 实践体现在“礼金”“互助帮忙”、殡葬阵容中。在杨美慧看来，礼物的流动不仅仅是“社会义务的驱 动”，而是“感情的表达”，认为在公共场合的“宴请送礼”，作为“表达型礼物”，淡化礼物的工具作用而强化了情感的表达意义，为“送礼—收礼”双方保住了“面子”，具有稳定社会的象征意义，促进并 维系了社会团结。[32] 因此，丧葬仪式的“请客”“随礼”就是一种建立在互惠关系基础之上的行动实践，反映着逝者生前的“做人”情况和社会地位，体现在礼金数额大小、殡葬队伍的阵容排场、吊唁 者孝服颜色的区隔、亲属关系亲疏远近和权威辈分高低以及在村中的社会地位、村际内外的交情 深浅等诸多方面，可谓是乡村社会“差序格局”人际关系特征的“缩影”。 先来看皖南福村丧葬仪式的随礼数额。在福村葬礼的礼金账薄中，笔者发现，吊唁的亲属所 上礼金，总体随交情深浅和亲属关系远近呈现数额不等的五个层级，如表２所示： 表２ 吊唁亲属礼金分层表 逝者 层级 第一层 第二层 第三层 第四层 第五层 中心 亲属称谓 （边缘） 儿女、父母、丈夫 儿媳、女婿 孙子、孙女、侄女外甥 亲家、姻亲 街坊、邻里 礼金数额３００以上 ２００－３００ １００－２００ ５０－１００ １０－５０ 由礼单可知，礼金的数额大小象征亲属关系亲疏远近的情况，建构“差序”互惠秩序。这种互惠的礼金原则体现了人际关系建构的“差序”秩序———近亲礼重，远亲礼轻；村级关系距离越近，随礼越多，村落街坊距离越远，随礼越少；生前交往频繁、交情深厚，随礼大，反之小。再来看福村丧礼的殡葬队伍阵容和排场。殡葬队伍的阵容、排场大小，反映了逝者生前的社 会价值、家族权势、经济能力，葬丧仪式通过浩荡的殡葬队伍、哀痛大哭、给死者脸上穿“面衣”、整 理仪容、穿寿衣、送殡、路祭、沿路吹打、燃放爆竹等“炫耀性消费”，体现逝者家族的“排场”和“面 子”，显示了家族财力，使逝者的地位得到强化。排场的殡葬队伍使逝者的家族“有礼有面”。笔者观察 的此次葬礼，出殡队伍如下： 出殡车队：灵车（逝者）—两辆轿车（配偶、儿女）—四辆面包车（孙子、孙女、侄子、侄女、侄儿媳妇）—皮卡车（乐师、道士）； 下葬队伍：棺材（逝者）—孝子贤孙—旁系近亲—旁系远亲—邻里街坊。 基于此，殡葬队伍的阵容是人们“面子”观所建构的“差序”秩序。有序的出殡队伍和排场的浩 荡车辆不仅是秩序的重构和再生产，也是面子和礼俗的需要。丧葬仪式在出殡环节呈现了“以逝 者为中心”、以亲属关系远近为半径的、有差别的同心圆“差序”秩序格局。 再看丧葬仪式的举办、组织过程在乡邻互助层面体现出的“差序”人情秩序。葬礼体现了邻里 互助、人情互惠和“面子”给予的社会关 系。费孝通认为生活的互助单位以邻里、街坊为主，“有丧事要出来助殓，抬棺材，是生活上的互助机构”[33]。在皖南福村，朱氏老人去 世第二天，逝者家属请同村人帮忙，组长带头发布悼文、雇请乐师，向本组的人借板凳、碗筷、布置堂屋、联系逝者生前亲 朋，本村具有 权威的老人组织安排内务外务和休息接待等事宜。各负责人如下所示： 内务：朱光林 朱明进 朱潜外务：朱成开 朱义 王明渊 厨房：李梅 刘光平 蔡明艳 朱开成 李启发 朱玉华 朱明光 朱林借还：朱开成 朱开明 朱明贵 李有义 打井：朱成军（组长） 朱有权 李明显 朱开先 梁利煮菜、洗碗、洗菜的妇女由组长统一安排。 在筹办丧礼的过程中，组长带领邻里街坊安排筹备丧礼，在此过程中，行动者在仪式空间中建 构基于互惠关系的乡村“差序秩序”。 最后看丧礼中人们身着孝服、孝帽的颜色区隔。在地方社会中，婚丧也被称为“红白喜事”， “红色”和“白色”凸显了社会关系在颜色上的区隔。亲属关系中五服制度是“家文化”的秩序呈现。杜靖（２０１２）通过山东闵村的孝服、孝帽、孝褂等的不同分类研究，认为丧服制度根据亲疏远近划分等级，遵循“近者重服、疏者轻服、重父系、内外有别”的伦理原则。[34] 福村丧葬仪式在孝服穿戴规则上亦显示颜色区隔，分别代表和逝者距离不同的辈分和亲疏远近关系，将人的先决身份和社会身份通过孝服颜色表达出来，如表３所示： 表３ 广福村朱和组孝服颜色和亲属称谓表 颜色 辈分等级 亲属称谓 白色 儿子、女儿 母亲 蓝色 平辈，敬礼 大姐 黄色 孙子、孙女；外孙、外孙女 祖母、外祖母 红色 重孙 太祖母 无色 无帽子 长辈 女儿 最后，丧葬仪式建立了摇摆于文化信仰和改革制度之间的“内－ 外”关系“差序”秩序。丧葬仪式是在处理生死关系问题，也就是生命和黄土之间的关系问题，人一旦死后，就要“入土为安”。 “差序”秩序不断再生产的动力和归因，一方面是乡村倡导节约办丧、殡葬制度改革等政策外力因素，另一方面则是现代殡葬队伍的网络系统的弱化、乡村传统社区人群的减少，以及村民生态环境 保护意识的提升等社会环境因素。以福村丧葬仪式观察来看，最开始请地仙选墓地、看风水，防止 灵魂四处游荡，使逝者灵魂得以安置，这是丧葬仪式本土化的内在信仰和文化逻辑，也就是“内 力”。此外，顺利完成“办丧”过程中要受到外力作用（市场、经济、土地环境、环保意识）等因素的影 响和约束。比如陈汉乡（福村隶属于此乡）治丧委员会在《至陈汉乡村民的一封信》中就号召：“不 在城区与集镇吹吹打打，奏放哀乐，燃烧祭品，沿途燃放鞭炮，从事封建迷信活动”，号召全乡村民于２０１５年６月１日起施行火葬，“乡村净化丧葬空气，杜绝封建陋习，提倡简化丧事，大兴火葬改革”。[35] 当地人的对策是“先火葬，后土葬”，“先火葬”是因为陈汉乡村治丧委员会下达了殡葬制度改革批文，“批文”指示将木质棺材收起来，防止“棺木土葬”，这体现了一种国家权力意志的外在力 量，“后土葬”则是因为当地村民有一种“入土为安”的内在文化信仰力量。[36]人们即使在国家权力的介入下执行火葬，仍然还是要将火化后的骨灰通过棺材埋入泥土，进行“土葬”，体现了农民和泥 土不可分离、生态和谐的通达关系外在制度力量和内在文化力量的博弈互动，导致了内外合力之间的张力和冲突，进而建构出乡村社会的“差序”秩序。张佩国认为，“丧葬不仅是象征论意义上的仪式，它也是家族制度的政治经济学，呈现了社区的社会再生产机制，映射了地方民众的人格建构和宇宙观想象，更是王朝典章制度的治理手段”[37]。殡葬制度改革作为一种国家治理的外力手段，践行国家权力意志，而“入土为安”则体现了传统社会人的内在信仰，但却存在占用土地和办丧经济耗费问题，这就造成了“内－ 外”力量的博弈，任何力量单方面过度实施，都会导致秩序“脱序”，使乡村社会秩序在“失序”和“守序”之间摇摆。在很多地方，都在推行殡葬制度改革，但是由于这种政策口号实施到基层的执行力度不均等而导致“过犹不及”或者“工具大于价值”，导致矛盾日益凸显。吴飞认为，“殡葬改革的实质和目的是寄托哀思，增进团结，不应该仅注重经济考量，忽略人文关怀，强行火葬在一些地区没有起到节省土地的目的，造成不必要的矛盾”[38]。丧葬仪式是处理生态自然和文化习俗上“入土为安”的生死关系问题，实际是处理改革制度作为“外力”和“文化礼俗”作为“内力”的平衡关系问题。 因此，乡村丧葬仪式建构了由信仰—制度双重结构平衡之下的“差序”秩序。在殡葬制度改革的外力介入下，内在文化信仰和外力制度改革力量互动博弈，相互调适，有序、有效处理“生与死”“天与地”的关系，从而建构文化—制度之间的“差序”社会秩序。 四、结论：“时空—文化—制度”建构“差序”秩序的再生产 礼俗传统源于人们对自然和社会的想象，丧葬仪式就是在传统礼俗中通过逝者而约束生者的 社会秩序建构。这种建构是基于情感的浓厚、象征意义的区隔、互惠关系深浅、人际关系薄厚之上 的“差别”和“等级”。这种“差序”，在丧葬仪式上显示出来的是一种可大可小、可高可低、可伸可 缩、可进可退的动态变迁过程，即“差序”秩序的同心圆结构的半径是动态的、均质的、流动的，主要 在时间和空间的维度显示出“差别”和“等级”，呈现“差序化”的社会秩序。为此，基于皖南福村的 一起丧葬仪式活动，我们提出了“时空 —文化—制度”框架下的乡村“差序”秩序重建的概念。我国基层乡村社会的丧葬仪式通过时空—文化—制度（ＴＳＣＳ）框架模型建构差秩序：Ｔ＝ｔｉｍｅ，是时间线索下的丧礼；Ｓ＝ｓｐａｃｅ，是空间线索下的葬礼；Ｃ＝ｃｕｌｔｕｒｅ，代表文化，就是传统乡村社会的文化礼俗和信仰；Ｓ＝ｓｙｓｔｅｍ，代表制度，就是基层乡村社会出台的殡葬制度改革政策和外在力量。[39]具体的关系，如表４所示： 表４ “时空— 文化— 制度”（ＴＳＣＳ）平衡框架模型 丧葬仪式正是在传统乡村“差序格局”人际关系格局基础之上，在时空面向和文化信仰内力、 制度改革外力等多重合力制衡下所建构的“差序”秩序。乡村“差序”秩序在重建过程中会出现“脱序”和“守序”两种效应。丧葬仪式将人—人关系、人—神关系、人—生态的关系重组，诠释了乡村人际关系、亲缘关系、社区基层权力关系的格局和特征，再生产乡村地方社会的“秩序”秩序。在时空线索中，秩序的构建是以“逝者”为中心，以亲属、邻里关系、时空坐标线索作为半径建构“差序” 秩序。丧葬仪式中的“差别”和“次序”，主要体现在人、物、情感、灵力等要素在仪式空间中的神圣和凡俗“两个世界”的结构转换，生者和逝者的对话和交流，逝者根据不同死因在物理空间中的“内外有别”的分野和洁与不洁的分类。在这三个维度上，仪式空间被建构出具有“差别”和“次序”的社会空间秩序。仪式在邻里关系、亲属关系、孝服制度、随礼数额、丧葬队伍等方面建构有“差序” 秩序综上所述，皖南福村的丧葬仪式是在“差序格局”的传统乡村人际关系格局特征之上，在“时 空—文化—制度”框架下通过四重关系（“内外关系”“横纵关系”“时间感和地方感”、中心－ 边缘关系）再生产和重建乡村社会“差序”秩序。仪式通过一整套独特的思维、情绪、行为、表情、气质形成 一个具有象征符号的文本系统，仪式行为在不断建构和结构过程中巩固社会关系，形塑新的社会 秩序，彰显了人类对生命观、死亡观、时间观、空间观的价值意义。最终，这种“差序”秩序成为倡导 乡村振兴背景下我国乡土社会秩序重建和乡村基层社区治理研究的一个缩影和观察窗口，为我们 研究乡村秩序重建和基层治理创新提供了有益参考。 注释： [1]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，２００７年，第２６页。 [2]葬礼的时空向量包括仪式流程、空间布局、丧服颜色、祭品摆放、礼金流动等方面。 [3]福村系安徽省宿松县下辖的一个自然村，地处宿松县西北部，是当地乡政府所在地。朱和组是由福村的生产队演化形成的，原来在社队时期为一个生产队，２０世纪８０年代为一行政村，２００４年５月与邻近的两个山脚行政村郑冲、陈院合并而成为一个更大的行政村——— 福村。建制更改之后，福村全村共有２７个村民小组，９８０户、３０６１人。据２００８年人口资料显示，福村共有１８７户、 ７１６人，其中外来户１４１户、５５３人。 [4]一般至少十双筷子，但也有三双筷子者。 [5]一般以逝者同村同小组同屋本家的人为中心“游行”。 [6]［法］涂尔干、［法］莫斯：《原始分类》，汲喆译，上海人民出版社，２０００年，第６８－７０页。 [7]［英］埃文斯－ 普里查德：《努尔人》，褚建芳、阎书昌、赵旭东译，华夏出版社，２００２年，第１１８页。 [8]行动者主体在一种模式化的规范指令中付诸行动，个体行动得到凸显，形成“整体的社会事实”，外在“社会事实”对个人行动“规训”，涂尔干称其为“约制”（ｃｏｎｓｔｒａｉｎｔ）。在吉登斯看来，这种社会“约制”就是物理学范畴的一种“压力感”，在个体之上形成行动的“压力效应”（ｐｒｅｓｓｕｒｅｅｆｆｅｃｔ）。参见赵旭东《结构与再生产——— 吉登斯的社会理论》，中国人民大学出版社，２０１７ 年，第５１－５２页。 [9]行动者要素就是吊唁主体，包括吊唁亲朋、唱经师、帮忙厨师、乐师等仪式参与者、行动者。 [10]物质要素就是行动者参与吊唁的媒介，包括灵堂、挽联、经幡、冰棺、茶歇桌子、跪垫、遗像、白色的布围等要素。 [11]吊唁客体要素就是祭拜对象，就是逝去的人（死亡的身体）。 [12]由于是在夏天，尸体放置在提前购置的冰棺之内，棺材的位置一般在灵堂家屋的右边。“冰棺”由透明玻璃棺材盖与两侧金属外壳组成。 [13]［法］大卫· 勒布雷东：《日常激情》，白睿等译，上海文艺出版社，２０１４年，第１００页。转引自孙璞玉：《丧葬仪式与情感表达：西方表述与中国经验》，《思想战线》２０１８年第５期。 [14]费孝通：《乡土中国》，三联书店，1985年，第25页。 [15]阎云翔：《差序格局与中国文化的等级观》，《社会学研究》2006年第4期。 [16]苏力：《较真“差序格局”》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》２０１７年第１期。 [17]褚建芳：《人神之间——— 云南芒市一个傣族村寨的仪式生活、经济伦理与等级秩序》，社会科学文献出版社，２００５年，第３３６页。 [18]梁永佳：《象征在别处——— 社会人类学探讨》，民族出版社，２００８年，第７９－８４页。 [19]［英］王斯福：《帝国的隐喻——— 中国民间宗教》，赵旭东译，江苏人民出版社，２００８年，第２５页。 [20] 赵旭东：《法律与文化——— 法律人类学研究与中国经验》，北京大学出版社，２０１１年，第１６５－１６７页。 [21]“差序秩序”的“差”，是指丧葬仪式的亲疏关系远近、邻里交情深浅、代际辈分高低等衡量指标上的“差别”。 [22]“差序秩序”的“序”，是指在丧葬仪式中所营造的“次序”“秩序感”和“等级感”。 [23]本文引入“差序格局”这个概念，就是想从中国乡土社会的“差序格局”中对丧葬文化这一方面所呈现的阶序化特点进行分析。 [24]“地仙”是村里能与神仙交流沟通的神职人员，主要职能是负责建房看风水、选墓地和选择出殡下葬吉日。 [25]郭于华：《死的困惑与生的执着——— 中国民间丧葬仪礼与传统生死观》，中国人民大学出版社，１９９２年，第８５－９０页。 [26]［英］埃蒙德· 利奇：《文化与交流》，郭凡、邹和译，上海人民出版社，２０００年，第８３－８６页。 [27]不管是在外面意外突发死亡的，还是在本家屋子里内突然疾病死去的“苦病死”，都要将遗体放在自家的堂屋内停放尸体。 [28][英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波、卢忱、柳博赟译，民族出版社，2008年，第5-6页。 [29]ＤｅｎｎｉｓＤ．ＷａｓｋｕｌａｎｄＰｈｉｌｌｉｐＶａｎ－ｎｉｎｉ，“Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ：ＴｈｅＢｏｄｙｉｎＳｙｍｂｏｌｉｃＩｎｔｅｒａｃｔｉｏｎ”，ｉｎＤｅｎｎｉｓ Ｗａｓｋｕｌ＆Ｐｈｉｌｌｉｐ Ｖａｎｎｉｎｉ （ｅｄｓ），Ｂｏｄｙ／Ｅｍｂｏｄｉｍｅｎｔ：ＳｙｍｂｏｌｉｃＩｎｔｅｒａｃｔｉｏｎａｎｄｔｈｅＳｏｃｉｏｌｏｇｙｏｆｔｈｅＢｏｄｙ，ＡＳＨＧＡＴＥｅ－ＢｏｏＫ，２００６，ＰＰ．１－１４． [30] Ｍｚｅｒｌｅａｕ－Ｐｏｎｔｙ Ｍ．，Ｔｈｅｐｈｅｎｏｍｅｎｏｌｏｇｙｏｆ Ｐｅｒｃｅｐｔｉｏｎ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｒｕｔｌｅｄｇｅ．１９６２，Ｐ．１３６． [31]ＤｅｎｎｉｓＤ．ＷａｓｋｕｌａｎｄＰｈｉｌｌｉｐＶａｎ－ｎｉｎｉ，Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ：“ＴｈｅＢｏｄｙｉｎＳｙｍｂｏｌｉｃＩｎｔｅｒａｃｔｉｏｎ”，ｉｎＤｅｎｎｉｓＷａｓｋｕｌ＆ＰｈｉｌｌｉｐＶａｎｎｉｎｉ （ｅｄｓ），Ｂｏｄｙ／Ｅｍｂｏｄｉｍｅｎｔ：ＳｙｍｂｏｌｉｃＩｎｔｅｒａｃｔｉｏｎａｎｄｔｈｅＳｏｃｉｏｌｏｇｙｏｆｔｈｅＢｏｄｙ，ＡＳＨＧＡＴＥｅ－ＢｏｏＫ，２００６，ＰＰ．１－１４． [32]［美］杨美慧：《礼物、关系学与国家》，赵旭东、孙珉译，江苏人民出版社，２００９年，第１１６－１１７页。 [33]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，１９９８年，第２７页。 [34]杜婧：《九族与乡土——— 一个汉人世界里的喷泉社会》，知识产权出版社，２０１２年，第２０９－２１２页。 [35]参见２０１５年陈汉乡治丧委员会在福村张贴的《至陈汉乡村民的一封信》。 [36] 赵旭东、张洁：《乡土社会秩序的巨变——— 文化转型背景下中国乡村社会生活秩序的再调适》，《中国农业大学学报（社会科学版）》２０１７年第２期。 [37]张佩国：《汉人的丧葬仪式：基于民族志文本的评述》，《民俗研究》２０１０年第２期。 [38]吴飞：《丧葬礼仪与殡葬改革其实质和目的应是：寄托哀思，增进团结》，澎湃新闻。网址：ｈｔｔｐｓ：／／ｗｗｗ．ｔｈｅｐａｐｅｒ．ｃｎ／ｎｅｗｓＤｅｔａｉｌｆｏｒｗａｒｄ＿２３０３３２９，２０１８年７月３０日。 [39]这种力量是在倡导乡村振兴、乡风文明、生态文明、乡村建构背景下的今天，在国家力量的介入下，自上而下地置入到乡村基层社会的。 (责任编辑：admin) |