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作者简介：马子木，中国人民大学国学院博士生。 文章来源：《历史研究》2019年第３期。 摘要：所谓“理学官僚”是指一以贯之地讲求理学，并以理学之践履指导仕宦、治家与修身等诸多方面的官员。18世纪的理学官僚在政治与学术上相当活跃，且论学过从甚密。其经济之道根植于系统性的理学道德践履，旨在树立一种基于朱子学的教化与治理模式，由道德修为而进之于实学，由实学而发之于实政。另方面，理学官僚采取一种较为缓和的实用主义态度审视门户异同之争，在推重阳明事功的同时，得以重新评价阳明学术的遗产。此种态度亦影响到理学官僚整理本朝学统的工作，涵括气节与事功的实行成为去取的标准，以期构筑复线、多元的学术谱系。随着道统解释权向皇帝的转移，士大夫“格君心”的空间日渐缩小，尹嘉铨奏父从祀案实为皇帝与理学传统的冲突，清高宗藉此重申其作为事实与价值判断最终权威的形象。理学官僚虽称“致君”，然而在皇权压力下，其所行之道仍不免归于“化民成俗”。 在清末民初渐次形成的清学史叙述中，理学官僚并非正面的形象。刘师培便讥魏裔介、李光地等“尤工邪佞，鬻道于虏，炫宠弋荣”，更批评尊朱之臣“曲学阿世，咸借考亭以自饰”。梁启超亦以熊赐履等“以名臣兼名儒”者为“乡愿”，訾为“假道学”。这些论述的影响实不容小觑，作为群体的“理学官僚”在此后数十年的思想史书写中大多缺席。1980年代以降，方有学者自“理学与政治”的角度重新检视清初理学官僚群体。针对理学官僚的个案研究，无论是治绩或思想方面，均不乏论著涉及。然而，上述研究的断限皆在康熙朝，甚至仅涉及康熙前中期。18世纪的情况如何？理学官僚在康熙朝以降是否便不复存在，理学是否经考据学的冲击而黯淡无光？长期以来，清初与晚清作为清代理学的“两极”而受到学者的重视，而18世纪的理学作为两者的过渡阶段，在学术史中却处于边缘位置。晚近的研究虽有所突破，但在思想之外，18世纪理学的政治意义仍未见论及。 从最宽泛的层面而言，理学官僚即宗奉程朱或陆王学术的官员。理学是清代政权意识形态的底色之一，凡经科举进身的士人，对理学的基本义理自不会陌生，所谓“宗奉”是指一以贯之地讲求理学，特别是程朱理学，并以之作为道德与政治实践的根本指导，影响至仕宦、治家与修身等诸多方面。其中较著者如年辈稍长的朱轼（1665—1736）、沈近思（1671—1727）、蔡世远（1682—1733）以及活跃于乾隆朝的尹会一（1691—1748）、陈宏谋（1696—1771）、雷鋐（1697—1760）等人，他们并未形成建制化的学派，但通过师生、同年、同僚等社会关系构成一个旨趣相近的论学、为政网络。本文旨趣并非阐明理学官僚的思想或18世纪心性之学的发展，而是基于理学官僚的视角，考察其对道德教化、事功、朱陆异同等问题的看法，试图回答的是，在理学官僚看来，理学如何能实现一种更好的地方治理，而他们又应如何建构学统，将自身安置于本朝“正学”的框架之中。这或可于理解盛清时期政治与学术的交错以及18世纪朱子学的新发展有所助益，并为重审18世纪之于清代思想史的意义提供新的思考。 一、实学与实政 经济之学或经世之学与儒家传统中的外王追求密切相关，宋明理学也并不排斥这一概念。清初学者具有强烈的经世倾向，嘉道以降的经世之学更为学者所瞩目，而其间百余年似乏善可陈。黄克武首先将乾隆晚期的陆燿视作与清初经世诸儒一脉相承的学者，代表了宋明以来理学精神的“外转”。罗威廉则注意到北方儒学，特别是关学对陈宏谋经世倾向的影响。凡此都说明经世的传统在18世纪并未中断，对于思考理学与经世的关系颇有启发。从18世纪理学官僚的群体来看，具有类似倾向的官员并不止陆燿、陈宏谋而已，其所谓的“经济”、“事业”，亦未尝局限于行政技艺的层面，而是基于心性之学、以化民成俗为重心的“实政”。 （一）清初的实学倾向 清学的展开在很大程度上得益于晚明东林学术，自然也继承了后者避虚就实的倾向，但其中意味已渐转变，钱穆观察到“其后世变相乘，学者随时消息，相率以‘实学’为标榜，而实行顾非所重”。在钱穆看来，实行当首推东林诸君子“坚持于牢狱刀绳”，而康雍乾嘉之学“主张于庙堂，鼓吹于鸿博，而播扬于翰林诸学士”，与之自不相同。清初学者提倡躬行者甚多，有学者将其内涵归结为“弘扬儒学”与“济世救民”，而这事实上反映了偏重心性与经济的两种不同路向。 清初学者在反思王学流弊的同时，也开始重审东林学术，批评东林诸子并非纯粹正学。如张履祥虽肯定他们“辟邪崇正”之功，但也指责其“不脱禅家脉络”；陆陇其的批评更为严厉，“名为救阳明之失，而实不能脱阳明之范围，其于朱子家法亦尽破坏”。在此情形下，学者自然更多措意于以实行的工夫辨明正学。自诩“生平循守章句”的熊赐履便注意到当世学者“未免为浮情矜气所累”，“此处能打叠净尽，日用工夫不患不近里著己”，至于天文、礼制、河渠、乐律之类实用性知识，“固当考究精详、务裨实用”，但“其吃紧切要处尚不在于此”。而在陆陇其看来，实行是对义理与道德准则的践履，需要“实体之身心”、“实验之人情事变”，实行又来自实学的积累，“以实学去做实行，方得为宇宙间全人”。因此，清初诸儒讲论“实学”时，一定程度上是出自工夫论的立场，针对晚明学术之驳杂而言，旨在下学上达，亦即是“从日用伦常躬行实践”，以“体验天命流行”，与圣贤“默相契会”。 实学的经济面向与儒学的治平追求并未沉寂。在清初理学与政治的交涉中，一个不可忽视的动向即是康熙朝的“理学真伪论”。从康熙朝的政争来看，“理学真伪”事实上是圣祖用以打击汉官的手段，魏象枢、熊赐履等“理学名臣”均不免受到圣祖“伪道学”的批评。仅从义理的层面而言，圣祖所谓“真理学”是指“口虽不讲，而行事皆与道理吻合”之人，他曾举两江总督于成龙为例，“其人素不讲学，并无理学之名，然居官廉介、始终一节，朕意如此方是真理学，若徒事空谈，实行不副，如何令人心服？” 圣祖所谓之“行”，有伦常与道德准则践履方面的意义，然而因训诫对象皆是廷臣，“行”也必然包括国家治理的层面，“本之日用彝伦，措之经纶事业”。 此种论述的影响一直延续至乾隆初期。乾隆七年（1742），素负理学名望的两江总督德沛因治河不力受到高宗的训饬：“若不勤理政务，实力拯救灾黎，而空谈道学，实属无益也。”山西按察使张之浚的经历颇可说明高宗早年对理学与实行的态度。乾隆十六年闰五月，张氏以所辑《治平纲目》二十四疏进呈御览。此书抄撮前代名臣奏议而成，高宗阅后大为不满，将张氏降为道员，并谕以“为治之要，惟在体以实心，措以实政”，“儒先之格言，苟不能见之躬行，虽日取六经、性理之书而庄诵之，时时布之诏令，宣示臣民，其于实政何裨，况区区肤浅支离之瞽说乎？”对于部院各官及督抚藩臬而言，躬行即是“民生吏治，职有应为者”，若“以剽窃空言相尚”，必致“贻误官守”。是年四月，高宗于江宁行在考试江南士子，题目便是“理学真伪论”，从对张之浚的处置来看，高宗的评判标准昭然可见。 （二）教化与为政 清初有关理学与躬行的议论正是18世纪理学官僚实学与实政思想的渊源，其思辨的逻辑亦一脉相承。必须指出的是，并非彼时恪尊程朱的官员皆具备这种思想倾向，如张之浚辈亦非鲜见，但本文论及的人物个案，其官阶或学术均显耀于当世，用之代表一时的学术趋向当无疑义。 在不谙理学之人看来，理学学者大多迂阔不切实用，这一刻板的印象颇为流行。雍乾之际的蔡世远便对此种“俗儒”的议论愤愤不平，“犹夏虫不可语于冰”，在他看来，学问是否切于实用端在是否有本，无本之学无用于世，而“有本之学，其根沃者其叶茂，本圣贤所以出治者，发而见之事业，是则莫大之经济也”。儒者之学，发而为经济之道，学问之优劣实关系到居官治民的成绩，“有学术而后有治功，学术陋则治功卑，出宰州县则为俗吏，入为卿士则如赘疣”。至于如何培育学术，则有赖于对性命之学的反躬体悟，“治术关于学术，经济通于性命”。 对于宗奉朱子学的官僚而言，个人道德、学问与事功是次第实现的，缺一不可，且次序不可紊乱。如仅崇事功而不顾道德修为，则未免陷入功利主义，甚且背离儒学正统。张伯行（1651—1725）对颜李学术“以事功为首”有相当严厉的指责，称之为“大乱天下之道”。方苞（1668—1749）也批评李塨之学不由用敬，因此其“发于身心、施于天下国家者，不能曲得其次序”。相较之下，更令他们担忧的是读书人不务经纶世务，沈近思便意识到“近来士子以博一青衫为满足，殊不知人生天地间，致君泽民，建功立德，有许多大事业”。学问与事功间的隔膜来自士人心之不正、意之不诚。康熙末年以来，朝廷之上朱学风气甚胜，时人自觉生逢“斯道昌隆之会”。然而程朱之学既关系功令，为求中第而研习者不乏其人，尹会一记其某同年曾对孙嘉淦之讲理学大加讥评，谓“正心诚意之谈，徒为欺罔后学，制艺取士，只须精于时文，弋取科第，便是显亲扬名之效”，虔敬朱学的尹氏则辩称“不正心、不诚意，即不可以为人”。同时，士人耽于制艺、文词，缺乏经纶世务的知识，也引起理学官僚的不安。张伯行在训示紫阳书院诸生时特别标举“凡用世之道，学者所宜深究”一条，批评当世学者“时艺之外，茫然无知”。以制艺应试无可厚非，出尹会一门下的杨锡绂辩解称，如汤斌等理学名臣“何尝不为举业”，但制艺需以“圣贤之道”为根底，如此“事业、文章俱可不朽”，制艺文字本身则如沈近思所言，不过为“学问之绪余”。在理学官僚看来，徒尚文采的词章实属害道。陈宏谋便颇不满于翰林中“为诗词歌赋而读书者”，翰林词臣讲求的应是“经世服物之学”，翰林本为储才之地，“兵农礼乐皆才也”，“若风云月露之章，冠冕堂皇之句，粉饰徒多，无裨世事，组织虽巧，何益身心？” 理学官僚对当世理学内部的情状亦不甚满意。沈近思批评空谈理学之辈“读书而不思见之实事，不独诗文无用，即终日高谈理学，于自己有甚交涉”。孙嘉淦（1683—1753）则有感于程朱学者不能读书，徒务门户之争，以致失却朱子学真义，其任国子监祭酒时训诫诸生云： 程朱之书，详言格物，独得孔子之传以惠后学。而今日学者之流弊，则非程朱所及料也。漫无志于天下国家之大，亦并忘其耳目手足之官。讥释氏之不能诚意，并其正心而失之。讥子静之不能致知，并其诚意而失之。讥阳明之不能格物，并其致知而失之。名为守程朱之学，并其格物而失之。 陈宏谋亦不满讲理学之人往往“拾沈空虚，濡足迂腐”，“求一言之有用于世而不可得”。因此，理学官僚所提倡的经济、事业，不仅限于治术层面，而是依循“道德—学问—经济”的渐进顺序，试图建立一种基于朱子学的教化与治理模式。 按照此种由内及外的逻辑，政治清明的起点应在于个人道德的改善与义理之学的醇正，具体言之便是以礼为标准约束自我行为、践履道德准则。周启荣注意到晚明以来儒学内部形成“净化主义”（purism）和“礼教主义”（ritualism）两种潮流，在清理异端文本的同时，亦强调读礼、考礼与行礼。理学官僚之言礼，与同时专治礼学的学者自有不同。前者侧重于礼的实用性与世俗性，以能行为标的，后者当然亦重视礼的实践，但以考正古礼为前提。尹会一与人讨论礼学时认为学礼“当务其本”，从实用的立场出发，考订古礼并无必要，“若徒屑屑于簠簋俎豆、羽籥干戚之器，周还裼袭、缀兆舒疾之文，古今异宜，未必有当，艺成而下，终属末节”。因此，最受理学官僚推重的是简便易行的《小学》与《朱子家礼》。 《小学》在清初已不稀见，坊间之注本不下数十种，但“未免苟为试论剽窃之地，而鲜有敷畅寻绎其文义之微”。注疏文本、发明朱子本义遂成为理学官僚以《小学》行教化的第一步。张伯行于康熙四十六年任福建巡抚，建鳌峰书院，令诸生于课业之暇纂辑“古圣贤嘉言善行”，由张氏总其成，“取朱子小学纲目例，分门别类，编次联贯”，汇为《小学衍义》；移抚江苏后，又编次《小学集解》。张氏之后提倡《小学》最力者当属尹会一。尹氏早年的学术倾向并不明显，自言“狃于章句之习者数十年”，雍正十二年（1734）任两淮盐运使时，从河道总督高斌（1693—1755）受《小学》，由是“笃志于正学”。在尹氏看来，“后世人材鲜少，皆由小学失传”，朱子编次是书，“有功世教”，而《小学》的意义也绝不仅仅是教养童蒙之书，“名为小子立明伦敬身之教，实为大人植修齐治平之基”，与世道人心关系至切，士子若不精读《小学》，“即幸而弋获，国家亦安用之”。在坊间流行的《小学》注本中，尹会一最为推重清初高愈《小学纂注》，这在彼时的理学官僚群体中似是相当流行的看法。雍乾之际陈宏谋便于云南梓行此书，且附以《童蒙须知》，“颁之通省学塾，俾远方之士，父师以是教，子弟以是学”。与尹氏“讲学莫逆”的浙江巡抚顾琮与师承蔡世远的雷鋐亦在乾隆初先后刻印是书。乾隆十一年末，尹会一提督江苏学政，翌年二月便将《纂注》付梓，令通省诸生诵习，希望以此渐出“真才实学”。一时讲学师友对其以《小学》行教化之举多寄以厚望，大学士陈世倌（1680—1758）寄书谓“南邦自汤雎州、陆当湖以后，不复以正学相提倡，风习转移，端藉名贤之手”，高斌则勉以“不为所摇惑”，因江南素好文，“勉以实行，恐未能骤化”。在师友的鼓舞下，尹会一于十二年五月连上两疏，一则奏陈以《小学》立教，限期三月，令诸生讲明，并作为童生考试入学之标准；一则奏陈务求实学，以生员于经传但求记诵，于关系“人心政教”处反不甚讲求，因此请在童生试时另册加试经义。两疏皆经高宗首肯。十三年春，尹氏又重订高愈《纂注》，颁之学宫，并订《学约》十则，俾通省诸生遵行。 在《小学》之外，礼仪书亦成为理学官僚教化实践的重要工具。所谓礼仪书主要是指《朱子家礼》及其衍生著作。《家礼》在明代影响颇深，士人纷纷编纂各类便于使用的注本、节本，其重点由士人群体之自我规范化转为向民间大众传授正统礼仪，同时也融入了民间礼仪实践的若干要素。《家礼》在清初的位置相当尴尬，如颜元等发觉《家礼》窒碍难行而转向古礼的学者并非个例，王懋竑的辨伪亦使《家礼》的权威性受到怀疑。不过在恪奉程朱的官僚看来，《家礼》又为庶民提供了仪文的范本，因此热衷于刊行《家礼》或另撰注本。但是，真正落实到指导民间日用的层面，《家礼》又稍显繁杂，因此理学官僚接受的《家礼》学在很大程度上是以明人四礼学为中介。四礼谓冠、昏、丧、祭，皆与日常生活的礼仪实践相关，为求简易适用，不必严遵朱子之教。四礼又是《家礼》之初阶，陆陇其曾勾连出一条朱子礼学的“四礼—《家礼》—《仪礼经传通解》”的进阶路线，这既是阅读的次第，更是官员行教化的依据。明人四礼诸书中，最受理学官僚重视的是吕坤的《四礼翼》，朱轼对其书评价甚高： 今细玩诸篇，深情至理，虽愚夫愚妇亦当悚然动念，此人心世道所以维持，岂徒翼四礼已哉。……先生是书，虽与六经并存可也。 康熙五十八年（1719）朱轼任浙江巡抚，评点、刊行是书，流传颇广。陈宏谋于雍乾之际任云南布政使时，又重刊《四礼翼》及明末宋纁《四礼初稿》。朱轼正是陈宏谋的座师，陈氏在梓行吕氏书时明确提到是法朱轼而行之，在为朱轼遗集作序时，亦特为“表章”其刊布《四礼翼》以“训世”之功。在陈宏谋看来，四礼一类的礼仪道德手册“节目简易，人不必缙绅，家不必阀阅，胥可行之”，对于教化民众特别是边地的民众尤为有效。具有相近学术取向的尚有朱轼的同辈蔡世远，他曾效法明人纂辑《四礼辑略》，但其未尝外任封疆，无法付之实行。乾隆初，杨锡绂（1701—1768）任湖南巡抚时，将蔡氏此书与三《礼》、《家礼》及吕坤《四礼翼》、《四礼疑》诸书“斟酌损益”，并参以《会典》与《律例》，订为《四礼从宜》一册。此种在“礼”与“俗”之间协调、折中以取日用之“宜”的做法，与彼时正在兴起的以探明古礼为旨趣的考证式礼学的风气格格不入，吕坤的礼学著作在四库馆臣处也未获得很高的评价。而对理学官僚而言，基于实用主义的“宜”可以确保教化的顺利施行，所谓“礼行而俗厚”，由风俗以厘正民间的礼教秩序，进而端正人心才是真正的目的。 18世纪理学官僚所谓的“经济”，更多倾向于人心、治体的方面。按照他们由人心而学问而经济的进路，政治上的事功很大程度上亦是学术的延续，施政举措亦无时不受到宋明儒的影响。沈近思至为推崇汤斌论地方官为政“惟于保甲、乡约、社学、义仓四者加之意而已”之语，尝言“初闻之以为迂缓，今细思之，诚无有外于此者。苟力行之，虽三代之治，不能过此”。总体而言，18世纪恪奉程朱的官僚对于此类基层管理与互助组织的态度颇为积极。尹会一的治绩较具代表性。尹氏于乾隆二年至四年任河南巡抚，上任伊始，便饬行通省编立保甲，在他看来，保甲不仅有弭盗之用，查禁私铸及借谷赈灾等事皆可利用保甲体系，因此“最为善政”。保甲之外，他对推行乡约与社学更为热心。乾隆三年初，尹会一仿康熙年间窦克勤遗法，立《规劝条约》，令各州县通行。这种乡约与社学合一性质的组织旨在劝善规过，每县立5社，每社80人，各派两名生员为长，“善则朱书详记，过则墨笔直书”，定期汇总，惩处有过不改者。尹会一为善恶之举开列了详细的标准，“善”包括“处乡”、“服教”、“畏法”之善，而“恶”则为不义与不修。是年五月，又仿《蓝田吕氏乡约》增刊《条约》，重点在于“礼俗相交”、“患难相恤”。分社之举旨在“端士习、广教化”，士人能遵礼法，方可为庶民之表率，因此教士正所以化民。在尹会一看来，治理地方之要道无过于“富教”，他曾以化民成俗之道请教陈世倌，彼告以“劝课农桑，大兴教化，先使五伦之内去其残杀之习，庶几仓廪实而礼乐兴”。推行保甲、乡约，既是对此种思路的实践，亦是对宋明以来论学与为政传统的依循与发扬。 乡约、社学的推行旨在“厚风俗”，此是地方官为政的前提与根本。沈近思云“风俗渐好，下面事便轻减了一半”。张伯行在训示紫阳书院诸生时特别标举“凡用世之道，学者所宜深究”一条，以免诸生中第为官后,“凡兵刑钱谷、农桑水利、民生日用之务，可修可举者，毫无定见”。罗威廉对陈宏谋的研究已揭示出18世纪所谓的“正统精英”面对地方治理时所需处理的议题之广泛。近来亦有学者揭橥，同一时期在农垦、河漕、矿政等诸多方面，曾出现一批“技术官僚”。而高斌、顾琮（1685—1754）、张师载（1695—1763）、杨锡绂等“技术官僚”，均具有朱子学的渊源。“技术官僚”的产生固然有多方面的原因，但来自理学内部“由实学兴教化”的路向应起到相当的作用。这与清初理学学者基于道德践履阐发的实学论已不尽相同，虽然二者均肯定人心教化的本原性，但随着国家治理的日益精细化，诸如水利、农桑等较为专门性、技术性的知识，亦被视作为官之必需而进入理学官僚的知识世界，实学中经济乃至治理技术的层面被日益凸显。 二、整理学统与学术传承 自两宋以降，学术谱系便成为理学学者颇为关切的问题。所谓“学术谱系”不仅包含道统，更常见的则是一人的师承、一学派的“历史”。道统是排外的单线历史，而“学统”则是多元的复线历史。清初理学学者对“道统”的使用相当谨慎，他们所构建的大抵是学术传续的谱系。学术谱系之所以重要，是因学派或学说的正当性很大程度上需要以此论证，甚至学派、学人间的竞争也往往以追溯学统的形式展开。学术谱系之追溯与整理一方面仰赖于儒林传记的编纂与刊布，另方面则需要通过祠祀的仪式表达。在由人心、学问而事功的进路中，正统学术谱系的确立为化民、事君提供了思想资源与可资效仿的范本。整理学统并非纯粹的追溯性工作，亦涉及整理者对于如何安置自身的学术传承的考量。与强调实行、实政相应，理学官僚渐次构建出一种基于气节与事功的学术谱系，在用世的层面上取法于前代学术遗产。全面梳理这一问题非本文所能涵括，笔者仅围绕他们对阳明学、对“本朝学术”的理解展开，这两点正关涉到理学官僚如何在理学史以及本朝史的脉络下界定自身学术。 （一）阳明学的再评价 如何安置阳明学的问题早在嘉靖、隆庆年间便已困扰学者。阳明从祀文庙虽使阳明学获得国家功令层面的认可，但反对阳明学的声音并未止息，对于不甚亲近阳明学的学者而言，只有采取“予其祀不尽予其学”的策略。荒木见悟注意到，随着陆陇其等“严格的朱子学者”之出现，以朱子学为正统的道统观逐渐复兴。朱子学与阳明学日益对立，“各持门户，相争如水火”。 随着朱子学权威的重新确立，王阳明之事功与阳明后学之气节逐渐被调护朱、王的学者所阐扬，宗朱的理学官僚甚至对之亦无异辞。这在康熙中叶已初现端倪，根据王士禛的回忆，此种论述还得到了清圣祖的首肯： 二十二年四月，上宣谕汤侍读荆岘（斌），令进所著诗文，且蒙召对。中有《王守仁论》一篇，上阅之，问汤意云何？汤因对以守仁致良知之说，与朱子不相刺谬，且言守仁直节丰功，不独理学。上首肯曰：“朕意亦如此。” 对朱子学者而言，将阳明塑造为功臣的深层用意正在于解构其道统的意义，这也正是《明史》馆臣所采用的策略。自康熙中后期以降，在偏向朱子学的官员中，阳明事功是颇被称道的话题，其学术却少有人正面谈及，如宋荦便称阳明“具文武才，人鲜能及”，只是因讲学“毁誉迭见于当时，是非几混于后世”；乾隆时出身理学世家的彭启丰曾见阳明平宸濠纪功碑，亦叹“莫笑书生无伟业”。乾隆十二年，安徽布政使陈德荣重建江宁西华门之王阳明祠，并邀方苞作记。方苞对阳明及其后学之气节甚为推重，因其议论颇具代表性，故详引如次： 有明开国以来淳朴之士风，至天顺之初而一变……士大夫之务进取者，渐失其羞恶是非之本心，而轻自陷于不仁不义。阳明氏目击而心伤，以为人苟失其本心，则聪明入于机变，学问助其文深，不若固守其良知，尚不至梏亡而不远于禽兽。至天启中……太常、征君目击而心伤，且身急杨、左之难，故于阳明之说直指人心者重有感发，而欲与学者共明之。然则此邦人士升斯堂者，宜思阳明之节义勋猷，忠节、征君、文正之志事为何如，而己之日有孜孜者为何事，则有内愧，而寝食无以自安者矣。又思阳明之门，如龙溪、心斋有过言畸行，而未闻其变诈以趋权势也，再传以后，或流于禅寂，而未闻其贪鄙以毁廉隅也。若口诵程朱，而私取所求，乃孟子所谓失其本心与穿窬为类者。阳明氏之徒，且羞与为伍。 在方苞看来，阳明学本有救士风于陷溺、重塑仁义纲常之旨，阳明本人及鹿善继、孙奇逢直至汤斌之节义与志事皆同出一源，反胜过空谈朱学之人。在另一篇碑记中，方苞发现明季以降北方学者“能自竖立而以志节事功振拔于一时”，大抵皆系闻阳明学之风而起。他亦承认王学末流遁入歧途，累及阳明本人的声名。但阳明学者的功业与志节来自普遍的忠孝，这种“忠孝之大原”与“自持其身心而不敢苟”的工夫，王学与朱学并无二致，由此推衍出的事功因之具有正统意味，亦可被后学效仿，因慕阳明而立志之人“所成就皆卓然不类于恒人”。方苞作此记时正寓居江宁，重修阳明祠堂亦是出自他的提议。主持祠堂重修的陈德华为直隶安州人，出身于当地稍有名望的理学世家，早年与尹会一熟识，会试出徐元梦门下，又与方苞为论学之友，虽不讲学，但对彼时理学官僚的群体并不陌生。他的学术倾向不甚明显，但从其诗作来看，他对阳明相当仰慕，比之于马援，对朱学与王学亦存调停之意。 类似的态度还可以沈起元（1685—1763）为例。沈起元为康熙六十年进士，后任直隶布政使，其父曾从盛敬、陆世仪问学。沈起元对朱陆异同之辨甚不谓然，“道学、理学、心学、性理诸名目都是后儒说出”，初学之人“未入藩篱，先辨朱、陆、薛、王异同，纷纷聚讼，何益之有？”康熙六十年会试的正副考官恰为张伯行、李绂，沈起元与两位论学相异的座师关系尚属融洽，他曾为张伯行遗稿作序，深赞其“痛辟姚江”，为“吾道之干城”；而李绂则受邀为沈父文集作序。准确来说，沈起元并非朱、王调和论者，而是以超越式的态度对待朱学与王学，他对双方学术都有所批评，其文集中也鲜有专论性理的文字。王昶在为其作传时特别指出，“自少覃心理学，谓学问须知行合一，以躬行实践为验。时张伯行主朱子而斥陆王，李绂主陆王而诋朱子，起元不肯稍有附会。”如以实行为学术的判断标准，阳明事功自然值得推重，“其功业德行，皆从心性中出，彪炳天壤，犹得以其致良知之学几微訾议者乎？”至于平宸濠之乱，在沈氏看来正是知行合一的体现，“常叹文成谈道处，鄱阳湖上万军中”。 18世纪的理学官僚中，推尊阳明事功者还可以举出陆燿（1723—1785）、陈宏谋、蔡新（1707—1799）等人。陆燿其人至少在清人看来仍是纯粹的朱子学者，但其辑录的《切问斋文钞》却少有门户意见，清初陆王学者的文章亦得选入。他对于朱陆之辨的态度与沈起元相近，以为学者聚讼于此并无意义，判定“真儒”的标准在于实行：“若尽举朱子之行社仓、复水利、蠲税银，与象山之孝友于家、惠爱于民，阳明之经济、事功彪炳史册，以为理学真儒之左契，则矍相之圃仅有存者矣。顾以此求之，讵易多得？”蔡新为蔡世远之侄，他所代表的闽学传统，在清初被建构为与阳明学对垒的谱系。不过蔡新所论却与其前辈不同，他曾将阳明之事功与诸葛亮并列，盛赞其“高谈性命勒鼎铭，学成八面能受敌，龌龊小儒趋下风”。乾隆二十三年，漳州平和县建安厚书院，并祀朱子与王阳明。平和设县便出自阳明抚南赣时的提议，县中有专祠祀之，虽是地方传统的延续，却与福建的学风有所抵牾。蔡新在书院记中对此作出辩解： 朱子当释老盛行之时，士皆高谈性命，渐入于杳冥恍惚之途，故引之于切近精实之中，使之由博以返约，循序而致精，是圣学之阶梯也。阳明当词章汩没之时，士皆博杂以为高，剽袭以为富，一切苟且，以就功名，不知身心性命为何物，于是直指本体，发为良知之论，使之因端竟委，亦救时之药石也。而究其指归，同以圣人为可学，同以省克为实功，同以遏欲存理戒谨恐惧为入门，同以君臣父子夫妇昆弟朋友为实境，亦安在其与朱子戾耶？独其天姿英迈，议论骏发，一时轻俊之徒，乐其简易，遂相率而流于猖狂自恣，此则龙溪诸人传之者之过也。 在蔡新看来，圣学之道是唯一的，只是其“用”各异，朱子、阳明面临的时弊不同，论旨亦因之不同，本无可厚非。他亦承认晚明王学遁入狂恣，不过其咎在王畿等后学之发挥，与阳明本人无关。蔡新尤为拜服的是阳明的“文章、气节、经济、事功”，以为此系朱子所不能及：“昔朱子读李忠定文集，谓使公之策见用于靖康、建炎之际，必不至贻吾君今日之忧。诚使阳明生南渡之时，出其擒濠、平峡之才，以安邦敌忾，其于伯纪何如也？吾知朱子亦必将太息泣下，慨慕而不能舍置。”因此朱、王并祀理固宜然。 康熙年间的熊赐履对学人将阳明学术与事功分而观之的做法大为不满，批评阳明学术近乎禅、事业则近乎霸。至乾隆年间，推重阳明事功的做法在理学官僚群体中已相当流行，这也意味着门户观念已经开始淡化。陈宏谋批评当世学者“不曾把书中道理研究一番，更不曾在自己身心体认一番”，在他看来，为学贵能用世，“今日讲学，只须辨别何为有益，何为无益，正不必分门别户，另立宗主。”不分门户并不完全是调停，至少在用世的层面上，学者更应超越朱、陆之争，各取其宜。陈宏谋素所仰慕的关中学者王心敬，即是推尊朱子而兼取陆王，正因陆、王“学能实践，事功卓然，后儒罕及”，“不肯以门户分短长，初非以调停为两可”。陈氏之论学与为政也是循此路向展开的，甚至较之同辈走得更远，阳明的良知与知行合一对其影响甚深，他在《训俗遗规》中特别节录了阳明论良知之语，以为由此入手“可以修己而责善，可以范世而化俗，于世教不无禆益”，而在《从政遗规》则收录了阳明告谕，许为“居官之药石”。这种相对平实、甚至近似实用主义的态度，亦使得18世纪的理学官僚较少受到学术门户的束缚。嘉道以降，因时局之变，阳明事功日益得到士人的重视，溯其源流，正在18世纪的变化。 （二）本朝学统的书写 清初产生的立场各异的儒林传，在述及学统之传时均未涉及本朝。清圣祖提倡理学，对彼时的朱子学者是极大的鼓舞，范鄗鼎由此发愿编纂《国朝理学备考》，终未能成书。直至康雍之际，清代的理学学术谱系仍缺少系统的整理，这也正是18世纪的理学官僚所面临的问题。笔者拟从三个方面略述他们整理本朝学统的工作与成绩，即孔庙从祀、区域性学术传统的建立以及学者谱系的筛选。 与中晚明孔庙本朝儒者从祀的众声喧哗、争议不断不同，清初朝廷与学者均极少公开提议从祀本朝儒者。雍正二年，世宗谕礼臣考订文庙从祀祀典；经礼部议奏，最终确定增祀20人，其中便有“足称昭代纯儒”的陆陇其。陆陇其从祀之议并非凭空而出，康熙三十九年成进士的沈近思在释褐不久后上书座师熊赐履，力劝其奏请更正孔庙祀典，便举出陆氏或可从祀。康熙五十四年，嘉兴府知府吴永芳题请陆氏从祀，却因“本朝之人未有从祀之例”受阻。时任浙江巡抚正是出身满洲的理学名臣徐元梦，考虑到清初官员对从祀问题多避而不谈，只是知府的吴永芳贸然提议，其后很可能有徐元梦的支持。雍正初年陆氏得以顺利从祀，也正是得益于遵奉程朱的理学官僚在部院占有重要位置：张伯行为礼部尚书、朱轼为左都御史、徐元梦为户部尚书。 在时人看来，有资格从祀的并不仅有陆陇其。汪由敦在廷议前向徐元梦提出了陆陇其、汤斌与李光地三人皆可从祀，然而汪氏已觉察到汤、李二人在舆论上均有反对意见：“或疑潜庵近于阳明之学，然先生第不攻阳明而已，非专为其说者也，且阳明固已从祀矣。文贞之学术，信之者半，毁之者亦半，久而论定，或姑以俟之异日。”事实上，彼时的理学官僚群体对汤斌的评价普遍甚高，蔡世远即以魏象枢、陆陇其与汤斌并列为“本朝人物之有定论者”，陈宏谋则称其“理学、经济彪炳国史”，即使是思想相对保守、持门户之见甚严的雷鋐也盛赞其“返己切实之功”。乾隆四年五月初二日，前礼部侍郎方苞正式提出汤斌从祀之请： 汤斌实学躬行，与陇其相匹，而立朝大节则尤彰显，故五十年来学者号称汤、陆。或谓其讲学之书，虽遵朱子而亦间取陆、王，殊不思陆、王之身已从祀孔庙，而乃以议斌，义实无所处也。 奉旨交大学士、九卿议奏。然而方苞与同列的关系并不融洽，“有疏下部，九列皆合口梗之”，他于五月十三日忽以“营私”被革职，此事亦终无下文。是年六月，河南巡抚尹会一再度题请汤斌从祀，其文甚长，节引如次： （汤斌）学优筮仕，告养言旋，家居二十余年，更复折节从师，潜心味道，造诣精深，涵养纯粹，褎然推中州巨儒。又设立绘川书院，教诲后学，一时感奋兴起，成就最多。及其抚吴，则移风易俗，黜淫祠以正人心。既入朝，则直亮忠诚，侍经筵而尽启沃。自少至老，无事不从身体力行，直造乎充实而光辉，绝无意见之偏私，亦无门户之同异。 尹会一与方苞是时已相识，二人事前是否有所商议不得而知。根据尹嘉铨的说法，尹会一此举与其当时正究心于中州理学的传统有关，为郑重其事，尹会一在上疏前甚至“斋戒以告孔庙”。方、尹两疏在强调汤斌事功一面的同时，均为其兼融朱陆的学术底色辩护，特别是尹疏中更以其无门户异同之见作为可以从祀的理由，亦可见此时门户意识渐淡的趋势。不过礼部却因汤斌“著作终不若平湖陆氏之多”而未准。增祀汤斌的努力并未因此告终，方苞的门人沈廷芳、尹会一之子尹嘉铨此后都先后奏请，均未获成功，这与清高宗对道统诠释的态度有关，笔者将于下文另作讨论。 理学官僚整理学统的另一种方式是建构地域性的学术谱系。晚明以降便陆续出现了若干基于地理划分的儒林传记。成于清初的《北学编》与《洛学编》皆叙至明代而止，在易代近百年后，续补的必要性日益显露，对此最为热心的是尹会一。乾隆三年九月，时任河南巡抚的尹会一刊行《续洛学编》，增入耿介、张伯行等七人。据尹氏序文自述，续补之举实因读汤斌原编而“心向往之”，又恐日久而薪传断绝。此前的地域性儒林传大多为本省人所建构的本地学术谱系，而尹会一则是以地方长官的身份主持其事，初衷与汤斌原编恐不尽相同。在翌年与陈宏谋的信中，尹氏自言受益于洛学传统颇多，续辑《洛学编》与其题请增祀汤斌乃一以贯之。 相较而言，《北学编》的情况稍显复杂。乾隆八年四月，尹会一续补《北学编》成书，在魏一鳌原书的基础上增补清以前4人、清代13人。建立清代的北学谱系，首先需要面对的便是清初直隶学术社群构成的多元性。尹会一总体上持兼收并取的态度，对原编“专为搜辑理学，而于节义、经济，虽光昭史册者，亦不轻入”的标准甚不谓然，其所增入的13人中，杜越、王余佑、陈浵、魏一鳌为孙奇逢门生，张烈、冯濂为严持门户之见的朱子学者，刁包、魏象枢、张溍偏向朱学，颜元、李塨与王源亦得列入。这份名单经过尹氏与师友的仔细讨论。黄叔璥提供了最初的名录与人物行实供尹会一采择，方苞建议补入杜越、王余佑以及“重气节、能文章”的王源。颜元的入选颇引起争议，陈世倌便委婉指出颜李之学“终是艺成而下，似与圣学渊源，尚微有间”，劝尹会一谨慎采录，不必“徒务搜罗之广”。不过尹会一对此却有一番辩解： 如习斋所著《四存》，曾经通阅，实有未免于杂者，某前于书内，凡所疑难，俱逐条附有评语。今犹编入《北学》者，深慨俗学痼蔽，无所底止，苟得一敦行循礼之士，稍挽波靡，似犹胜于空谈而鲜实际者。且名为《北学》，亦云北方之学者，犹之《关学》、《洛学》二编之类耳，非必一贯如曾子为孔门传道之一人也。 尹会一幼时犹及见颜元，后亦为之撰墓表，但因此谓其“于颜氏之学，推尊甚至”，则未免失当。与其说尹氏推尊颜李学术，毋宁说其推尊的是“实行”，后者在18世纪的理学官僚中已是相当流行的看法，《北学编》的续辑在相当程度上正是以实行（气节、事功）作为去取的依据，而超越门户之见、兼融诸家学术的新学统亦由此成立。 从结果来看，孔庙从祀与地方性学术谱系的建立都是思想史的“加法”，但就过程而论，又无法避免“减法”，整理学统必然意味着筛选与刊落。详细讨论此问题非本文主旨，在此仅以孙承泽为例审视彼时理学官僚所做的“减法”。孙承泽（1593—1676）为崇祯进士，入清后官至吏部侍郎，著述甚丰，交游极广。其人为清初最早提倡朱子学的重臣，撰有《考正朱子晚年定论》，在当时颇受推重。李光地曾从之问《易》，对其开风气之先有准确的观察： 畿内学者其后如魏柏乡（裔介）、张武承（烈）皆确守朱学，柏乡尽读宋人书，而武承攘斥余姚不遗余力，其端皆自先生发之。 李光地时正督学直隶，故专就直隶学风而论。陆陇其也听闻“与北海声气相合者，魏环极、叶讱庵、熊敬修、张幹臣也”。康熙朝理学诸臣多从孙承泽问学，魏象枢便誉之为“道学之宗盟”。孙氏去世后，也因其提倡朱学之功，得以入祀道南祠。 不过令后学感到尴尬的是孙承泽甲申时曾经“从贼”的经历，从气节与道德角度来看，这正是孙氏学术之累，也为陆王学者提供了攻击的口实。李绂指责孙氏的《考正朱子晚年定论》为“钞窃世俗唾余，以附于讲学者”，在学术批评之外，李绂更对孙氏的人品表示怀疑，訾议其“亲见闯贼之乱，国破君亡，偷生忍死”，为“患得患失之鄙夫”，不足与论学。即使是朱子学者，也不欲回护孙承泽的出处问题。出自蔡世远门下的雷鋐，对孙氏之配祀道南深为不满，他任江苏学政时，与东林书院诸生讨论道南祀典，便认为入祀者“必实有躬行心得之学，且于东林一脉有关涉”，孙承泽“学术虽谨守绳墨，而人品比孙夏峰相去霄壤”，实不应配祀。 尹会一态度的转变或可提供一个观察的范例。尹会一早年对孙氏甚为服膺，盛赞其为“紫阳之功臣”，雍正十一年任扬州知府时，又为孙氏《藤阴札记》作序。但乾隆初编定的《北学编》中并未收录孙承泽。此恐非遗漏，因尹会一在编修时曾参考孙氏的《益智录》，黄叔璥也以孙氏遗集寄示。乾隆中，尹嘉铨以家刻诸书赠友人干从濂，干氏回函有云：“《北学编》入杨忠愍公而舍孙北海，其理至确，所谓百世以俟圣人而不惑者，此耳”。度回函之语，尹嘉铨去信时当论及不收孙承泽的原因，惜已不可见。不过关于增入杨继盛的问题，尹会一在原编中早有解释，即“气节之与道学，固不能不分”，以此类推，尹会一很有可能是基于出处与气节的考量，有意将孙承泽排除于“北学”的谱系之外。乾隆十六年，门人王击玱为尹会一编次遗集，并未收入《藤阴札记》的序文，似亦是在淡化孙承泽对尹氏的影响。 18世纪理学官僚整理学统的工作事实上与其经济、事功是一以贯之的，均由讲实学而崇实政、实行。理学官僚并无意建立排他的、唯一的“道统”，而是试图以道德、气节与事功为标准，建立复线式的新学术谱系。对阳明事功与气节的反复强调使理学官僚门户意识逐渐淡薄，得以超越于清初以来形同水火的朱陆之争，承认在用世的层面上朱学与王学均有裨益，这正是通过对儒学外向性层面的发挥来摆脱义理层面上门户异见的纠葛。推动汤斌从祀孔庙、地域性学术谱系的建构等，皆以此为前提。必须指出的是，本文所讨论的只是大体趋势，理学官僚对朱子学固守的浓淡程度不同，在面对具体论题时的回应亦不尽相同，不过重实行而不尚义理之空谈却是他们大致共同接受的意见。 三、尹嘉铨案及其意义 理学传统中素有“格君心之非”的理想，而自康熙朝以降，皇帝渐次取得道统的解释权，皇权日益成为治道合一的象征，理学官僚的致君之道因此亦不同于前代。本节即以尹嘉铨案为切入点，考察18世纪理学与皇权的互动。乾隆四十六年，尹嘉铨因奏请其父尹会一从祀孔庙引起高宗大怒，终被处死。近代以来此案素被视作文字狱，实不尽然。尹嘉铨何以上奏，其奏何以导致高宗如此激烈的回应，对其著述的检查又何以反复引起波澜，先行研究均无很好的解答。但是，如从18世纪理学官僚的论学传统出发，尹嘉铨之举便有章可循。 （一）尹嘉铨与理学官僚的论学传统 尹嘉铨（1711—1781）系尹会一长子，雍正十三年举人，乾隆年间历任山西按察使、甘肃布政使、大理寺卿，乾隆四十三年致仕。四十六年三月十八日，高宗自五台山回京，路经保定，时方居乡的尹嘉铨遣子进呈两折，一为尹会一请谥，一请将尹会一与范文程、汤斌、李光地、顾八代、张伯行并从祀孔庙。激起高宗盛怒的正是后折，即日令下狱治罪，并颁长谕驳斥其请，称“从祀宫墙，非人品学问纯粹无疵、久经论定者，孰敢轻议？是以国朝从祀寥寥，宁缺无滥”。且以汤斌等人品行有亏，不足配享。尹嘉铨下狱后，朝廷随即开始检查其著作，又发现“妄自尊崇”“毁谤时事”之语。四月十七日，高宗谕将尹嘉铨绞决，“为天下盗窃虚名、妄行异议者之戒”，尹氏的著作亦悉数禁毁。 尹嘉铨何以上奏？这必须回到前文讨论的18世纪理学官僚整理学统的工作中方可回答。因家世之故，尹嘉铨对雍乾之际的理学官僚群体并不陌生，自言“回忆昔年，犹及亲炙朱文端（轼）、孙文定（嘉淦）、陈文勤（世倌）、方望溪（苞）、李恕谷（塨）、雷翠廷（鋐）诸先正，略识祈向，目今惟与陈榕门（宏谋）、杨方来（锡绂）讲习莫逆”。就为学进路与论学宗旨而言，尹嘉铨对此群体也颇有继承，仅举两点为例。其一是礼学，尹嘉铨于乾隆十二年拜方苞门下，从受三礼，这是他由“溺于辞章”到从事于“正学”的转折。此种礼学仍是明人四礼学的延续，强调对日常生活中仪节实践的指导，他与尹会一门人张受长共编《仪礼探本》，便与其守丧时对仪文无所适从的经验有关。其二是《小学》，尹嘉铨对《小学》的重视不仅来自于乃父，亦受到高斌极深的影响，后者任直隶总督时甚至特请尹嘉铨至署，商校《小学》与《近思录》。在尹氏看来，《小学》不仅可以改良士风，推原朱子作《小学》之本意，“实具内圣外王之规模，欲使人知亲其亲、长其长，而天下平”，因此其仕宦所至，亦颇热衷刊刻《小学纂注》一类读本。 受师、父辈论学传统的影响，尹嘉铨极为推重汤斌政事与学问之合一，谓其虽不登坛讲学，“其生平行事，莫非实学”。更重要的是，增祀之请正是继承尹会一的遗志。尹会一奏请增祀汤斌失败后，曾告诫尹嘉铨汤斌之德政贤于陆陇其，且本朝“从祀者只有一陆陇其，尚未及元明诸儒之众多，终属缺典”。尹氏父子的意见在师友中也非个案，除前文提及的方苞外，方苞的门人、山东按察使沈廷芳在乾隆二十六年亦曾奏请增祀汤斌，而尹嘉铨的友人则称赞乃父之奏为“儒者卓识”。尹嘉铨之奏请增祀汤斌，恐并非仓促为之，而是受到彼时理学官僚论学传统的影响。 在高宗君臣所定的尹嘉铨罪款中，同样可以看到此种影响的痕迹。限于篇幅，笔者仅检视朝廷措意相对较多的两点，即《名臣言行录》的纂辑与对“相体”的态度。《名臣言行录》并非真正意义上的著作，“实系就现成志书行述等类窃取写入”，所收录的人物大抵以显宦为标准。自朱熹辑《名臣言行录》，后世效仿之作迭出。从现存的序文来看，尹嘉铨纂辑《名臣言行录》正是有意效仿朱子。此外，朱轼与蔡世远主持的《史传三编》亦对尹嘉铨有所影响。尹嘉铨称朱轼为“我朝理学名臣”之最，《三编》亦是“考古而自得之”。在尹氏看来，《三编》的划分实有深意：“圣贤命世，随遇而安，大用之则为名臣，小用之则为循吏，用与不用之间，则为名儒”，而其中独无《文苑传》，正是因为“古来伟人，未有以文苑自域者”。这种重经济实学、轻文字词章的议论，与杨锡绂、陈宏谋之见十分相近。 再谈关于“相体”的态度。廷臣在会审尹嘉铨时基本未关注到此方面的问题。然而在处死尹氏后，高宗却因其所著书内称大学士为相国而大做文章，此本是时人惯用的称呼，高宗意欲藉此以申明“乾纲独揽”。笔者此处要讨论的是理学官僚群体内部对“相体”或“为相之道”的理解。自二程以降，理学家普遍认为宰相之得人与否直接关系天下治乱，“择相”则成为人君之要务，清代理学官僚与理学家对此种论述自不陌生。张伯行便称人君为“主治者”，宰相为“辅治者”。尹会一亦言“人主诚欲正身以正天下，择相不可不慎”，择相之标准宜兼顾德才，“若徒以才求之，则失之远矣”。人主既重宰相，亦需赋予相应的权力，在尹会一看来，宰相之责主要在持其大端，“为治有体，相臣辅君，宜立其大，后世不讲乎此，而以有事为荣，故事愈分而职愈不称矣”，他颇不满于后代“以宰相而办庶僚之事”，“人君一得一失，宰相皆与共之”，因此“引君当道”正是宰相的首要职责。从理学的传统来看，清人重宰辅之言论很大程度上只是祖述程朱而已，且类似议论在乾隆初年尚可在朝堂上公开谈论，如乾隆三年彭启丰于经筵进讲时即建议高宗“尊宰辅以崇其体”。 与尹嘉铨相交二十余年的翁方纲形容其“奉家训”、“动履出经义”。尹嘉铨与雍乾之际的理学官僚群体有密切的学术渊源，尹氏也自视为他们的继承者。看似突兀的增祀之奏，正是对此传统的延续与展开。 （二）清高宗的回应及其逻辑 乾隆四十六年四月十七日，在处决尹嘉铨的同日，高宗明发上谕宣示尹嘉铨罪状。在此谕中，除却一般的文字违碍与品行瑕疵外，高宗最关心的是朋党、相体与本朝历史书写的问题，略谓： 古来以讲学为名，致开朋党之渐，如明季东林诸人讲学，以致国是日非，可为鉴戒。乃尹嘉铨反以朋党为是，颠倒是非，显悖圣制，诚不知是何肺肠。……又其书有《名臣言行录》一编……以本朝之人标榜当代人物，将来伊等子孙恩怨即从此起，门户亦且渐开，所关朝常世教，均非浅鲜。 翌日，高宗因尹嘉铨书中称大学士为相国，再颁一长谕，宣示其标榜之罪： 政柄之属与不属，不系乎宰相、大学士之名，在为人君者之能理政与否耳。……昔程子云：天下之治乱系宰相。此只可就彼时朝政阘冗者而言，若以国家治乱专倚宰相，则为之君者不几如木偶旒缀乎？且用宰相者非人君，其谁为之使？为人君者，深居高处，以天下之治乱付之宰相，大不可也。使为宰相者居然以天下之治乱为己任，而目无其君，尤大不可也。 前谕针对尹嘉铨诸款罪状，后谕似属借题发挥，但其旨趣颇为相近。不过尹嘉铨案的阴影并未促使官员及士人进行严格的自我审查，称大学士为相国的事例在时人文集中仍俯拾即是。尊相的传统亦在延续，陈沆于嘉庆间纂成的《近思录补注》，直引胡居仁“只得一个才德兼全之人为相，则贤才引类而进”之语，毫无避忌。在“自我压抑”的政治氛围下，此类情形颇不寻常，只能意味着高宗后谕所言并非其制造尹嘉铨案的主要目的。 乾隆初年的理学家汪绂归纳说“程、朱言治，皆自格其君心之非始”，对于理学官僚而言，“格君心”是良好政治的必需，孙嘉淦云“人臣事君，启心沃心，在性情行事之间”，即使是盛赞圣祖君师合一的李光地，晚年也自言“进朱子书，乃是格君心之非处”。如果依循这种模式，士大夫则扮演了皇帝教化者的角色。然而事实却非如此。以经筵为例，乾隆时已鲜见讲官的规劝，在皇权压力之下，士大夫反成为皇帝教化的对象。高宗的《书程颐论经筵事札子后》颇可说明问题，此文针对程颐“天下治乱系宰相，君徳成就责经筵”之语而作，以为天下治乱在君德而不在宰相，至于后一语，高宗却持肯定的态度，似乎对士大夫由经筵以正君心尚留有余地。文臣钱维城的跋文提出了一种不同的理解： 君德之成就责经筵，犹为三代以下之君德，而要非所语于生知安行之圣学也，而又何足与于德盛化成之圣治哉！ 由经筵所成就的君德不过是“三代以下”之君德，高宗既期三代之治，成德自不必限于经筵，这也等同于直接否定了经筵的必要性，并将高宗置于生而知之的圣人之位。 再看高宗前谕中关于讲学朋党的指责。对于清初士人而言，如何处理明季讲学的历史成为颇为棘手的问题。清初朝廷与士林对东林的评价呈现出众声喧哗的多元意见，大致而言，士林虽不乏反思东林党争之于晚明国运者，朝廷在乾隆中叶以前对东林诸君子仍持肯定的评价，地方长官亦做出相应的姿态。然而高宗却对士人推重东林之“尚气节、重名义”深不谓然，反以明亡归咎于东林： 东林讲学始以正，而终以乱，驯致与明偕亡。……历代名臣，莫如皋、夔、稷、契、伊、望、萧、曹、房、杜、王、魏、韩、范、富、欧，是皆非讲学者也，而其致君泽民实迹，古今争诵之。汉室党人已开标榜之渐，激而致祸。即宋之周、程、张、朱，其阐洙泗心传，固不为无功，然论其致君泽民之实迹，如向之所举若而人者，安能并肩齐趋乎？而蜀洛之门户，朱陆之冰炭，已启相攻之渐。盖有讲学必有标榜，有标榜必有门户，尾大不掉，必致国破家亡，汉、宋、明，其殷监也。 高宗不仅不满于东林讲学有朋党之嫌，又溯至程、朱。尤需注意者是高宗提出的评判标准，为学之实用与否端在“致君泽民之实迹”，循此思路，惟有事功方可视作经世，王阳明反更能获得高宗的理解。高宗尝开列历代经世名臣云：“唐李德裕，宋韩琦、范仲淹、余靖，元耶律楚材，明刘基皆著有事功，传于史册，非同无用之言。至明王守仁，虽属讲学别派，而勋业较显，亦诸人之亚也。”表面看来，高宗对阳明事功的宽容态度似与理学官僚十分相近，但其旨趣截然不同。如前所述，理学官僚之肯定阳明事功的价值，意在超越门户之见，于用世的层面上各取其宜，而义理上仍尊朱辟王；高宗之赞誉阳明事功，以及对“致君泽民之实迹”的重视，则均与其对宋以来理学家争门户之不满有关。 乾隆五年十月，高宗因近来风气“以词藻相尚”，训谕诸臣精研理学。是时高宗尊朱尚虔，表章朱学甚力，以为“循之则为君子，悖之则为小人。为国家者，由之则治，失之则乱”，对于讲学的态度亦留有余地：“惟是讲学之人，有诚有伪。诚者不可多得，而伪者托于道德性命之说，欺世盗名，渐启标榜门户之害。”翌年九月，具有陆王学背景的谢济世因注《论语》、《中庸》多有“肆诋程朱”处，其书遭禁毁，此举虽是回护朱子学的权威，但高宗在谕旨中对理学门户之争深不谓然，以为“从来读书学道之人，贵乎躬行实践，不在语言文字之间辨别异同”。在作于乾隆三十八年的《题道命录》序中，高宗的批评直接指向程颐，“明道纯粹，不露圭角，伊川则不免于客气，致有洛蜀之党”，“夫以道学而流为党援，其弊至无所底止，非清流之福，更非国家之福，所系于世俗人心者甚巨”。其后四库馆臣力辩明亡不出于阳明，反谓“夫明之亡，亡于门户，门户始于朋党，朋党始于讲学，讲学则始于东林，东林始于杨时，其学不出王氏也”。移咎于道南一脉，即是循高宗之旨而发。 批评讲学的同时，高宗对朱子学的尊奉态度开始改变。乾隆二十一年二月，高宗首度在经筵中与朱子立异。自此至乾隆六十年的32次经筵中，高宗有17次提出质疑。已有学者注意到，高宗非议宋学与其崇奖经学同步。然而理学虽然受到质疑，名义上仍是价值判断的最终依据，汉学或汉学家提倡之新义理，均无法取代理学的位置。高宗之立异朱子学，很大程度上正是尝试超越理学传统中门户异见，建立一套新的政治与文化的评价标准。高宗与彼时的理学官僚均曾试图摆脱门户之争的负担,讲求实学与实政，然而后者之关怀在于实学与实政交互为用，高宗则对义理的层面缺乏兴趣，径以“致君泽民”的事功事业作为实政的评判标准。 与之相应的是，具有道统之神圣性意味的孔庙从祀亦开始受到高宗的轻视。乾隆二年至五年间，朝臣曾就增改从祀孔庙之前代儒者有过讨论。兵部尚书甘汝来提出恢复吴澄从祀，经礼部议准；湖北巡抚崔纪、山东巡抚硕色、浙江巡抚卢焯先后提出增祀陈良、孔鮒与石，礼部集议后，或以生平未明、或以著述有疑而否决。十二年十一月，翰林院检讨阮学浩奏上阎若璩生前所撰《孔庙从祀末议》，高宗虽不满于阮氏之渎奏，仍令礼部诸条议奏。但至二十六年初沈廷芳奏请增祀汤斌时，高宗朱批云：“增祀之事，议论纷如聚讼，亦无实济政要，故不为也。” 其视从祀为无关紧要，较之初政时的态度已大有转变。 高宗日益冷落从祀之请，也暗示此套新的评判标准以皇帝权威为归依。高宗反复强调诸如“天下之治乱休咎，皆系于人主一身一心”、“《春秋》者，天子之事”一类论断，或通过修书、改史、订正文字，划定正统知识地图的边界，以树立“正学”，“为万世臣子植纲常”，实现跨越族群与语文的“道一风同”的圣王至治之境。此类论述无一不在强调皇权对知识解释与价值评判的垄断性，甚至在潜移默化之间已被彼时的士人所接受。学者已从不同方面有详细的讨论，在此不必详述。笔者仅以私修本朝史为例稍作说明。 尹嘉铨罪状中有纂辑《名臣言行录》一款，高宗谕云其标榜本朝人物，虑启门户纷争之端。事实上，此款之所以入罪，与高宗对私史（特别是私撰本朝史）的极度不信任有关。在高宗看来，修史首先是记录故实，但真伪疑信之间的去取实为不易，而稗史的存在不免淆乱视听，“彼以一己之私心，设为莫须有之论”。另方面，修史更具有“示惩劝、昭法戒”的教化意义，评断宜慎。因此，惟有经过钦定的官修正史方能符合两方面的要求，特别是对于本朝史而言，“公是公非，所关原不容毫厘假借”。四库馆臣便评论高宗之《御制评鉴阐要》云“千古之是非系于史氏之褒贬，史氏之是非则待于圣人之折衷”，这意味着至少在象征的层面上，皇帝成为事实判断与价值判断的双重权威，而高宗亦不断通过评史、定凡例或审阅初稿等方式参与官修史籍的纂修，以确认与巩固权威的形象。在此风气的弥漫下，士人的言行相当谨慎。国史馆臣采取“案而不断”的策略记录本朝人物，列传稿亦有严格的管制，外间难得一窥。仿朱子《名臣言行录》的续作之书在清中叶不复见，关系本朝史事的著作亦多不敢付梓，仅以抄本流通。乾隆五十九年，汪辉祖刊《双节堂庸训》以训诲子孙，特列“勿纪录时事”一则，内云“昔有不解事人，以耳食笔记谬妄触忤，祸及身家，皆由不遵圣贤彝训所致，故日记、札记等项，断不宜摭拾时事”。尹嘉铨案的阴影，或正是汪辉祖所感受到的压力之一。 余论 在结束本文前，有三点必须澄清：其一，18世纪理学官僚绝非一个建制化的学派，更未有建立学派的动议。但将之作为同一群体讨论，亦非基于后见之明的建构。他们大多虽无明显的师承关系，但仍凭借同年、同僚、座主与门生等身份属性构成讲学、论政的网络，并拥有近似的学术观点。其二，理学官僚间并没有完全相同的论学“宗旨”，但其论学的底色或基调相同，具体意见虽有异，然而皆不出此一基调之外。其三，理学官僚只是18世纪朱子学的一部分，而本文聚焦的又只是其中品阶较高、政治影响力较大的一部分。17世纪以降，一些通俗化的理学观念经由格言书等实用性书籍渗入到基层官员与一般士人的生活世界，成为其可以持身的准则。这种不同层次间理学的互动及其与政治的关系，则仍有待进一步的讨论。 回到文首提出的问题，理学与理学官僚在18世纪的实际状况如何，是否已在汉学考据的冲击下黯淡无光？如仅就义理而言，18世纪最重要的义理进展大抵来自传统上被视作考据学者的戴震、凌廷堪或焦循，理学官僚在此方面确实乏善可陈。18世纪理学官僚在学术史或政治史上的真正意义在于事功的层面。此之事功并非如田浩所形容的“功利主义”（utilitarianism），而是一种理学式的“经济”之道。实政来自实学，实学则与个体的道德修为有关，因此后者乃是良好政治的起点。循此由人心而学问而事功的理路，其政治实践大抵根基于教化，一方面热衷于刊刻、颁行礼仪手册以指导庶民日常仪节的实践、厘正民间的礼教秩序；另方面则倾心于推行保甲、乡约、社学、义仓等基层稽查或互助组织，并自视为对宋、明儒政治理念的继承。 理学家的自身历史书写至18世纪也发生了微妙的变化。首先是对阳明学的重新评价。理学官僚在推重阳明事功的基础上，承认阳明及其后学的气节，甚至开始正面评价阳明学术，认为其事功正出自学术。虽然理学官僚肯定阳明学的程度深浅不同，但其大多能够跳脱门户异同的束缚重新审视阳明学，并以一种实用主义的态度，在用世的层面上取法于阳明学。这也直接影响到理学官僚对待本朝学统的态度与策略。持续多年的汤斌增祀孔庙之议、地方性学术谱系的整理与书写，均以涵括气节与事功的实行作为去取的标准，其旨趣不在构建唯一的、排他性的道统，而是复线、多元的学术谱系。学统整理的过程有增有减，如在顺康之际极有影响的孙承泽，便因道德有亏而被摈除。远在《贰臣传》纂修以前，此种基于道德主义的人物臧否与历史书写便已流行于士林。 无论从理学还是经世学出发，均无法回避理学官僚与皇权的交涉。清高宗自即位之初便强调“当以学问与政事看作一事”，“学问与政事非二途，稽古与通今乃一致”，高宗对阳明事功的推重、对门户之争的不满，当皆根源于此。尹嘉铨案的爆发可以视作高宗与理学官僚乃至朱子学传统间的冲突，高宗实欲藉此宣示其基于治道合一的皇权，与因之确立的新标准：治统与道统的解释权皆以皇权为归依，而皇帝本人亦必须是事实与价值判断的最高标准。朱子学传统中通过经筵、进言等方式以“格君心之非”的理想至此已告终结。18世纪的理学官僚在仕宦上是成功的，卿贰、督抚乃至入阁者皆不乏其人，他们虽有“启沃君心”之念，却难以真正落实，此亦是乾隆朝皇帝威权弥漫的必然。 与明清之际经世学者多身居草野不同，18世纪的理学官僚至少在理论上拥有更多“行道”的机会与资源，亦可将议论落实于政治行动。而“教化帝王”理想的挫折与淡化反而使得理学官僚的政治实践具有了新意义，这可从两方面考量。其一是技术的层面。有学者注意到，在18世纪的语境下，“经世”与“补益时务”密切相连。虽然“时务”不限于具体的治理技术，但后者正是18世纪官僚统治日臻精密化的前提。理学官僚将“实学”的范围扩大到如河工、漕运等较为专门的知识，成为彼时政务官僚向技术官僚转变的重要推动因素。其二是道德教化的层面。18世纪的理学官僚虽能够“得君”，其所行之道仍是“化民成俗”。与清初诸儒不同，他们以地方大员的身份，藉助行政资源以推行教化，事实上成为国家行为向民间延展与深入的推动者。 如何在经世学术的脉络中理解18世纪的理学官僚？首先需要指出的是，不同时代的“经世”一词指涉颇有不同，不可一概而论。譬如贺长龄、魏源试图将经世之学与汉学、宋学并列，就言利的倾向而论，亦较接近陈亮而非朱熹，其立场便与理学官僚不尽相同，虽然后者确实为前者提供了直接的思想资源。理学官僚的经济之学起始于个体的道德与学问，由学问而事功，由实学而实政，其事功则发用于官僚政治的运作与朝廷教化的推行。理学官僚鲜少专论“经世”，然而其经济之策却大多融合于朝廷的日常行政，成为清代国家治理实践的一环，这也正是18世纪理学内部实用主义趋向的贡献。 (责任编辑：admin) |